《韩非子》与斯多葛派法思想比较

王 东 阳

(河北师范大学 法政与公共管理学院，河北 石家庄 050024)

从实在法①和自然法②比较的视角审视《韩非子》的法思想已为部分学者所采用。两种对立观点如下：部分学者③将《韩非子》的法思想划入实在法一类，另一部分学者④将其归为自然法一类[1]。笔者将对《韩非子》所主张的“法”与斯多葛派的自然法学说进行比较，分析二者法思想在对法的基本观点、其他观点以及逻辑进路上的差别。

一、法的基本观点：对“自然”的不同认知

(一)《韩非子》法的基本观点

总体而言，《韩非子》对法的理解或者说所论证的立法根据，可以体现为《韩非子·大体》篇中的“因道全法”。“因道⑤全法，君子乐而大奸止。”[2]314从《韩非子·大体》篇的内容上检视，韩非学说主张整体上法应当遵循自然法则，即“道”可以被具体理解为自然法则。自然法则一词外延较广，而在《韩非子》中则主要指人的本性，同时也指狭义上的自然法则，即自然界的运行规律。“全法”在法律工具主义⑥语境下可以被理解为：社会治理应当被法律全面囊括，不受私心、私利、爱恶的拖累[2]313。

1.自然法则：人之本性

“好利恶害，夫人之所有也。”[2]564好利恶害是人的本性。又如“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”[2]159臣之所以事于君，只是因为臣的趋避行为所致。作为《韩非子》人性观的一个侧面，趋利避害是人性使然，人会评定行为的“利”与“害”而行事。“此其养功力，有父子之泽矣，而用心调于用者，皆挟自为心也。”[2]408自为心，即为自己打算、自我满足的心理。“故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也”[2]159，也说明了人性的自私自利。《韩非子·备内》称“夫以妻之近与子之亲犹不可信”，君主与妻儿的关系也受制于个体的自为心，当然“其余无可信则矣”。《韩非子》力求说明人与人之间的关系是利益导向、趋利避害和自私自利的。诸如此类的举例性论证在书中有多处，笔者不再赘述。总而言之，《韩非子》通过具体问题层面的分析，将人的行为动机作为考察角度，论证了人性包含着界限宽泛的趋避行为、自为心和超越自为心的利他之心[3]。《韩非子》继而指出“按法以治众，众端以参观”[2]161，所以不仅要利用法来治理社会，还应当使“立法”合乎人性，正所谓“利所禁，禁所利，虽神不行；誉所罪，毁所赏，虽尧不治。”[2]449当然，基于《韩非子》的人性观，处理君臣关系也是类似的。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”[2]52人性是趋利避害的，所以要将赏罚作为君主“制臣”的权柄。

2.狭义自然法则

在《韩非子》中，也存在其对“自然法则”的狭义理解，即法的制定应当考虑自然规律，顺应自然。“善之生如春，恶之死如秋，故民劝极力而乐其情，此之谓上下相得。”[2]235可见，自然界四季更替是与人类社会相通的。《史记》将韩非学说归为黄老自然哲学一类，“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[4]395，黄老哲学的诸多观念也不乏对自然规律的阐释。至于原因，冯友兰在谈及中华民族的经济背景时指出：中国是农业国，所以对宇宙的反应和对生活的看法，在本质上是对“农”的反应和看法。“农”是“中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源，它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极，两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已”[5]18。

(二)斯多葛派法的基本观点

1.自然法：基于自然与理性

斯多葛派哲学(the Stoic of philosophy)的奠基人是思想家芝诺(Zeno)。芝诺及其追随者把“自然”的概念置于其哲学体系的核心位置。在他们看来，自然即支配性原则(ruling principle)，该原则是遍布宇宙的且在本质上具有一种理性的品格[6]18。理性(reason)⑦，在一般的哲学层面上，培根、笛卡尔、康德、黑格尔已多有论及。斯多葛派学者认为理性是法律和正义的基础，在宇宙中存在着一种理性的、普世的自然法。与其他古希腊哲学家不同的是，斯多葛派大力发展了自然法的思想，并使之与法律发生了密切的联系。就人的本质而言，理性是自然法思维的起点，因为人与世上其他物的根本区别就在于理性，运用理性就可以解释什么是与人的理想本质相一致或相冲突的。科克(Coke)认为：理性乃法律之命脉，法之理性一旦丧失，则法亦亡矣，理性乃众法之本也[7]1151。在阐述自然法这一观念时，斯多葛派学者将理性视做无论是“自然”还是“法”的起点和最终归宿[8]。西塞罗(Cicero)深受斯多葛派哲学观点的影响，像斯多葛派哲学家一样，他倾向于把自然与理性等同起来，也将智者的理性和思想作为衡量正义与不正义的标准[6]18。

