生命的“第二次诞生”
——兼及潘知常“因审美而生命”命题之意义

范 藻

(四川大学锦城学院 文学与传媒学院,四川 成都 611731)

大千世界的万千生命，惟有人的生命要经历两次诞生，第一次是肉体出生的呱呱坠地，那么第二次呢？有人说是灵魂的觉醒，也有人说是爱神的光顾，还有人说是子女的出生，笔者倒还赞同是死亡的降临。因为，说是灵魂的觉醒，什么样的觉醒才算是灵魂真正的觉醒，说是爱神的光顾，什么样的光顾才算是爱神真正的光顾，这两种说都是主观性太强而很难真正把握，至于子女的出生，只能算是生命链条的自然延续，而惟有死亡意识的降临，才促使人类或个体不但懂得了“惜时如金”，而且向往“流芳百世”。

因此，可以说：人的生命“第一次诞生”，意味着“生”的希望开始了，但这也是在希望中走向死亡；人的生命“第二次诞生”，意味着“死”的绝望开始了，但这更是在绝望中迎接新生。正如美国著名学者卡尔·萨根说的：“人的预知能力是随前额进化而产生的，这种能力的最早结论之一就是意识到死亡。大概人是世界上唯一能清楚知道自己是必然死亡的生物。”[1]因为知晓死亡，我们格外珍惜生命，因为珍惜生命，我们不断创造生命，因为创造生命，我们开始了灵魂的觉醒，亲享着爱神的光顾，致力于生命的延续。

“第二次诞生”这一说法不是潘知常的原创，但是他将德国当代哲学家斯普兰格的心理学概念、俄国伟大的诗人帕斯捷尔纳克的诗歌创作，改造并升华为一个美学命题，解说为何因为审美活动的介入而自然存在的生命实现了华丽转身的蜕变，不得不说这真是慧眼如炬。

他在1989年由黄河文艺出版社出版的《众妙之门》一书分析“中国美感心态的深层结构”时，通过对“原始饮食心态、性心态和宗教心态”的分析，提出了生命的“第二次诞生”。

他在1997年由上海三联书店推出的《诗与思的对话》书中在梳理审美活动的逻辑发生时，指出人类生命“不断地向理想生成、不断地超越形形色色的必然性，不断地满足和创造着生命的最高需要。”于是便有了生命的“第二次诞生”。

他在2019年人民出版社出版的《信仰建构中的审美救赎》书中，人类文明进入“上帝死了”以后，芸芸众生的茫然无措，深刻地指出“第二次诞生的根本含义就是承担——对于虚无以及由此而来的痛苦的承担。”因此，要反抗生命虚无而带来的意义失落，就必得开始生命的“第二次诞生”。

由此可见，“第二次诞生”根源于人类的死亡意识降临后对生命的致命打击，更需要审美活动，尤其是艺术活动来化解生命痛苦、消除死亡恐惧、抚慰受伤心灵，进而在信仰的建构中完成审美救赎。经由“第二次诞生”后的个体生命也罢，人类生命也罢，从此永远在路上而万寿无疆。

一、生命的边缘情境

因为死亡意识的降临，让现实中的春花秋月美景、山珍海味美食、花容月貌美女，更有健康的身体、舒适的生活、奋斗的事业，终将要化为乌有，所谓“绚烂之极归于平淡”，不禁令人悲从中来，忧从中来。

古希腊史学之父希罗多德的《历史》中有这样一个故事：伟大的波斯王克谢尔克谢斯，率领波斯历史上最庞大的一支远征军向希腊进军，在阿比多斯海湾，他登上高丘检阅全军；放眼望去，他的陆军遮天蔽地，他的水师布满海湾，就在他荣耀无尚、幸福无限的时刻，突然伤感不已，甚至潸然泪下，对他叔父阿尔塔巴诺斯说：“当我想到人生短暂，再过一百年后，这支浩荡的大军中没有一个人还能活在世间，便感到一阵难言的悲哀！”

