“本性”与“情理”：周作人对霭理士“自然”性学思想的接受

魏创世

内容提要：作为“五四”新文化运动主要理论家的周作人，其所依傍的思想资源是丰富多样的。本文重点考察周作人对霭理士性学的接受及霭氏性学与中国古典转型期思想资源的对接。本文认为：1.霭理士的性学思想以“自然”为其鲜明特征，“五四”时期周作人的接受侧重在以本性之“自然”来批判伪道德与伪文明，以构建其“人学”；2.对于本性中难以控制的激情，霭理士调和本性的观点同样与周作人的固有思路相贴合；3.在向中国传统的“寻根”过程中，周作人最终将霭理士的“自然”性学对应在了晚明李贽、清代俞正燮等人的“人情物理”思想之上。在一定意义上，可以说周作人通过将霭理士的现代性心理学与晚明以来关于性之“自然”的伦理学观点的对接，实现了霭理士“自然”性学思想的“本土化”。

1934年周作人曾在自述中写到“所读书中于他最有影响的是英国蔼理思的著作”①；1944年在追溯其性学渊源时又说：“我辈生在现代的民国，得以自由接受性心理的新知识，好像是拿来一节新树枝接在原有思想的老干上去，希望能够使他强化，自然发达起来。”②实际上，在周氏所接受的“性心理的新知识”之中，霭理士的性学是最为显著的“一枝”。据此，本文试图探究周作人对霭理士性学思想的接受并考察其学理取向如何及与哪些思潮相牵连。③

一 “本性”与智者学派之“自然”

1923年12月17日，周作人发表的《猥亵的歌谣》一文，是其为歌谣之猥亵性质进行系统辩护的文章，文中对霭理士的性学思想多有或明或暗的征引。虽然周作人在文末说：“这一篇小文”是其“费了好些另另碎碎的时刻把他凑合起来的”“一则笔记”，④可在一定程度上看，《猥亵的歌谣》其实是周作人接受霭理士性学的一个阶段的总结。

以自然本性来批判伪道德与伪文明，是周作人《猥亵的歌谣》的一个重要着力点。比如，周作人援用了霭理士对英美社会的观察：“以尾闾尾（骨）为中心，以一尺六寸的半径”，“画一圆圈，禁止人们说及圈内的器官，除了那打杂的胃”⑤。该引文是从霭理士的《断言》集中之《左拉》一篇摘出的。6 同样引自《断言》集的，还有周作人此前所推许的霭理士对作为“人生的要点”⑦的“本能地享乐”⑧与“纯粹的自然”⑨的论述。

实际上，对于霭理士来说，性的“纯粹的自然”意味着人能够正当地享受“本性”（或“本能”）的欢乐；而其“自然”又与他对古希腊的推崇密切地联系在一起。⑩对于霭理士的“自然”与古希腊的关联，此前有学者已指出了这一点——“霭理士确信其同时代的人最终会回归自然”，并称霭氏的性学主张为“古希腊式的对于性本能的解放运动”。⑪从源流上来看，霭理士主要祖述自智者学派的“自然”观，具体来说就是其代表人物普罗塔哥拉与希庇阿斯，而二者学说的一个显著特点就是从与“习俗”（或“法律”）相对的“本性”的层面上来理解“自然”。其中，关于智者学派的希庇阿斯，霭氏涉及了希氏对于“自然”与“习俗”（convention）的区分，霭理士说：“柏拉图曾把下面一段话归在他的名下：‘我要把你们所有在这里的人都当作亲戚、朋友和同胞，这是根据自然（nature）而不是根据法律而言的，因为自然上的相似就是相似，但是，法律是人类的暴君，它常常强迫我们去做许多违反自然的事。’”⑫在此霭理士所引的柏拉图话中用的是“法律”，但他主要想反对的却是社会上的“习俗”。“习俗”的对立面在霭理士那里是“自然”，而对于希庇阿斯、普罗塔哥拉等“智者”来说则为“感觉”。希庇阿斯与苏格拉底曾有一场关于“法律”与“正义”的对话，希氏认为既然法律经常被废弃或修改，所以并不具有真正的重要性。⑬这与普罗塔哥拉著名的观点——“人是万物的尺度，是存在的事物的尺度，也是不存在的事物的不存在的尺度”——背后隐含着的都是对“感觉即知识”的推崇。从霭理士对古希腊智者学派的推许中可以看出，其性学以对人之本性的突出强调为其鲜明特点。霭理士这种格外重视人之自然本性的性学主张在当时也招致了巨大的批评，美国性学家马戈尔德在其1926年出版的《性自由与社会制裁》一书中便指责霭氏拒绝承认“在生活中社会和个人是有机结合的”⑭，而“太侧重生物自然与个人自由，对于社会心理与社会制裁一类的问题，平日太少注意”⑮。如此，能够看出与“习俗”相抗衡而突出人之本性的“自然”是霭理士的性学思想区别于其他性学家的基本特征，在这种情况下，可将霭理士的学说称为“自然”性学。⑯