2.由理性到普遍性

若将斯多葛派的自然法观置于自然法思想理论演变的“四个时期”中审视，它处于古希腊、古罗马时期的自然法思想时期，即第一时期。斯多葛派在古希腊思想家、智者学派和亚里士多德后，引入了一种较新的自然法理论。他们提出了一种普遍理性的理论，认为人的理性也是自然的一部分，同时提出了人人平等的理论，划分了绝对自然法与相对自然法，对于人类世界中的相对自然法应当在理性的指导下尽量趋近于绝对的自然法[7]949。斯多葛派认为，神圣的理性寓于所有人的身心之中，不分国别和种族，因此存在一种基于理性的普遍的自然法，它在整个宇宙中都是普遍有效的。英国哲学家罗素在《西方哲学史》中将斯多葛派自然法观念作如下概括：

宇宙是一个单一的活着的生命，具有一个也许可以称为‘神’或者‘理性’的灵魂，作为一个整体，这个生命是自由的。‘神’从一开始就决定了他自己要按照固定的普遍的法则而行动，但是他选择了那些能够产生最好结果的法则[9]343。……斯多葛学派区别了jus naturale(自然法)与jus gentium(民族法)，自然法是从那种被认为是存在于一切普遍知识背后的最初原则里面得出来的。[9]347

这在一定程度上反映了理性与普遍性在斯多葛自然法体系中的重要程度乃至核心地位。人类不应当因其正义体系的不同建立不同的城邦国家，斯多葛派创立了一种以人人平等的原则和自然法普遍性原则为基础的世界主义哲学。盖尤斯也在其《法学阶梯》中阐述了自然法的普遍性特征。他认为，依靠法律和习惯统治的国家，既部分地运用了他们自己的法律，也部分地运用了整个人类共有的法律，而前者被称为市民法(jus civile)，后者被称为万民法(jus naturale)。盖尤斯指出，由于万民法是一个普遍的或者极为普遍的规则体系，所以万民法就是自然法。法学家乌尔比安(Ulpian)认为，自然法是所有动物通用的法律，而非人类所特有[6]18。

二、法的其他观点

(一)特殊性与普遍性

在《韩非子》中，法是因时制宜的，“夫古今异俗，新故异备”[2]704。古今社会状况的不同，决定了新旧措施的不同，照搬过去的做法是“释其耒而守株”，最终也会造成“兔不可复得，而身为宋国笑”[2]698的结果。《韩非子·心度》指出“法与实转则治，治与世宜则有功”，治国措施若能适应社会实际，就会有效果；“时移而治不易者乱”[2]759，若不随客观实际变法则会导致社会混乱。“故圣人之治民也，法与时移而禁与能变”[2]759，在理想治理状态下，法需要因地制宜、因时制宜。

如上所述，斯多葛派主张自然法具有普遍性，即自然法在地域上是普适的，在时间上是永恒的。不难发现，除斯多葛派以外的其他自然法学派，往往也都将自然法与普遍性联结起来。自然法学者认为，神圣的理性寓于人的心中而不分国别和种族，因此，存在着一种基于理性的普遍的自然法[10]。至于斯多葛派主张普遍性的部分原因，有学者认为，在希腊化时期⑧，人们生活在一个比城邦大得多的社会联合体中，传统的城邦奴隶制已然无法适应社会现实，斯多葛派适应了这种历史，批判城邦奴隶制，提倡正义和自然法。同时，斯多葛派继承了苏格拉底以来寻求普遍真理而求助于神的观念，把自然的本质理解为神。神是原始的理性、宇宙的主动本源，按照自然而生活就是按照理性而生活。基于理性是普遍的，故而这是一个人神共处的世界城邦理想[11]。

(二)人的主观情感

如上所述，人性的主观好恶属于《韩非子》人性观的一部分，防止人性的主观好恶恰恰是《韩非子》主张立法的原因之一，以便通过客观的、独立的法限制人性的主观好恶。“夫妻者，非骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰：‘其母好者其子抱。’然则其为之反也，其母恶者其子释。”[2]161人的主观好恶会受到感情、人的外表等因素的影响。“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位；主妾无等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。”[2]30任凭君主自己的主观好恶去亲近或者疏远他人，会危及到权位。“凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之；主有所憎，臣因而毁之。”[2]129君主的爱憎也会影响其对真实情况的判断。故《韩非子》所谓的“因道全法”是为了在一定程度上防止法被人的主观好恶、情感所左右。