无独有偶，建安十三年，曹操“挟天子以令诸侯”，先后击败吕布、袁术等豪强集团，又在官渡之战一举消灭了强大的袁绍势力,统一了北方。这年冬天，他亲率八十三万大军，驻扎赤壁，饮马长江，铁锁连舟，威武壮观，想到不日就可扫平四海，统一天下，不禁喜从中来，鼓乐齐鸣，欢宴诸将，饮至半夜，但见“月明星稀，乌鹊南飞，绕树三匝，何枝可依？”曹操横槊船头，不由得慷慨而歌：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”

多么相似的情景啊！两个伟人是否跨越时空，发出心灵的共鸣呢？尽管他们正处在人生的峰巅，踌躇满志，意气风发，也许“乐极生悲”，或许“物极必反”，竟然生发出了生命的悲剧感慨，引发出了人生末日叹息，生命意识的悲本体油然而生，不仅是他们不由自主地产生了生命的“末路意识”，而且是意味着人类必将进入了生命的“边缘情境”。

为此，潘知常是这样建构起了他独特的“边缘情境”这一生命美学的重要概念：

生命的边缘情境，是德国的一个大哲学家雅斯贝斯提出来的，指的是当一个人面临绝境——无缘无故的绝境的时候的突然觉醒，这个时候，与日常生活之间的对话关系出现了突然的全面的断裂，赖以生存的世界瞬间瓦解，于是，人们第一次睁开眼睛，重新去认识这个自以为熟识的世界。这个时候，生命的真相得以展现。也是这个时候，每个人也才真正成为了自己，真正恍然大悟，真正如梦初醒。用雅斯贝斯的话说，人只是在面临自身无法解答的问题，面临为实现意愿所做努力的全盘失败时，换一句话说，只是在进入边缘情境时，才会恍然大悟，也才会如梦初醒。[2]429

“边缘情境”不完全是苦难和逆境，而是生活意义的阙如、生存价值的颠覆和生命必将死亡的知晓和威胁，虽然它主要表现为亲人亡故、身患绝症、家庭破裂、事业受挫、爱情失却等，但最大的，带有本体论意义的“边缘情境”是人终有一死的存在，如达摩克利斯之剑一样高悬在每一个人的头顶，随时掉将下来的威胁。他促使每一个人不得不思考在死亡面前，我们仅仅是像动物一样“活着”？行尸走肉般的走完余生，浑浑噩噩样的走向终点。如果是这样的话，我们的生命只有唯一的物质意义的第一次诞生，而没有高贵的精神意义的第二次诞生。这次诞生的核心是主体意识的复苏和个体意识的降临，也许有人会说这还不是审美意识的莅临，是的，它不是形而下的生活层面和艺术领域的审美，但这是形而上的有关生命为何“活着”的根本意义的自我认识、自我反省、自我体会，更是自我创造全新生命的大美救赎意识。

潘知常在1991年由河南人民出版社出版的当代中国生命美学奠基著作《生命美学》的开篇，就本着“真实生命”的寻找理念，痛苦而清醒，并且是伟大的发现了：“在生命的万里云天，偏偏煽动着死亡之神的黑色翅膀。生命从一个无法经验的诞生开始，又以一个必须经验的死亡结束。对于死亡的恐惧，作为生命的一切内心痛苦和自我折磨的最后之源，缓缓地从过去流向未来，负载着生命之舟，驶向令人为之悚然的尽头。”那么，人类就这样心安理得、无可奈何，甚至是自暴自弃地接受这残酷的命运游戏吗？抑或是隐忍负重、劬劳忧烈，甚至是苟且偷生地走完这无趣的人生旅程吗？肯定不是的！的确，人要接受生命的有限性，即死亡是生命的最大“不幸”，但人依然要活着，又是生命的最大“有幸”，也正是在顽强地“活着”，并努力活得更精彩的过程中，超越了死亡导致的生命有限性，如他接着论述的，“也正是这生命的有限逼迫人去孕育出一种东西来超越生命的有限，最终使生命的存在与超越成为可能。最终使人成为人。”并由此引出了“生命的存在与超越如何可能”，有关生命存在本体意义上的庄严诘问。

