人类是否比其他生物拥有更大价值？

[美]保罗·沃伦·泰勒著 胡钦 译

(1.纽约市立大学布鲁克林学院 哲学系，纽约 布鲁克林11210；2.郑州大学 哲学学院，河南 郑州450001)

在东西方哲学中，人类属于比动物和植物更高级的生物，这是一个由来已久的传统。根据犹太教和基督教的说法，人类是按照上帝的形象创造的，并被赋予对低等生物的统治权。亚里士多德认为：“一切动物从诞生初期……植物为众人繁育许多动物……而且，一切动物应该都可以供给人类的服用……”[1](P23)在东方哲学中，一个生命的等级与信仰有关，即灵魂的轮回是从一个存在层次到另一个存在层次。例如，印度的耆那教(Jaina)将宇宙分为四层实体，其中最高一层是众神，下一层是人类，第三层是地狱众生(遭受惩罚的人)，而最底层是动植物[2](P106-110)。

所有的这些观点都是认为人类的存在比动物或植物的存在更有价值。我们生活在更高的层次，有能力取得更高的成就，拥有其他生命形式所没有的尊严和价值。相比于狮子、蛇或树死了，人若是死了，世界就失去了更为重要、更有价值的东西。

这些观念在我们的文化中根深蒂固，以至于很难清晰地、批判性地思考它。对许多人来说，似乎非常明显的是，人类的福祉比动植物的福祉更有价值，因此在我们的道德考量中应该给予更大的重视。然而，当我们试图发现合理的、客观的理由来证明这一信念是正确的时候，我们经常会面临着晦涩的形而上学、不加批判的诉诸直觉、直截了当的问题请求，或者糟糕透顶的概念混淆。

在我的著作《尊重自然：一种环境伦理学理论》中，我简要地审视和批评了三种经典的人类优越论：一是犹太教-基督教的观点，即上帝将人类置于“存在大链条”上的更高位置。二是在希腊人看来，人的本质是理性的存在，而其他生物只有身体[3](P197-218)。我的结论是，这些论点都经不起批判性的审视。现在我想看看路易斯·G·伦巴迪 (Louis G.Lombardi)提出的一个新的论点[4](P257-270)。尽管他的推理不存在缺陷，在做这些努力时没有受到常见弱点的困扰(1)例如，关于瓦尔和理查德·鲁特利(Val And Richard Routley) 对支持“人类沙文主义”的惯常推理形式提出强有力的批评，对此，伦巴迪的论点是不持开放态度。参见瓦尔和理查德·鲁特利的《反对人类沙文主义的必然性》(In K. E. Goodpaster and K.M. Sayre, eds., Ethics and Problems of the 21st Century. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979 pp. 36-59.)，但我认为他没有成功地证明这个主张——人类确实比其他生物具有更大固有价值。

要探讨这个问题，首先要弄清楚我们将要使用的一些价值概念，特别是我们必须将固有价值的概念与直接的善和内在价值的概念以及功绩或优点的概念区分开来。所有这些都将与工具价值和商业价值相对立，我在这里简要总结一下这些概念的区别。