斯多葛派认为，人的生活不应当受情感和主观激情的影响且应当使自己不依赖于外部世界，不受俗物的支配，用理性的方式支配其本能[6]17。对于斯多葛派而言，解决这一问题的方案是理性。在斯多葛派的道德观里存在且表现着一种冷酷无情，不仅坏的甚至一切感情都是遭到排斥的[9]328。在斯多葛派看来，理性是与主观激情和情感相对应的概念，自然法也就是理性法，而自然法是独立于人的主观激情和情感而存在的。

在《韩非子》看来，防止人性主观好恶对治理的影响是其主张“法治”的原因之一；斯多葛派主张人的生活不应当受到主观激情和情感的支配。笔者认为，在这一点上二者是相同的，二者都把如何避免人主观感情的负面影响纳入了自己法思想的考量范围。不同之处在于：《韩非子》在另一方面将人性的主观好恶作为“全法”应当考量的现实因素之一，而斯多葛派宣称的“主观激情和情感”是与理性这一抽象概念绝对对立的。故在《韩非子》看来，制定法⑨的目的之一在于限制人的主观好恶对治理的影响，同时，制定法又要考量且“利用”人的主观好恶进行“人性化”的治理，法与人的主观好恶的关系是既排斥又统一的；斯多葛派则认为人的主观好恶是理性的对立面，不应当被纳入法的范畴，二者被绝对地对立了起来。

三、法的逻辑进路

(一)《韩非子》法思想逻辑进路

笔者认为，《韩非子》的“因道全法”同时包含以下三层含义：第一，“因”揭示了“道”是作为“法”的原因而存在的，“道”是“法”产生的部分原因，法的目的在于解决实际问题，此处蕴含问题导向，实用主义、问题导向的逻辑意识。第二，“因”揭示了“道”是作为“法”的来源而存在的，即“法”的产生是基于对“道”的不断总结和概括。第三，“全”应当做使动用法理解，即在“道”与“法”之间存在反复，通过“道”使得“法”更加全面，“法”应当通过“道”减少片面。对于“道”，不应被局限理解，它也象征着具体社会现实，无论是人之本性还是狭义的自然法则都是来自部分具体社会现实的抽象表达。《韩非子》法思想逻辑进路如图1所示。

图1 《韩非子》法思想逻辑进路

(二)斯多葛派法思想逻辑进路

斯多葛派则从其抽象的核心概念“自然”出发，将自然推演至理性，而理性又是宇宙的实质构成、法律的基础、普世的力量。斯多葛派在对理性解释的过程中也赋予了理性普遍性特征，而与理性对立的则是“感性”，即人的主观激情和情感。在斯多葛派看来，自然的背后是理性与普适性。斯多葛派的法思想逻辑进路如图2所示。

图2 斯多葛派法思想逻辑进路

(三)二者差异的原因分析

上述逻辑进路在一定程度上说明了《韩非子》与斯多葛派法思想的差异。前者体现出实用主义、问题导向和经验重于理论抽象的倾向，即从实践问题着手，提出解决方案后进行实践检验，如此动态反复，使法完善，正所谓“因道全法”。后者重视抽象体系建构，从实际中进行概念抽象，再通过演绎推理建构出知识论体系，力求发现普遍原理。

若将《韩非子》与斯多葛派法思想的逻辑进路放置在中西方法的发展史层面考量，张中秋将传统中国法理概括为“动态的合理正义观”。所谓动态，即“其等与不等不是绝对的、固定的，而是相对的、变动的，所以又称为动态的合理正义观……这样，在理的支点上又形成了可上下移动的阶梯结构，其结果即是我们看到的传统法中礼法结合所形成的差序格局。”[12]297黄宗智认为，中国法律思维的特征之一体现为在集体经验和抽象理论之间，侧重具体真实和具体经验。黄宗智在反驳韦伯的观点时指出，这并不意味着中国传统的法学家只能掌握具体而不能运用抽象，而是对抽象化概念化的另一种想法，即传统中国法律绝对不忽视或拒绝抽象的法律原则和道德准则，而是坚持将抽象寓于具体的事实当中去。因为实际要比原则和准则来得复杂和多变，而抽象的原则是无法全面覆盖社会现实的，所以任何的抽象法则都要用具体情况来阐明[13]99。中国法律体系的思维方式可以称做一个从经验到概括再返回经验的思维方式，与现代西方从抽象到经验再到抽象的思维方式迥然不同。也可以说，中国法律更偏向从特殊到普适再到特殊的思维进程，而西方法律则倾向于从普适到特殊再到普适的思维进程，而这个差别今天仍体现在中国法律体系的方方面面[13]2。对于西方法律的表述，黄宗智进而以韦伯关于现代西方法律形成之叙述所采用的主题“形式理性法律”切入，说明了形式理性法律是高度依赖逻辑理性的。在美国，“古典正统”和法律形式主义(legal formalism)⑩强调法律和法学的科学化，认为法律应当和欧几里得的《几何原本》一样，从有限的公理出发，凭借逻辑推理得出真确的定理，而后通过逻辑适用于任何的事实情况，因此法律是一个跨越时空的、普适的体系[13]87。希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣，而商人利用抽象的数字打交道，其次才是具体的东西，只有通过数字才能直接掌握这种具体的东西。这样的数字就是诺斯罗普所谓的用假设得到的概念，于是希腊哲学家发展了数学、数理推理[5]26。也有学者指出：“从横式全方位的角度来审视，西方法律思想经历着由抽象的单一规定上升到统一的整体质规定的逻辑过程。现实的法律现象总是具体的、丰富的，体现着多方面质的内在统一，不可能把它们截然分割。但是，在人们认识的过程中，任何一种法律现象又是可以分割把握的。人们可以借助思辨理性，把法律现象的任何一个方面，从他们统一的存在形态中暂时地抽象出来、孤立起来，加以静态的分析”[14]。