这种个体意识带来的是一种“痛并快乐着”的生命之美。所谓的个体意识在生命诞生的太古时代只有来自肌体本能的痛楚感，在随后史前文明的远古时代也只有来自意识浅层的情绪感，而此时文明以降的上古时代，人的自由思维和思维自由导致个体死亡意识的产生，真可谓如后来王羲之感叹的：“生死亦大矣，岂不痛哉！”而要追求长生不死是根本不可能的，“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”那么，人类文明必须具有的永恒要素呢？知识，可是知识也会时过境迁；学问，可是学问也是百家争鸣；理想，可是理想或许虚无缥缈；美德，可是美德也是仁智之见；声誉，可是声誉在百年之后也会众说纷纭。正是数千年后中国一位诗人北岛感叹的“一切都是命运，一切都是烟云。”剩下就只有“永恒”本身是永恒的了。

这种个体性就是世间独一无二的“张三”或“李四”，而不是抽象的符号或代码，而是一个个鲜活而具体的生命个体。难怪黑格尔为什么要说艺术的典型是一个“这一个”，克尔凯戈尔为什么要用“这个人”作为自己的墓志铭，尼采为什么要用《瞧，“这个人”》作为自传的书名，马克思为什么要呼唤未来共产主义社会“自由的个人”。的确，哲学意义上的个体性也罢，主体性也罢、独立性也罢，都不是人生过程中感性存在或能够感受到的“美”，但它一定是美——生命之美孕育的土壤、诞生的温床和成长的摇篮。就像动物终其一生都不知道如何美化环境，甚至如俄国马克思主义美学家普列汉诺夫在《没有地址的信》记载的那样，以狩猎为生的原始部落人的心目中，植物是没有任何地位的，尽管他们居住的周围鲜花盛开，但是没有一个人用鲜花来装饰自己；因为这些原始人的“个体性”还仅仅限于衣食温饱的需求，没有主体精神或人类意识的“第二次诞生”。而有了个体性，才是真正具有了人的资格，才能用超越的意识来面对生活的苦难，用自由的情怀来突破生存的禁锢，用爱美的心胸来看待人世的丑恶。就像潘知常在《诗与思的对话》中，用“诗与思”的意象和意识所描写的那样：

它是大海上颠簸的希望，是暴风喧嚣中的崛起，是人类不屈不挠的生命的光荣凯旋，是人类漂泊流栖的灵魂的全部寄托。当它像一个温馨的微笑驱走了虚无，生命便在一个难忘的瞬间企达永恒。

毫无疑问，这个“企达的永恒”就是“第二次诞生”的辉煌成果——生命置之死地而后生的崇高意识。

二、悲剧的浴火重生

歌德曾经说过：“没有在黑夜痛哭过的人，不足以谈人生。”尼采这样说过：“极度的痛苦才是精神的最后解放者，才强迫我们大彻大悟。”这与其说是悲剧现象的陈述，不如说是悲剧意识的揭示，与其说是悲剧意识的揭示，不如说是悲剧精神的启示。伴随着生命的“第二次诞生”，随同人类“因审美而生命”，昭示着“审美必将成就生命”的内在依据之成立，即审美救赎诗学建立的客观的必然性和内在的逻辑性。为此，潘知常高度重视悲剧理论的阐释，希冀通过人类悲剧的考察洞悉生命的奥秘，为生命美学在探索生命意义的理论体系中，寻找一个坚实的基础。

毫无疑问，死亡是生命的最大悲剧；然而，战胜死亡又是生命的神圣使命。他在《生命美学》里视悲剧为生命的“最高乐观。”他在《诗与思的对话》里，他指出悲剧在“美丑之间”揭示的“是命运对人类的欺凌，是自由生命在毁灭中的永生。”他在《生命美学论稿》开篇的“代序”就指出：“生命的悲悯：奥斯维辛之后写诗是野蛮的”，明确地提出了吁请当代中国美学“从知识型美学中觉醒，并且义无反顾地从知识型美学转向智慧型美学，就成为生命美学的唯一选择！”他还在《信仰建构的审美救赎》里指出“悲剧之为悲剧，关键在于‘无缘无故’”的论断。更何况他还专门写了一部《王国维：独上高楼》专著，对中国近现代之交的这个伟大的生命悲剧，进行了详尽的阐发和精辟的论述。