西方思想史上关于“自然”的论述有着长久的源流，著名政治哲学史家列奥·施特劳斯将这一历史过程划分为古典时期与现代时期两个大的时段。虽然不同时代的思想家对“自然”的论述有着很大的不同，但对他们而言，“自然”既是政治、道德之设计的基础，又是其理想蓝图。对柏拉图来说，古典派所理解的最佳制度“之所以既是可欲的又是可能的，是因为它合于自然”；而霭理士所仰慕的现代思想家卢梭则认为自然状态奠定了“人之为人的法理地位”，因此“提出要从人为的、习俗性的世界返于自然”，并且“自然”须求之于“人的激情或情感”。⑰在此思想脉络之下，霭理士所试图建构起的浸润着“新精神”的“世界的本来面目”，也是处于“自然”这一具有本体意味的概念之下的一种和谐的状态；而无论是艺术家、科学家，还是神秘主义者，因为其工作或思考都是被“自然冲动”驱使的，所以其物质或精神性的产出都内在地合乎“自然”之逻辑与目的。显然，“自然”较之法律或习俗有着更崇高与更本然的地位，而霭理士的性学思想基于本性之“自然”而对“习俗”所进行的批评（主要针对的是英国维多利亚时代对性之本能的压抑）便具有了足够的合理性乃至合法性。

尽管周作人对西方自然观的曲折演变未必知之甚详，但他对霭理士性学思想的接受，却抓住了“自然”的重点，亦即对人之本性的强调：这成为了周作人批判中国自宋代以来极端禁欲主义的重要理论资源并贯穿了他的一生。周作人首次译介霭理士是在1918年发表的《〈爱的成年〉》一文中，关于霭理士对性的欲望等问题的论述，周作人有不少征引。此外，这一时期，以霭理士的阐发为中介，周作人还间接了解到了布莱克（William Blake）的灵肉一致之理想。⑱对人之本性的肯定与对灵肉一致之理想的憧憬，自然会导向对伪文明、伪道德的批判，周作人写于1922年10月的《可怜悯者》一文即明确标示了其接受霭理士的这一趋向。不过，在此大框架下，周作人对霭理士的接受也有着鲜明的过程性，⑲在不同的阶段，周作人有不同的侧重。

二 本性之调和

1923年4月刊的《结婚的爱》一文在提倡平等的两性关系及批判伪文明、伪道德的主旨外，还掺入了一段对艺术的思考：“至于合理的禁欲原是可能，不但因此可以养活纯爱，而且又能孕育梦想，成文艺的种子。我想，欲是本能，爱不是本能，却是艺术，即本于本能而加以调节者。”⑳紧随其后，周作人对霭理士关于“爱之术”的说法进行了相关征引。

关于人的本能或本性，言人人殊。对霭理士来说，理想的本性在其内部应具有平衡性与非扩张性的特点。圣·方济各（St. Francis）被霭理士认为是能够代表其“自然”性学之精神的人物。在对圣·方济各的论述中，霭氏认为“节制与自由是同一事实的两种表现”㉑，“当我们从生物学的角度来反思现代社会时，不难发现禁欲之本能的自由与有益的方面”㉒。如此，虽然反抗外在习俗的压迫时，霭理士表达了较为激烈的批评，但关涉个人之内在的自我，霭理士却倾向于禁欲的收缩及克制与往高尚处发展的朴素（simplicity）及纯洁（purity）。

对于本性中难以控制的激情，霭理士注意到了艺术的效力：“在艺术创作的情绪的力量达到顶峰的时候，自然会释放出这些东西，让大自然平静地处理掉男性未使用的力量。这种释放自然而健康，与精疲力竭或歇斯底里全无干系。”㉓于是无怪乎西方学者认为，霭理士在这里表述的基本上就是后来弗洛伊德在其心理分析学说中加以系统阐发的“欲望升华说”了。㉔