1.工具价值。这是赋予某物的价值，因为它是达到某种有价值目的的有效手段。

2.商业价值。某物的经济价值是通过其在市场上的价格或一个人可以出售的价格来衡量的。

3.长处或优点。这是一个事物所具有的良好属性，凭借这种优点，可以实现一个分级或等级的标准。

4.直接的善。这是一个有意识的生物的所有经历或活动，它认为其本身是快乐的、满足的、愉快的或有价值的(这有时也被称为内在价值)。

5.内在价值。从这个意义上来说，一个实体的内在价值仅仅与某些人类价值评估者以某种方式对其进行评估有关。实体可以是人、动物或植物、一个物体、一个地点，甚至是一次社会实践。任何这样的实体都具有内在价值，因为有人珍视它、珍贵它或珍爱它，热爱、钦佩或欣赏它本身，并因此赋予它存在的内在价值。这个价值与它可能所具有的任何的工具价值或商业价值都无关。当一个人认为某物具有内在价值时，他就会认为某物是值得保存和保护的，因为这是它所特有的东西。因此，社会中的人们可能会在一个仪式场合(国王加冕)、具有历史意义的物品(最初的独立宣言)或地点(葛底斯堡战场)、古代文化的废墟(巨石阵)、自然奇观(大峡谷)或者艺术作品上去享受这些事物所具有的内在价值。内在价值对生物来说也是可能的，因为生物对于人类评估者来说是有内在价值的。一只宠物狗或一只猫，濒危灭绝的珍稀植物种群，或者整个荒野地区，都可以被认为是值得保护的，甚至我们所爱和关心的任何人对我们来说都有这样的价值。从道德的角度来看，与内在价值相关的是要认识到不破坏、不伤害、不损害、不毁坏以及不虐待生物的消极义务，以及保护其不被他人摧毁、利用、损坏、破坏和虐待的积极义务。(2)马克·萨戈夫(Mark Sagof)在他的文章《论保护自然环境》(On Preserving the Natural Environment, Yale LawJournal84，1974)中谈到的正是这种价值(实际上，它是其中的一个子类型，表达了国家理想)。汤姆·里根(Tom Regan)明确指出，根据萨戈夫的分析，荒野、稀有动物和自然其他方面的价值完全与文化相关。如果一个特定的社会没有可以在自然和野生生物中象征的理想(例如，如果碰巧重视塑料树而不是真实的树木)，那么对萨戈夫来说，该社会就没有理由保护自然或保护野生生物。这种观点与认为野生生物具有我所说的固有价值的观点截然相反(里根在讨论萨格夫立场的文章中称之为天赋价值)。参见汤姆·里根：《环境伦理的本质和可能性》(The Nature and Possibility of an Environmental Ethic, Environmental Ethics 3,1981)。

6.固有价值。一个实体有固有价值，仅仅因为它具有自身的善。说一个实体具有固有价值，就是说它的善(福祉、幸福)值得所有道德主体的关心和考虑，并且实现它的善本身就是一个目的，为了它自身的善的存在而应该去加以促进或保护。由于只有提到生物(人类、动物或植物)时，才说要促进和保护它们的福祉，并为了它们的利益而这样做才是有意义的， 因此拥有固有价值的实体类别在外延上等同于生物类别。

当一个生物被认为具有固有价值时，它就会被视为尊重道德态度的适当对象。一种尊重， 即“认可性尊重”，不应该与爱、钦佩和欣赏的态度混为一谈，这些态度指向的是具有内在价值的实体。尊重的另一种态度，即“评价性尊重”，是针对任何意义上被判断为有价值或优点的事物。(3)斯蒂芬·达沃(Stephen Darwall)在文章《两种尊重》(Two Kinds of Respect, Ethics 88 ，1977)中区分了“评价性尊重”和“认可性尊重”(这些术语是他的)。我所分析的“尊重自然”的态度可以看做是一种特殊的认可性尊重。

人们可能会注意到，像国际象棋计算机和自导导弹这样的机器，可以说具有执行的功能，甚至具有它们所瞄准的目标，但这并不意味着福利和幸福的概念适用于它们，就像它们适用于生命有机体一样。它们的功能和目标是由人类制造者赋予的(通过内置于它们之中)，因此，它们没有自身的善，即一种独立于任何其他存在的目的或活动而属于自身的善。但是所有种类的实体，无论是人工的还是自然的，都可以被人类认为具有内在的价值。

如果我们现在问自己，在这些价值类型中，哪一种是具有程度性的，即一个事物比另一个事物具有更大的价值？答案是，所有这些类型的价值都是如此。对工具价值、商业价值、长处和优点来说，进行价值的相对程度的判断是没有问题的。关于直接的善，很明显的是，当第一种体验或活动比第二种更愉快、更令人满意或被认为更有价值时，可以说这种体验或行为比另一种具有更大的直接的善。这里唯一的问题是与人际效用比较相关的，但是这个问题已经被广泛讨论，我认为可以采用各种解决方案，不需要我们在这里多做讨论。