那么，悲剧究竟是什么呢？

对于人类生命或个体生命而言，悲剧是一种缺失：失恋与失爱是情感的悲剧，失业与失败是事业的悲剧，失语与失聪是身体的悲剧，或许这是现实生活的悲剧，那么终极生命的悲剧又是什么呢？那不是缺失而是一种全新的获得，就是生命获得了死亡意识，死亡意识的觉醒，这才是生命本体意义上的悲剧，也是我们无法拒绝而又不得不接受的结局。如果说前者是现实上的有限之悲，我们是可以努力避免的，那么后者就是本体意义中的无限之悲，我们怎样努力都不能避免，就像俄狄浦斯终究难逃“杀父娶母”的命运悲剧。就悲剧是生命意义既缺失又拥有的矛盾境况而言，“第二次诞生”的不是前者“人总有一失”的人生现象之悲，而是后面的“人固有一死”的生命本体之悲；有限的生活之悲，只能让生命成熟，而无限的生命之悲，却让生命学会如何坦然地面对死亡、欣然地接受死亡，并主动地走向死亡，如庄子妻子死后，庄子居然能“鼓盆而歌”，是因为他“通乎命”，即通晓了这是自然的天命。陶渊明也在《拟挽歌辞》抒发了对于死亡的态度：“有生必有死，早终非命促”的生命死亡之必然性，“千秋万岁后，谁知荣与辱”的生命遭遇之偶然性，“死去何所道，托体同山阿”的生命融入自然山河之永恒性。还有苏格拉底被雅典地方政府投入监狱后，拒绝学生的营救而饮鸩而死，他在《最后的辩护》里庄严地宣称：“我宁可选择死亡,也不愿因辩护赢得生存！”

就像生命与美学密不可分一样，生命与悲剧也是如影随形，生命美学如果没有悲剧美学的加盟将溃不成军而成为美学研究的“悲剧”。

首先，悲剧是生命觉醒的报晓钟，“爱”就是那黄钟大吕回响的唯一旋律。生命的觉醒在理性主义看来应该是启蒙，在浪漫主义眼中应该是诗意，而在生命美学看来必然是“爱”，惟有爱的觉醒才是生命的真正觉醒，因为籍此人类才有战胜丑恶、不幸、痛苦，直至死亡的强大的精神武器。潘知常通过对古今中外大量文学艺术创作的分析，发现了其中的奥秘：他视《红楼梦》为“爱的圣经”，评《哈姆雷特》为“我的爱永没有改变”，定义《悲惨世界》是“以爱之名”，表明《日瓦戈医生》是“爱的审判”，还直接指出“文学的理由：我爱故我在”。他是这样阐述悲剧的：“悲剧的出现在美学里应该是顺理成章的，只要有‘爱’的觉醒，就一定会有‘忏悔’‘悲悯’的觉醒，而有‘爱’‘忏悔’的觉醒，也就一定会有‘悲剧’的觉醒”[2]348因为“爱”促使在人类即使置身死亡的环境，也要为未来和理想、美好和崇高而奋力一搏，这激荡的主旋律让其他声音，如善良与关怀、正义与道义、体恤与怜悯也黯然失色。

其次，悲剧是生命成长的催化剂，“痛”就是那刻骨铭心的最深体验。生命的成长要经历两种痛：生理的痛与心理的痛，前者可以靠物理的方式或病理的方式减轻或缓释，属于形而下的身体苦难，而后者关涉到情感、意志、价值、信仰等形而上的内容，是无法也不可能消除的本能和本体之“痛”，如情感的缺失、意志的锤炼、价值的分歧、信仰的失落等，其中带有根本性和终极性的“痛”是死亡的痛苦和烦恼，潘知常在《信仰建构中的审美救赎》在“中国的救赎”一节中，通过对王国维悲剧的分析，指出“人类生命的原动力正是痛苦”，并说“这痛苦是无缘无故，与生俱来，也无从消解”。的确，只有经历三灾八难的人生，生命才能“承受之重”，所谓“逆境成才”，所谓“梅花香自苦寒来，宝剑锋从磨砺出”，所谓“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”这种成长之“痛”将会伴随生命的始终，只是人生不同的阶段有不同表现罢了，如婴儿对黑暗的天然恐惧、儿童对陌生的本能逃避、青年对孤独的真实惧怕，更不用说各种心理“断乳期”了。