强调艺术对于本性的调和之力，是1922年至1923年周作人对霭理士之译介的一个重点。在《结婚的爱》之后的《艺术与道德》（1923年6月刊）一文中，周作人大段引用霭理士的话来说明文艺对于调和我们本性的意义。周作人对文艺与人生的探讨，很容易让人想起他刊于1922年1月的《自己的园地》一文。在该文中，周作人首先反驳了“为艺术的艺术”与“为人生的艺术”这两种看法，并进而提出了既不“隔离人生”又不“服侍人生”的“浑然的人生的艺术”的观点。㉕自1921年以来，周作人对“颓废派”文学的兴趣逐渐增强㉖，“颓废派”文学有着浓厚的个人主义意味；而他的“浑然的人生的艺术”观也与此密切相关。相比于1918年与“人类主义”“平民文学”相共振的“人的文学”，在这种与“颓废派”相投契的艺术观之中已经潜藏了对于大众的疏离；而到了1922年、1923年，随着思想界之情形的变化，这一疏离逐渐地扩展开来，最终凸显出一种新的文艺观。

周作人写作《艺术与道德》一文最初与1923年4月、5月、6月三个月《晨报副镌》上的“爱情定则的讨论”有关。周作人的文章发表时，已有相关批评文字15篇。不过，周作人显然没有太在意那些将女性择偶说成是“朝秦暮楚”的“批评家”，只轻轻一点，便略过了。实际上，周作人要回应的是非宗教同盟的相关言论，而霭理士艺术调和本性的观点是他重要的理论支撑。小川利康注意到了周作人对霭理士的“节制”与“升华”等观点的引用，但并没有着重论述节制的文艺观点与周作人和非宗教同盟的论争之间的关系。㉗鉴于此，笔者拟从比对相关文章之词句入手，来对这一问题做一定的考察。如前文所述，《艺术与道德》与之前一个多月（1923年4月）所发表的《结婚的爱》两篇文章，都强调了艺术对于本能的调节作用。但是，在《结婚的爱》中，周作人引用霭理士的话说明艺术的调节作用后，突然没头没尾地用括号括起了一句话——“我很怕那些大言破坏一切而自己不知负责，‘加害与人’的，所谓自由恋爱家的男子。”㉘这与周作人刊于1922年4月的《拥护宗教的嫌疑》一文中的某些语句极为相似：破坏宗教者的“论理”是“不反对耶教，即有倾向于拥护宗教之嫌疑”。㉙“自由恋爱家”与“破坏宗教者”的共同特点就是“自己不知负责，加害与人”，这种论断暗藏着一种破坏的潜能。其中，“破坏宗教者”指的是1922年三四月间非宗教同盟中的人物。非宗教同盟的所言所语——如“现代的基督教及基督教会，是我们的仇敌，非与彼决一死战不可”㉚，让周作人产生了深深的忧惧，以至于在1922年4月刊的文章中，他用了一个颇为严厉的名称“思想压迫的黎明”。那么，周作人在1923年的《艺术与道德》一文中所着重引述的霭理士艺术调和本性的观点当与此现实有关。如果说非宗教同盟最终所诉诸的是一种排斥基督教的政治行动的话，那周作人渴望的就是试图借助“艺术的道德化之力”而和谐、消弭掉要变为行动的冲力，这也暗示了其以后与倾向于行动的“左翼”作家的互相排斥。

由以上两节可知，1918年至1923年周作人对霭理士的译介主要集中在以本性来批判伪道德与伪文明和强调本性的调和两个方面。事实上，在此之后的四十余年，周作人对霭理士性学思想的接受，基本上未超出以上范畴，只是随着个人心态与社会思潮的变迁，其论述会呈现出不同的变体。

三 晚明以来的“人情物理”思想

木山英雄认为，周作人“将诸种范畴的内涵渐渐转换为固有的传统观念”，“这种脱胎换骨式的工作从《生活之艺术》（1924）前后开始得以踏实地展开，而且进行得十分自然”。㉛周作人对霭理士“自然”性学的“脱胎换骨式的工作”同样始于1924年，对此，木山氏抽丝剥茧出了一组概念，他认为对周作人来说“人道主义及科学与‘人情物理’的关系”“十分微妙”。㉜实际上，木山氏所说的“人道主义及科学”，在霭理士那里可以被具体化为他对本性及其内部之调和的相关表述。最终周作人将霭理士的学说对应在了晚明以来思想家对“人情物理”的论述之上。鉴于木山英雄及相关学者以往的研究，本节旨在进一步探究这一“转换”之发生的逻辑路径、其所牵涉的外来学说水土不服及周作人借“人情物理”思想对“左翼”思潮所做的纠偏等问题。