四、结 语

《韩非子》与斯多葛派在法思想层面虽然都存在“自然”观念，但二者无论是在对“自然”内涵的界定和理解上，还是在对由“自然”所引申出的法的其他观点上，即法的普适性与特殊性、人的主观情感对法的影响等方面，都无法达到相当程度的契合；深层看来，二者法思想建构在逻辑进路上的差别也显而易见。《韩非子》主张的“自然法则”将人性和狭义自然规律纳入考量范围，强调法的特殊性，注重人的主观好恶对法的影响并将人的主观好恶纳入制定法的考量范围；在逻辑进路上，《韩非子》强调法与社会现实之间的交互。如此一来，法能真切熨帖社会现实，但法也在一定程度上被烙上了工具主义的印记。因为强调特殊性的法难免会留滞于“就事论事”的层面，这也意味着在传统中国的国家和社会治理中，“法”是且也只能是传统治理的方式之一，“礼乐政刑”等治理模式综合为治有着充分的历史必然性。反观斯多葛学派，其“自然”观念乃至于由此引申出的法观念主要落脚在理性和普适性上，其逻辑进路上的特点体现为：由公理出发，以演绎逻辑进行推导，建构普适的知识体系。斯多葛派的自然法观念为人的思维挣脱具体事务的束缚创造了空间，从而达到思维上的自由和宁静。但是，如果法律体系的建构只求诸理性，则会排除体系之外其他因素的价值，如应然的道德价值等，这样会导致法脱离社会现实而被束之高阁的后果。

注 释：

① 又称实证法(Positive Law),是自然法的对称，指享有立法权的君主个人或代议制立法机构,或者直接民主制中的民众大会所制定的法律规范.详见《元照英美法词典》,北京大学出版社,2017年3月精编重排版,第1067页.

② 自然法(Natural Law),从总体上讲,自然法的思想理论指的是宇宙中最高主宰制定的律法,适用于所有人,自然法是区别于实在法的(Positive Law).“理性”或“人的本性”是所有自然法思想理论探讨的起点,但对于“自然法”的含义及其与“实在法”的区分方面,各派观点不一.详见《元照英美法词典》,北京大学出版社,2017年3月精编重排版,第949页.

③ 如耿云卿认为,先秦法家思想大体上来说相当于西洋法律实证主义的主张，而与自然法思想完全冲突;李则将包括《韩非子》在内的晋法家思想,归类为与自然法相对立的位置上.

④ 黄裕宜认为,《韩非子》的“道”类似于芝诺(Zeno)的“自然”概念,主张立法应当考量“因自然”的客观基础,韩非子思想就其立法的客观基础和“归本与黄老”而言,确实为自然法的主张.

⑤ 所谓“道”,指宇宙万物,包括天地、江海、山谷、日月运行的客观法则.详见《韩非子》,高华平、王齐洲、张三夕译注,中华书局2010年6月第1版,第313页.

⑥ 法律工具主义(rule by law),即法律被理解为一种治理工具.详见《元照英美法词典》,北京大学出版社,2017年3月精编重排版,第1212页.

⑦ 理性无法用一个定义界定，其存在于较长的思想变迁史中.笔者认为，若将“理性”这一概念放置于古希腊罗马的理性主义时期，理性意味着人与自然、个体与整体的和谐统一，在严谨的逻辑思维之上建构哲学体系.

⑧ 学界普遍将斯多葛派的自然法思想的产生和发展时期称为“希腊化时期”.

⑨ 此处的“制定法”不同于现代意义上所谓的制定法.前者指法的制定，后者常作为“判例法”的对应概念出现.

⑩ 韦伯的形式主义法律在美国的代表.