最后，悲剧是生命前行的铺路石：“崇高”就是那披荆斩棘的悲壮呐喊。人生的道路千万条，在通往罗马的条条大道上，成功和收获只能是其中的驿站，而战胜死亡、超越有限和企及自由的“崇高”才是生命意义的最终归宿，也才是人类文明为既是审美活动，也是生命活动而建造的罗马之城。那么，什么才是生命的崇高？固然舍生取义、大爱无疆的壮举是崇高，甘于平淡、乐于奉献的平凡是崇高，但是最具本体论和终极性的崇高应该是“信仰”——爱的信仰和生的信仰，那就是“战胜痛苦的道路蕴藏于信仰维度之中。”“必须通过‘实现根本转换的一种手段’，去实现‘根本转换’与‘领域无限’，因此，也就能够去先‘信仰’起来，换言之，必须能够为爱转身，为信仰转身。”[2]396如巴尔扎克刻在手杖上的铭言“我粉粹了每一个障碍”，更像贝多芬所言的“扼住命运的喉咙”，也是鲁迅“肩住黑暗的闸门”。在悲剧铺就的生命前行道路上，让信仰引领的崇高和崇高催生的信仰，发出悲壮的呐喊，一路披荆斩棘，一路斩关夺隘。因此，正如笔者《叩问意义之门——生命美学论纲》里阐述的：“没有崇高意力的悲剧，只能是生活中的悲痛事件；没有悲剧精神的人生，只能是自然状态中的生命现象。生命不仅是靠孕育而成，摇篮曲的作用是有限的；真正的生命还必须经历千锤百炼的锻造，经受风暴雷雨的洗礼，经由严寒酷暑的考验，并在这一过程中获得它的价值崇高。”[3]

不经风雨，难见彩虹；风暴过后，将是艳阳天——生命的“第二次诞生”，超越肉体和物质，战胜死亡和苦难的精神意义的壮丽日出！

三、信仰的至高无上

那是一种印显着蒙昧时代酋长举起的原始图腾，凝聚着初民们朦胧的直觉和狂热的膜拜。那是一阵回响在公元前后上帝发出的神圣谕示，印衬着苦难者苍茫的表情和执着的眼神。那是一团漂浮在文明社会人们头顶的心造云影，寄托着现代人失落的追求和美妙的幻想。这就是超越有限而进入无限、超越物质而抵达精神、超越现实而企及理想的信仰。

如果说，美是自由的象征，生命美的内涵是自由；那么，怎样才能实现生命美的自由或生命的自由美呢？劳动，使我们在征服和改造客观世界的过程中，体验物质成效给人类带来的走出自然的解放感，然而它又受制于社会生产力的发展程度和人的体能，其在实现人类生命意义的自由度上范围最小；艺术，创造了一个对象化的审美世界，让人们在美妙的情感王国里信马由缰，然而它又受制于创造者的技巧和欣赏者的理解能力，其在实现人类生命意义的自由度上还是有局限；思想，因为给生命注入理性思维而使人类和动物世界彻底划清界限，人类凭借思维重新构筑了一个意义世界而为现实世界命名，其在实现人类生命意义的自由度上和艺术平分秋色，然而它又受制于自然的、民族的、政治的、宗教的诸多因素的影响，其在实现人类生命意义的自由度上仍然有局限。难道就真的没有一个东西能让人类生命意义的自由度得以自由的实现吗？有的，这就是信仰，是它真正成为了人类生命获得走出死亡阴影的伟大救赎——无缘无故的生命之爱的审美救赎。潘知常说道：“由此，在第二次诞生中，人类一旦对人的弱点、有限性有了充分的了解之后，就必然会走向信仰，这是一种从生命中产生出来的‘奇迹’，而不是什么宗教狂热的产物。”[2]24宗教的信仰是狂热而非理性的，而人类向死而生的信仰是“认识自我”后的审美救赎。