关于内在价值，其不同程度可以被归因于实体，根据人们实际上对它们的重视程度有多高多强。因为是人们通过以某种方式估价某物来创造其内在的价值，所以这种价值会随着事物被估价的程度而变化。一个人可能会珍爱一个事物胜过另一种事物，因此想要保存和保护它胜过其他，尽管两者都因其本身而受到赞赏。

现在我们重点来讨论生物的固有价值，即它可以有等级之分吗？在这一点上，我同意伦巴迪的观点，即在概念上确实有可能存在这样的等级。认为一种动物或植物比另一种动物或植物具有更大的固有价值，或者认为人类在地球上所有生物中具有最大的固有价值，这在逻辑上并不荒谬。

因为与事物的内在价值不同，生物的固有价值并不来自于它们实际上被人类评价的事实。因此，如果固有价值存在着等级的划分，那么这种等级是不可能由于不同程度的态度强度或不同的优先次序或人类重视生物的方式的强弱程度所致。我们必须要知道的是，如果一个实体具有固有价值，它的这种价值不取决于任何人以这种方式看待它。认为一个生物具有内在价值，就是认为它的善值得促进或保护，因为它本身就是一个目的性存在，并且其善的存在与是否有人重视它(欣赏它、珍视它、珍惜它)无关。当一个人断言它具有这样的价值时，他所断言的是它的善本身就值得实现，而道德代理人应该对它给予应有的关注和考虑。即使没有人认为它的善值得实现，即使没有道德代理人给予它关注和考虑，这个断言也是正确的。

这与我们作为人的固有价值是完全相似的。如果我们相信，我们仅仅因为我们作为人就会有固有价值，那么我们就会认为这种价值是属于我们作为人的，并完全独立于其他人的看法。我们认为我们的基本利益应该得到与其他人同等的尊重，无论我们是否受到尊重。作为具有固有价值的存在，我们认为我们应该受到正当的对待。而事实上，即使他人没有给予我们这种待遇，我们也没有理由质疑自己的信念。“作为一个人，我有固有价值”，这一陈述是规范性的，而不是描述性的。它的意思是，“因为我是一个人，我应该(有资格) 以某些方式而不是其他方式受到对待。”任何关于我们实际上是如何被他人对待的陈述，都不会与这个“应该”陈述相矛盾。

动物和植物具有固有价值这一陈述亦是如此。这种陈述的真实性(如果它是真的)在逻辑上独立于 “动物和植物被(某人)视为具有固有价值” 这一陈述的真实性。当我们认为X具有固有价值时，我们确实把内在价值放在了它的善的实现上，但我们将内在价值放置在其善的实现上并不是赋予它固有价值的东西，而是它独立地具有这种价值，就像我们作为一个人有自己的价值一样，不受他人如何评价我们的影响。

就固有价值程度的可设想性而言，从逻辑上讲，不同的实体(所有实体都有某种固有价值)拥有的价值量是不同的。尽管这种差异不是由评价者的主观评估所决定，但谈论“不同程度(级别)的固有价值”并不是一种毫无意义的语言使用。说 X 比 Y 有更大的固有价值，就是说 X 的善比 Y 的善更值得关注和考虑。因此作为行动的相关理由，X应被给予更多的重视。也就是说，一个 X 的善得到实现而 Y 的善没有得到实现的世界(在其他条件相同的情况下)比一个 Y 的善得到实现而 X 的善没有实现的世界更好。然而，这并不意味着，如果 X 是人类， X 将 Y 仅用作实现 X 目的的手段是正确的，因为这会将 Y 视为仅具有工具价值而缺乏固有价值 。