下面首先分析周作人这一转换的逻辑路径。就性的禁欲与纵欲问题，在1924年，同样是在木山英雄提及的《生活之艺术》中，周作人引述过霭理士的观点：“生活之艺术只在禁欲与纵欲的调和。”㉝周作人首先将霭理士“禁欲与纵欲的调和”的观点转化成了“生活之艺术”；接下来又用“礼”替换掉了“生活之艺术”，而礼“是用以养成自制与整饬的动作之习惯，唯有能领解万物感受一切之心的人才有这样安详的容止”㉞。在这里，“领解万物感受一切之心”格外重要。因为1936年7月周作人在谈到其所受霭理士性学思想的影响时曾表达过类似的观点：“半生所读书中性学书给我影响最大，霭理斯……他们所给的益处比圣经贤传为大，使我心眼开扩，懂得人情物理。”㉟据周作人日后的说明，通达“人情物理”的一个重要依据就是“本天地生物之心”㊱，而“领解万物感受一切之心”与“本天地生物之心”在表意方面具有高度的一致性。一个月后（1936年8月），周作人再一次谈到霭理士对他的影响：霭理士的《性心理学研习录》是他的“启蒙之书”，使其“对于人生与社会成立了一种见解”。㊲综合以上三条引文，可知周作人将其所接受到的霭理士的性学思想，转换成了“对于人生与社会”的“一种见解”，亦即对“人情物理”的体察。周作人写于1935年的《情理》一文则是对这一“见解”的明确标举。

根据日本思想史学者沟口雄三的考察，关于“人情物理”这一词汇，“物理与人情之语的结合，而且这一人情开始以褒义渗透到物理、天理的内容中去”，“恐怕是在明代中后期的事情了”。㊳亦即“人情物理”这个词不可能在明代中后期之前被应用。

更重要的是，周作人对其性学渊源有过一段自述，在西方的性学家之外，他认为“近四百年中也有过李贽王文禄俞正燮诸人，能说几句合于情理的话”㊴。按周文的写作年份为1944年算，“近四百年中”，恰是晚明以来。尽管如此，周作人的“人情物理”仍与晚明及清代的思想有着很大的不同，其“人情物理”是与“常识”紧密联系在一起的；而“常识”是现代科学与现代理念烛照下的产物，与此相关的“人情物理”亦然。㊵不过，周作人的“人情物理”在其最核心的对“人情”的强调上与晚明的思潮及清代的一些思想家确实有一致之处。关于以俞正燮为代表的清代思想家，后文会有所涉及，现仅就晚明而论。周作人在总论古今以来中国的性学思想时，其思想的底色是“不能为社会所容认”的“人情”之理，而对个人的“人情”之理的普遍认可是晚明的重要思潮。晚明论及个人的“人情”之理的学说蔚为大观，最著名的就是李贽的“穿衣吃饭，即是人伦物理”。此外吕坤也有“物理人情自然而已”等论述。事实确如沟口雄三所说，对于欲望与私的肯定性接受，作为一股思潮在晚明以后已经一般化了。㊶