如果说远古时代的人类只有与生命低级需要的信仰，如狩猎成功的祈祷、人丁兴旺的祝福和风调雨顺的保佑，表现在贪生怕死、吃饱穿暖和生儿育女上面，而进入文明时代的人就不一样了。既然个体生时的青春、健康、富足，甚至美好本身终将落下帷幕，既然个体生前的一切如财富、权位、荣耀，甚至生命本身终将成为一抔黄土，那么，什么是永垂不朽的呢？如何战胜或超越死亡，实现“立功、立德、立言”的生命不朽，这成了个体生命的自由精神、自由意识和自由思想企及的理想目标，也是文明以降的生命从此开始的永恒追求，更是觉醒后的个体至此面对的终生苦恼。那么，什么又是形成自由精神、自由意志和自由思想的永恒呢？——信仰！然而信仰也如自由一样言人人殊，至今依然莫衷一是，而笔者认为：“在我们追求的种种信仰中，荣华富贵未免低俗，大同世界确实高远，而惟有‘诗意栖居’充满着生活的温暖和美学的神圣。它对我们重建信仰的意义，既不是形而下的‘为往圣继绝学’和‘为万世开太平’，而应该是形而上的‘为天地立心’和‘为生民立命’。”[4]因自由而信仰，尤其是有关死亡“自由”意识和精神的出现而为信仰的内容，即信仰什么的问题上，文明时代为人类提供了古希腊的、古印度的和古华夏的三种版本。

其一，古希腊“美”的理想而产生的理性精神。“我们是爱美的人！”这句古希腊的雅典执政官伯利克里的名言足以概括整个希腊文化的精髓。苏格拉底认为“美是视觉和听觉产生的快感”，而柏拉图将美的具体感觉升华为“美的理念”，到了亚里士多德再把这种缥缈的理念提炼为“美是和谐的形式”，德谟克利特更是直言道“身体的美若不与聪明才智相结合,就是某种动物的东西。”作为人类“早熟童年”的古希腊人在“认识你自己”的准则下，尽管每年有酒神的狂欢放荡，但更喜欢日神的沉静，尽管有三大悲剧的哀嚎眼泪，但更看重命运的反思，尽管有诸神的庄严灿烂，但更推崇宙斯的地位，尽管在雕塑里美奂美轮，但更要求符合一种如温克尔曼所谓的“高贵的单纯，静穆的伟大”的原则。这就是古希腊然建立在生命自由观念下信仰，与其说是美的信仰，不如说是理性精神的信仰，更是一种孕育人类科学精神的生命信仰，它直接影响了后来的文艺复兴和启蒙运动，乃至西方文化的走向。

其二，古印度“悲”的情怀而产生的宗教意识。印度古代历史上曾先后经历了来自北方的雅利安人、波斯阿契美尼德人、塞种人、大夏的希腊人、安息人、大月氏人的入侵，多灾多难的历史导致城邦林立，语言各异，西边的波斯文明、北边的游牧文明和东边的农耕文明在这里交汇，加之热带季风的炎热气候，使得人们好静沉思。传说释迦摩尼就是古印度王悉达多的太子，19岁那年决定放弃王子的继承地位，抛却人间的荣华富贵，游走四方，看尽了世间的生老病死，为寻找宇宙和人生的真谛，在菩提树下静坐了七天七夜，终于悟道成佛，在公元前六世纪创立了佛教，在暮鼓晨钟的岁月里和青灯黄卷的时光里，让生命逃离现实，遁入空门，让思维在极度自由的冥思苦想中，建构了一套解释世界的完整而繁琐的“四谛、十二因缘和八正道”，其核心是“去色”“断惑”“入空”，这是无条件、无缘由和无结果的信仰。在人类通过自由而实现信仰的过程中，印度的宗教充满悲苦意味，永远行走在没有尽头的茫茫夜色里。