所以，我们的问题可以这样表述：假设人类比动植物具有更大的固有价值，这一观点在逻辑上没有任何荒谬或不可思议的地方，但事实确实如此吗？让我们来看看伦巴迪对这个问题是怎样回答的。

伦巴迪的核心观点如下： (1) 动物、植物和人类是不同种类的生物；(2)这些种类是依据其能力的大小来区分的；(3)一个实体的能力范围越大，其固有价值的程度就越高；(4)根据这些命题和其他的命题，人类比动植物有更大的能力范围，故人类在固有价值上优于动植物。

如果“能力范围”是指智力、道德、审美、宗教和政治等各种能力，那么无疑人类的能力范围超出了动物和植物。这些能力既与生物能力(繁殖、生长、对环境的适应以及所有生物共有的其他功能)不同，也与纯粹的物理能力(运动和休息以及各种能源的使用)不同。人除了拥有这些生物和物理能力之外，还拥有心理、道德、认知和文化能力，这些能力是人所特有的。因此，人类比其他生物具有更广泛的能力。

然而，这个论点的关键点是，为什么具有更广泛的能力与更大的固有价值相关(或作为更大固有价值的基础)？除非明确了这种联系，否则就不能从人类比其他物种具有更多能力这一事实得出关于“人类优越性”的结论。

伦巴迪关于确定固有价值大小的一般原则是这样表述的：“一种存在， 具有其他存在物的能力，并且在本质上具有不同于其他存在物能力的额外能力，则应当具有更大的固有价值。”[4](P263-264)为了证明这一原则的合理性，伦巴迪断言：“它只是用来确定赋予谁有固有价值的理由的策略的一种延伸。”[4](P264)正如生物因具有非生命物体所没有的某些能力而被赋予固有价值一样，固有价值“大小”的不同可以用于不同种类的生物，其中种类上的差异是由不同的能力范围决定的。

这种推理忽略了作为所有生物固有价值的基础不是它们自身获得的能力，而事实上这些能力是以某种方式有序地组合起来的。它们在功能上是相互联系的，因此可以说生物作为一个整体具有它自己正在寻求实现的自身的善。利益和损害的概念，什么对它有利或什么对它有害，生活得好或生活得不好以及其他相关的概念，都一定适用于这样一个实体。正是因为它有自身的善，我们才能有意义地说它的善值得道德关怀和考虑，且为了其善的存在的缘故，它的善的实现应该得到促进和保护。就所有生物都被赋予某种固有价值而言，一个简单的事实是：每个生物都有其自身的善，这就是产生这种价值的充分理由，这也是它们具有固有价值的含义。

没有任何一种类似的思想可以使我们有权利用生物能力的大小来赋予它们大小不同的固有价值。说一些生物比其他生物具有更大的有固有价值，就是说这些生物的善比其他生物的善更值得实现。这是一个可以理解的观点，但需要回答的问题是：如果是这样，为什么会这样？仅仅根据其不同的能力范围，生物就可以被分为不同的种类这一事实并不能回答这个问题。假设一个实体的固有价值并不取决于它是否被人类所评价，而仅仅取决于一个事实，即它正在寻求实现的善(4)这里所做的假设并不是说X有固有价值是因为X具有自身的善。肯定X有自身的善和否认X具有固有价值并不存在逻辑上的矛盾。相反，它是一个“附带”属性和基本属性之间的关系。只要一个人对X持尊重的态度，并认为这种态度是合理的，就会认为X具有固有价值(附带属性)，因为X具有自身的好处(基本的、赋予价值的属性)。关于X具有固有价值的价值判断的真实性，源自于我在论文《尊重自然的伦理学》中所解释的——我称之为“以生物中心的自然观”的理性基础。。那么，除非能够证明不同的能力范围在实现不同种类的生物的善的方面有所不同，否则，仅仅是一些种类的生物比其他种类的生物具有更广泛的能力这一事实就与它们的固有价值无关。毕竟，那些能力范围相对较小的生物(例如植物和单细胞原生动物)通过在有利的环境条件下发挥这些能力，最终可以在一种最佳水平上实现它们自身的善。它们不需要任何额外的能力，就能过着对它们物种成员来说是好的那种生活。为什么仅仅因为它们的能力范围不如其他存在物的能力(它们需要这些能力来实现自身的善)那么广泛，就应该贬低它们的能力，或者给它们一个较低的等级呢？