既然“人情物理”与霭理士对人之本性的强调是一致的，亦即霭理士能提供几乎同样的思想资源，那么周作人为什么还要转向晚明及清代呢？1926年11月写作的《〈陶庵梦忆〉序》，被认为是周作人将其与这一时段真正勾连起来的较早的文献。㊷其实周作人一开始并不确定要转向晚明及清代，他只是开始了对古代中国思想的更自觉的探寻，写于《〈陶庵梦忆〉序》之前的《乡村与道教思想》是这一探寻的标志。周作人曾写过两篇《乡村与道教思想》，分别写于1920年7月和1926年10月。第二篇分两部分，其中第一部分完全抄录了1920年的《乡村与道教思想》；在第二部分，他用很大的篇幅引用了弗雷泽《普须该的工作》中的文字，其中有如下几句：“倘若我们审查这些为我国民所沉默而坚定地执守住的迷信，我们将大吃一惊，发见那生命最长久的正是那最古老最荒唐的迷信，至于虽是同样地谬误却较为近代（modern），较为优良的，则更容易为民众所忘却。”㊸周作人在此显露出来一丝微弱的视点的转移，倘若说在周氏那里，如弗雷泽这样的人类学家的思想是科学的、最为现代的，那么这时他仿佛想要考察“国内”的“上等的同胞”中“虽是同样地谬误却较为近代，较为优良的”思想，但这些话在当时仍然是相当含混的；直到一个月之后的《〈陶庵梦忆〉序》：“我们读明清有些名士派的文章”，“思想上固然难免有若干距离，但如明人所表示的对于礼法的反动则又很有现代的气息了。”㊹其中“较为近代，较为优良的”与“思想上固然难免有若干距离”这两种表述基本上是同义的，如此，可以认为晚明及清代的思想是周作人向古代中国探寻的一个具体的附着点。关于要寻求本国“较为近代，较为优良的”思想的原因，在1926年所写的《乡村与道教思想》中周作人做了一些交代：“传教式的科学运动是没有用的，最好的方法还只是普及教育，诉诸国民的理性。”㊺“传教式的科学运动”指的是向民众灌输外来的科学思想㊻，这就涉及了传入的思想在本土水土不服的问题。这一思路在1920年代的知识分子那里具有相当的普遍性，比如胡适所崇奉的观念就是只有把新的东西移植到一种活的历史经验上时，它才能繁盛起来；而从中国人的经验中得出的各种先例，会使中国人有可能接受现代科学方法。㊼

对外来思想与中国现实之关系的思考，是周作人转向晚明及清代的一个大背景；因为若要确证其在该文中所说的“虽是同样地谬误却较为近代，较为优良的”观念，周作人就必须得梳理“近代”以来的精神资源。晚明及清代思想家的学说就是在此情境中被重新激活的，而霭理士的“自然”性学与这一时段的“人情物理”思想的结合，则是其整体探寻下的一条重要脉络。

周作人对“人情物理”的推崇由来已久，在不同时期，其所要回应的现实问题也有所不同。具体到1930年代，周作人对“人情物理”的关切则是与“左翼”纠缠在一起的。他在1933年的《画蛇闲话》中说：“大抵言文学者多喜载道主义，又不能虚心体察，以至物理人情都不了解”，“如不于生物学文化史的常识上建筑起人生观，则其意见易流于一偏，而与载道说必相近矣”。㊽其中“多喜载道主义”的“言文学者”指的是以鲁迅为代表的“左翼”作家，而“于生物学文化史的常识上建筑起”的“人生观”——通达“人情物理”，则是周作人对俞正燮等人的主要推举之处。在周作人对“左翼”学说进行纠偏或批驳的前提之下，“以动物生活为基本”而合乎“人情物理”的俞正燮等人的性学思想，某种意义上是作为一种较为有效的想象性的资源而存在的。

之前已有论者指出了周作人“所强调者，仍然是儒家之重‘情理’与西方生物学在精神上的相通”㊾；如果具体到性学领域的话，则周作人的“人情物理”思想与其所接受的霭理士的“自然”性学有着内在的一致性。如前文所引，在性学方面，周作人所推崇的本土的思想家有俞正燮、李贽、王文禄三位，其中周作人对王文禄的提及相对较少，他论述的重点在于俞正燮和李贽。在《妇人之笑》中，周作人说：“‘俞君（按即俞正燮）颇好为妇人出脱’”，“皇帝多嫔妃，公主也就要面首，这可以说有点偏谲，若是体察别人的意思，平等来看待，那正是不偏”，“但其时在清初……再找上去还可以找到一个人，即是鼎鼎大名的李卓吾”。㊿以本性来反驳或揶揄世俗的陈规陋习，是周作人对二者思想的重要吸取方面，其中可以清晰地看到霭理士的影子；而“寻常对于一切事物就只公平的看去”[51]，同样也与霭理士“自然”性学的调和之要义秘响旁通。不过，“人情物理”思想更主要的是一种人生观。作为人生观，“人情物理”思想与“生活之艺术”这一概念是统一在一起的。前文所引到的“生活之艺术”不仅意味着调和，在二三十年代还暗含着对政治理想的弱化甚至脱离：“知其不可而为之确是儒家的精神，但也何尝不即是现代之生活的艺术呢？”[52]当理念的刚硬的政治外壳被软化掉之后，在很大程度上，“人情物理”思想就被以生物学为基础的自然人性所充塞了。当战乱的浪潮裹挟而来时，个人渊永冲和的“人情物理”之幻梦，最终却只能现出狼狈的身态。