其三，古华夏“乐”的心态而产生的道德观念。进入文明时代的华夏先民在明白了生命“必有一死”后，又进入了一个“礼崩乐坏”的殷商至春秋战国时代，由于战乱，死亡常常以偶然的方式降临，如《孟子˙离娄上》描绘的“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”朝不保夕，浮生若梦的生命，还应该信仰什么呢？权势，可权势会顷刻不再，富贵，可富贵又飘若浮云，长寿，可寿命将陡然夭折。面对悲苦的人生，和古印度文化不一样的是，不是遁入空门，而是毅然寄希望于人性的善良，“乐而忘忧，不知老之将至”的超旷与超脱，这也是《易˙系辞上传》说的“旁行而不流，乐天知命，故不忧。”所谓“人初性善”“仁者爱人”“推己及人”，“都是将最高最伟大的‘乐’的宗教情怀置于这个世界的生存、生活、生命、生意之中，以建构情感本体。”[5]对此，著名哲学家李泽厚在上个世纪80年代用“乐感文化”来概括中国文化的特性。在“人性本善”的不容置疑中，用乐观的心态去面对世界，用道德的尺度来来规范世道，用伦理的标准来匡扶人心，高唱生命的欢歌，将伸手可触的自由的信仰定格在了现世认识信仰的自由上。

因审美而生命，在潘知常的生命美学思考蓝图上，与其说是他为美学而发现的生命因由，不如说是他为生命而开启的美学通道。现在学术界对生命美学的关注，每每瞩目于潘知常1997年出版的《诗与思的对话》、2002年的《生命美学论稿：在阐释中理解当代生命美学》、2012年的《没有美万万不能：美学导论》和2019年出版的《信仰建构中的审美救赎》，而忽略了他早期的那本《生命美学》，其实他生命美学理论的很多概念，如“审美活动”“审美救赎”“自由境界”“信仰”“自由”等，在这里都得到了比较充分而合理的阐述。

总之，在审美如何成就生命的问题上，潘知常提出了生命的“第二次诞生”，他用诗一样的语言描绘道：

审美活动是使我们在这个世界上永远难以安分的诱惑。生命是那样异乎寻常的沉重。在浸染着酸楚、苦闷与忧伤的生活道路上，你推动着锈损僵滞的伊克希翁的风火之轮，在永恒的失望、挣扎、消解与希望、憧憬、追求之间，徒呼无奈地咀嚼生命的艰辛和岁月的疲乏……然而，令人惊诧的是，在一个神奇的瞬间，你竟会寻觅到一线自由的缝隙，竟会眺望到那若隐若现地逗引着你的人生地平线，竟会突然展示出你全部的瑰丽与神奇。

的确，生活的沉重、生存的无奈、生命的死亡，并没有击垮我们，就像海明威在《老人与海》里说的那样：“一个人可以被毁灭，但不能被打败。”

这不但是生命活动，而且是审美活动，它还是潘知常总结的“在追求生命的意义、人生的价值生成的过程中”包含着“同一性、超绝性、终极性和永恒性”的生命的最高存在方式，即“人我同一，物我同一”的同一性，“处于自身潜能，自我创造的巅峰”的终极性，“自我设定，自我证实”的超绝性，“把握到的绝对价值和意义”的永恒性。

审美对生命的生长和成熟、完满和丰富、从容和自由的意义，无论怎样估计都不会过分，没有审美的介入和增加，生命或许是行尸走肉的动物状态，或许是追名逐利的低俗存在，或许有忧国忧民的社会责任，但它们都不是“美”化身，也没有进入“美”的境界。难怪雅典著名公民伯里克利要说：“我们是爱美的人！”难怪诗人萨福会说：“对我而言，光明与美是属于上天的愿望！”难怪蒲宁在说：“在这个莫名其妙的世界上，无论怎样叫人发愁，它总还是美的！”难怪巴尔扎克会说：“应该永远渴求美！”也难怪陀斯妥耶夫斯基会说：“美能拯救人类！”