对此，伦巴迪引用了彼得·辛格(Peter Singer)的话：“对于在美国成长的儿童之福祉的关怀，会要求我们教他们识字；对于猪之福祉的关怀，所要求我们做的则只是让它们与同伴在一个食物适足、活动空间宽敞的环境里生活。”[5](P7-8)如果我们有道德责任考虑到儿童和猪的福祉，这正是我们所需要做的。行为上的差异是由于这样一个事实：促进儿童善的东西并不能促进猪的善，反之亦然。这与儿童和猪的价值存在差异无关。

伦巴迪的第二个观点与他认为人类与其他动物在本质上存在着关键的相关差异有关，即这是一组“与道德代理人相关的能力(如理性、复杂的沟通技巧、对道德价值观的理解)”[4](P265-266)。他承认，这些能力在工具意义上并不比动物的能力更有价值，因为动物没有它们也能实现自身的善。但他声称，这些能力确实为更高层次的固有价值提供了依据，因为人类凭借这些能力成为道德代理人。

与不具备道德代理能力的实体相比，为什么道德代理能力赋予了一个具有这些能力的实体更大的固有价值？在伦巴迪的论著中没有找到这个问题的答案。他讨论了我的论点，即一个具有道德代理能力的存在物，不能说在道德价值上优于没有道德代理能力的存在物[3]( P213)。我的观点是完全否定的，即道德价值的高低(美德和邪恶) 只能归因于实体是道德代理人，而这种价值差异不应与是道德代理人的存在物和不是道德代理人的存在物之间固有价值的大小相混淆。伦巴迪指出，这一论点不能用来驳斥道德代理人是优越存在的说法。我同意这一点，但这并没有给我们提供任何肯定的理由，为什么我们应该认为就其固有价值而言，他们优于其他生物。

伦巴迪的第三个观点与权利观念有关。他认为人类有道德权利，但动物和植物没有。我同意这个观点(5)我否认动物或植物拥有道德权利的理由与H·J·麦克洛斯基(H.J.McCloskey)的理由相似。见麦克洛斯基的《道德权利与动物》(Moral Rights and Animals, Inquiry 22，1979)。还有麦克洛斯基的《生态伦理与政治》(Ecological Ethics and Politics ，Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield,1983, pp. 63-66)。然而，我的整个生物平等主义从根本上反对麦克洛斯基严格以人类为中心的环境伦理学方法。。然而，伦巴迪对我不认同动植物的权利且仍认为人类并不比非人类优越的想法感到困惑。他的理由如下：拥有道德权利就是对某些东西拥有有效的道德赋予，比如生命和自由。这些权利是不能够正当地被其他存在物的利益或为了促进其他存在物的福利而超越的。这种具有至高无上的地位是权利在道德体系中所起的作用。因此，人类仅仅为了帮助动物或植物实现它们的善而去侵犯人的权利是没有理由的。但是，伦巴迪接着说，如果我们接受这一推论，我们难道不就是承认那些拥有道德权利的存在物天生就比那些没有这些权利的存在物优越吗？因为我们更重视前者的利益，而不是后者的利益。

这一论点的不足在于，它不合逻辑地把权利在人际伦理体系(以定义人类对他人的责任和义务的原则为指导)中的作用转而用在人类与非人类存在物之间，使得权利在这种道德关系中发挥着类似的作用，并且在这种人际伦理体系中，道德权利的要求凌驾于关于如何对待人类的所有其他考虑之上。我所拥有的、其他道德代理人有义务承认和尊重的、有效的道德要求，这与我应该如何对待动植物或者动植物应该如何对待我毫无关系。既然它们不是道德代理人，谈论他们尊重或不尊重我的权利就是无稽之谈。人类的权利在动物和植物的行为方面根本不起作用。如果一种有毒植物造成一个人的死亡，或者一只野生动物袭击并杀死一个人，那么植物和动物都不会通过侵犯一个人的权利来不公正地对待这个人。