结语

如前所引，周作人认为霭理士的著作对他影响最大，在此他并非特指性学著作，这意味着霭理士的思想与周作人的人生脉络有着复杂的互动关系。由本文的考辨可知，霭理士的“自然”性学，不仅为周作人批判伪道德、伪文明及提倡调和本性的主张提供了学理依据，而且在30年代，与霭理士的性学相对应的“人情物理”思想，为周作人对“左翼”作家的驳难提供了一种较为有效的理论支撑。实际上，霭理士对周作人的影响仍不止于此，他所推崇的“生活之艺术”及“中庸”的观点，就与霭理士的“自然”性学有着千丝万缕的联系，而与此相关的具体问题尚待进一步的梳理与研究。

注释：

①周作人：《周作人自述》，《周作人论》，陶明志编，北新书局1934年版，第2页。

②知堂：《我的杂学》（十一），《古今》半月刊1944年第51期。

③早有前辈学人指出了周作人所受到的性心理学的影响及其对“自然人性的追求”（钱理群：《周作人论》，上海人民出版社1991年版，第119～146页），不过在谈到性心理学对周作人的具体影响时，钱理群并未将弗洛伊德与霭理士区分开来。实际上，相比于弗洛伊德压抑与创造的主张，霭理士关于本性之调和的观点对周作人影响更大，而对本性之调和的强调即为霭理士“自然”性学的一个重要方面。

④⑤周作人：《猥亵的歌谣》，《歌谣周刊》纪念增刊1923年12月17日。

⑥Ellis，Havelock.Affirmations. London: Constable and Company Ltd.，1926，p.150.

⑦⑨周作人：《艺术与道德》，《晨报附刊·文学旬刊》1923年6月1日第1号。

⑧作人：《猥亵论》，《晨报副镌》1923年2月1日。

⑩“本性”也是“nature”（“自然”）的本义：在“希腊文献的更早期文本中，φύσις总是带有被我们认为是英语单词‘Nature’之原始含义的含义”（柯林武德：《自然的观念》，吴国盛译，商务印书馆2018年版，第55页）。

⑪Gibbons，Tom. “The New Hellenism: Havelock Ellis As a Literary Critic”. Renaissance and Modern Studies，17 （1973）: p.15.

⑫哈夫洛克·埃利斯（按即霭理士）：《生命的舞蹈》，傅志强译，知识产权出版社2015年版，第12页。Ellis，Havelock. The Dance of Life. London: Constable and Company Ltd.，1926，p.5.

⑬色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1986年版，第165页。

⑭Margold，Charles W.Sex Freedom and Social Control. Chicago: The University of Chicago Press，1926，p.6.

⑮潘光旦：《〈性的道德〉译序》，霭理士：《性的道德》，潘光旦译，青年协会书局1934年版，第7页。

⑯霭理士的与其性学主张黏合在一起的文艺观、社会观，是本文论述的重点。相比于对霭理士性学中具体的专业问题的洋洋大观的探讨，英语学界对霭理士的性学与文艺及性学与其社会价值取向之关系的论述，却为数不多。在比较有限的研究中，部分学者也注意到了霭理士的性学、文艺观、社会观与“自然”之间的密切关系。其中，斯布瑞奇考察了霭理士的文学批评，认为对霭氏来说，艺术是“生物体本能欲望的合理满足”，其对艺术的信仰是“以自然主义为基础”的（Sprich，Charles Robert. Energetic Movement and Well-balanced Grace:the Literary Criticism of Havelock Ellis. Diss. Tufts University，1971，pp.70，69-70.）；密特勒曼则强调了霭理士所理想的现代社会是建基于“自然的本能”之上的，因为“自然的即好的、美的”（Mittleman，Leslie B. Havelock Ellis:Literary Critic of the Nineties. Diss. The University of Chicago，1968，p.52.）；诺丁汉姆还指出了霭理士的政治态度与其性学研究的关系——“否定自然就意味着否定自我，逃避现实”（Nottingham，Chris.The Pursuit of Serenity:Havelock Ellis and the New Politics.Amsterdam: Amsterdam University Press，1999，p.171.）。

⑰列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2016年版。

⑱小川利康：《〈人的文学〉的思想源脉论析：蔼理斯与新村主义的影响》，《长江学术》2020年第2期。

⑲关于周作人对霭理士的译介过程，可见戴潍娜的《霭理士译介史》（《新文学史料》2016年第3期，第117～119页）。

⑳㉘作人：《结婚的爱》，《晨报副镌》1923年4月18日，第3版。

㉑㉒Ellis，Havelock.Affirmations. London: Constable and Company Ltd.，1926，p.217、221.

㉓Ellis，Havelock.Studies in the Psychology of Sex. Vol. Ⅰ，Philadelphia: F. A. Davis Company，1910，p.268.

㉔Robinson，Paul A. “Havelock Ellis and Modern Sexual Theory ”.Salmagundi，21（1973）: p. 51. 罗钢：《周作人的文艺观与西方人道主义思想》，《中国现代文学研究丛刊》1987年第4期。

㉕仲密：《自己的园地》，《晨报副镌》1922年1月22日。

㉖小川利康：《五四時期の周作人の文学観：W.ブレイク，L.トルストイの受容を中心に》，《日本中国学会報》第42号，1990年，第233～239页。

㉗小川利康：《周作人とH·エリス：一九二〇年代を中心に》，《文学研究科紀要》第15辑，早稻田大学大学院，1989年，第136～139页。

㉙周作人：《拥护宗教的嫌疑》，《晨报》1922年4月5日第7版。

㉚张钦士选辑：《国内近十年来之宗教思潮》，燕京华文学校1927年版，第188页。

㉛㉜木山英雄：《文学复古与文学革命》，赵京华编译，北京大学出版社2004年版，第90、90页。

㉝开明：《生活之艺术》，《语丝》1924年11月17日第1期，第2版。

㉞开明：《生活之艺术》，《语丝》1924年11月17日第1期，第2版。因为对“礼”的格外推崇，周作人被江绍原“荐举”为“礼部总长”。而关于周作人“礼部总长”的称谓，鲁迅也是知道的。1927年，时任职于中山大学附属中学师范科的招勉之，在给鲁迅的信中就提到了“岂明先生亦已卸礼部总长之任”的事，并借题发挥而极力宣扬“国粹”的重要性。在回信中，鲁迅揭露了“礼”（“国粹”）的光鲜的外表之下的虚假性，这与周作人对“礼”之理想状态（调和人情）的憧憬在着力点上有着极大的差异（招勉之和鲁迅的信，均见鲁迅《补救世道文件四种》一文）。

㉟知堂：《急进的妓女》，《宇宙风》1936年9月第24期，第592页。

㊱知堂：《论小说教育》，《天地》1944年第5期，第6页。

㊲知堂：《怀东京之二》，《宇宙风》1936年10月第26期，第114页。

㊳㊶沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，生活·读书·新知三联书店2014年版，第156、156页。

㊴周作人：《性的心理》，《周作人散文全集》（第9卷），钟叔河编，广西师范大学出版社2009年版，第214页。

㊵具体可参看周作人《蔼理斯的话》《论做鸡蛋糕》《俞理初的诙谐》等文对“常识”与“人情物理”之关系的论述。

㊷如吴承学、李光摩的《“五四”与晚明：20世纪关于“五四”新文学与晚明文学关系的研究》，见《文学遗产》2002年第3期。

㊸岂明：《乡村与道教思想》，《语丝》1926年10月9日第100期，第4～5页。Frazer，James George.Psyche’s Task. London: Macmillan and Co.，Limited，1920，p.170.

㊹岂明：《〈陶庵梦忆〉序言》，《语丝》1926年12月18日第110期，第2页。

㊺㊻岂明：《乡村与道教思想》，《语丝》1926年10月9日第100期，第3、2页。

㊼格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，王友琴校，江苏人民出版社1996年版，第345、374页。

㊽周作人：《画蛇闲话》，《夜读抄》，北新书局1933年版，第291页。

㊾林分份：《知识者“爱智之道”的背后：一九三〇、四〇年代周作人对儒家的论述》，《文学评论》2013年第2期，第131页。

㊿知堂：《妇人之笑》，《好文章》1937年第9期，第2、3、3页。

[51]知堂：《俞理初的诙谐》，《中国文艺》1939年创刊号，第20页。

[52]周作人：《〈苦茶随笔〉小引》，《苦雨斋序跋文》，天马书店1934年版，第83页。