人类权利是权利拥有者对其他人提出的有效的道德要求。现在假设一个人面临着一个选择，一个是促进动物或植物的利益，另一个是尊重人类的权利。人类的权利要求是否一定优先于对动物或植物福祉的考虑？我认为，这个问题不能单以人有权利而动植物没有权利来回答。因为即使动物和植物没有权利，它们也可能拥有与人类同等的程度或大小的固有价值。说它们拥有与我们同等的价值，就意味着我们对它们负有义务，这种义务显然与我们对自己同胞的义务一样严格，包括那些与人类权利相关的义务。这意味着，在其他条件相同的情况下，它们的善在道德考虑中应该得到跟我们自己的善同样多的重视。因此，当在促进动植物的善和尊重人类权利之间存在不可避免的冲突时，这本身并没有告诉我们应该做什么(比如，为什么我们使用纸制品的自由权总是优先于那些为造纸而必须砍伐的树木的福利)。当我们具有表面上同等严格却又冲突的责任的有效约束时，我们就必须诉诸某种原则，以便找到一种解决冲突的公正的办法。除非可以证明，以牺牲动植物的善为代价来实现人类权利的方式总是公正的，否则我们就不能通过考虑哪些实体拥有权利和哪些实体没有权利来事先确定这一原则。现在，人类比非人类具有更大的固有价值这一命题，势必会带来一种人的权利始终超越于非人类的善的原则。但是，提及权利的概念并没有使伦巴迪能够证明这个命题的真实性。

伦巴迪的最后一个观点是，事实上绝大多数人确实认为动物和植物具有一定的固有价值，尽管与人类的固有价值不在同一水平上。而一个激进的生物平等主义者根本无法解释这种普遍持有的观点，因为这种观点必须有一定的基础，才能被普遍接受。

在大多数当代社会中，人们对自然和生活在自然中的动物并没有采取完全的剥削态度，这可能是真的。他们不认为野生动植物仅仅具有工具价值，并且能以任何我们想要的方式来服务于我们自己的目的。另一方面，大多数人也不是生物平等主义者。正如伦巴迪指出的那样：“人们的实际态度并不属于任何一个阵营。”[4](P258)然而，为什么几乎每个人都认为人类的存在比动物和植物的生命具有更高的价值？这必须要有一些解释。如果有人正如我一样,认为这种观点反映了人类和其他存在物之间关系的一种严重扭曲和完全错误的图景，那么对此又能给出什么解释呢？

我认为，部分原因在于我们对自然界日益增长的力量。过去，我们总是能够轻而易举地踩死一只蚂蚁，但现在我们可以用现代机械在短时间内砍伐一片广袤的森林。我们可以通过向某一区域喷洒化学物质来消灭整个动植物种群。随着基因工程的发展，我们获得了创造具有相同基因结构的新物种和新个体的能力，从而承担起处于生命中心的生殖过程。随心所欲地创造和毁灭生命的这种力量，使我们在心理上疏远了我们运用它的能力。其他生物逐渐被视为我们可以随心所欲操纵的对象。我们越是能够控制和支配这个活生生的世界，我们对它的尊重就越少。因此，我们就养成了一种倾向,即认为那些在我们绝对权力范围内比我们低的生物，在价值上是不如我们的。

但这只是我们相信人类优越性的一部分解释，或许是不那么重要的一部分。一个更重要的解释在于一种普遍的、不容置疑的价值判断，它将我们人类的生活方式与动植物的生存方式形成了鲜明对比。当我们把自己丰富多样的经历与其他生物非常有限、狭隘的存在进行比较时，我们往往会想，如果我们注定要像它们一样存在，生活将会是多么乏味和贫穷。例如，它们缺乏选择的自由,被视为一种永远陷入困境的可怕状况。幸运的是我们不是它们中的一员，我们对此心存感激。当一个人由于出生异常、某种意外或疾病而沦落到要过动物那种简单的生活，甚至沦落到低于这个水平的通常被称为“植物人”的生存状态时，这种感激之情就变得尤为突出。我们听到这样的情况，会认为它们是一场灾难、一场巨大的不幸、一场悲剧。与生存方式受到严格限制的植物和动物相比，我们人类自己的生活方式会自然而然地受到赞赏，因为它在各方面都更加丰富，更加充实，更加有趣和令人向往。因此，我们就会把植物或动物的日常生活想象成是难以言表的枯燥、空虚、毫无价值。

在所有这一切中值得注意的是，我们是从严格的人类立场来体验这些反应的，在这种立场中，我们自己的幸福被默许为过上美好而有价值的生活的标准。对于我们来说，一个好的生活必须要有比动植物更广泛的体验，且要包含更大范围的实践能力。然而，如果我们将自己的思想和想象从这种严格的人类视角移开，而从动物或植物的立场来看待它们的生活，把我们的注意力集中在适合生物生存的那种美好生活上，我们就会认识到，动植物物种所特有的健全的生物功能的能力，在它们为促进自身福利而奋斗的过程中具有真正的价值。从动植物的角度来看，它们能够成功适应环境的能力正是使得它们过上好的生活的那些能力，就像我们与世界进行更广泛、更深层次互相作用的能力使得我们过上有价值的人类生活方式一样。

在这个客观的参考体系内，我们是从动物和植物的角度而不是我们自己的角度来看待动植物的生命，我们发现没有任何理由对动植物的善做出低于人类的善的评估。因此，我们愿意接受这样一种可能性，即作为地球整个生命共同体的成员，动植物的固有价值和我们人类的固有价值的大小相同。诚然，如果动植物是固有价值较小的存在，我们对它们的尊重就有理由比我们对人的尊重少，但除非能够证明，并且客观地考虑动植物确实具有较低的固有价值，否则我们必须对它们采取与对待我们自己相同的道德态度。实际上，大多数人对人的尊重高于对动植物的尊重，这一事实只表明，他们并没有从人类中心主义自然观中脱离出来。在我看来，这是因为未能实现判断的真正客观性。只有改变他们关于人类在自然系统中的位置的总体世界观，才能使他们的意识从这种以人为中心的观念中解放出来。毫无疑问，在解放伴随着道德的转变发生之前，他们将继续认为自己优于地球上所有其他生物。

在这里我没有讨论人类和非人类生物之间的固有价值的平等,这需要对自然观进行详细的解释，使我们在人类伦理中对动物和植物的尊重达到与对人的尊重相同的水平。还必须证明，这样的自然观是所有理性的、有科学知识的道德代理人都能接受的。我在此也没有讨论关于公平解决对动植物的义务和对人的义务之间的冲突所需的原则。关于这一点，我想指出的是，人类和非人类的价值平等存在着公平的可能性。如果我们不仅能够努力做到对所有生物都公平，又能够在人与人之间的权利要求相互竞争的情况下，在接近公平的伦理理想方面取得一些进展，那么我们就没有理由不争取公平，并希望在处理人与动物和植物之间不相容的权利主张时，至少达到一定程度的公平。但是，除非我们摆脱我们自己的偏见和歪曲，这些偏见和歪曲源于我们的历史和文化中的人类中心主义，否则我们甚至无法迈出第一步。如果我们要在处理相互竞争的权利问题时有清晰的理解和真正的开放态度，我们就需要在我们惯常的伦理观念中进行一场革命。在现代历史上，就规范人与人之间道德关系的平等主义原则而言，已经发生了这样一场革命。在关注人类与其他存在物之间道德关系的伦理学领域，类似的革命现在正是我们最崇高的道德召唤。