“乐天”“超物”与“忘美”
——萧公弼的审美境界论

谭玉龙

(重庆邮电大学传媒艺术学院，重庆 400065)

与西方美学相比，中国传统美学具有重视人、人生的特色。儒家推崇“文质彬彬”(《论语·雍也》)[1]2479、“孔颜乐处”(《朱子语类·论语·贤哉回也章》)[2]799，道家追求“见素抱朴，少私寡欲”(《老子》十九章)[3]45、“物物而不物于物”(《庄子·山木》)[4]668，佛教禅宗所谓“平常心是道”“行住坐卧，应机接物，尽是道”(《景德传灯录》卷二十八)[5]440，无不体现出中国传统美学重视人、人生的特色。因此，我们认为中国美学是一种人生美学，中国美学所认为的“美”，“总是肯定人生，肯定生命的，因而，美实际上就是一种境界，一种心灵境界与人生境界”[6]62。故而中国传统美学并不拘泥于追问“美是什么”，也不旨在教人掌握创造艺术的技法，其根本旨趣在于陶养人的心胸，提升人的精神境界，所以中国美学又可被视为境界美学。但不可否认的是，美学是随着近代以来的“西学东渐”潮流而传入中国的，中国传统美学也因此向西方美学过渡，正如德国学者卜松山(Karl-Heinz Pohl)所言：“二十世纪余下的时间，对西方美学的了解以及对‘美’的研究成为中国思想家——不论是蔡元培、朱光潜、宗白华还是李泽厚——的主要任务。”[7]350萧公弼(四川绵竹人，1896—1918)①也是卜松山所讲的这些“中国思想家”之一。他以奥地利哲学家耶路撒冷《美学纲要》为蓝本撰写的《美学》，不仅介绍了西方美学史上的重要美学家的美学观点，还吸收康德美学，提出了“美即无功利之快感”的命题。但同时，他又在儒道释美学思想的基础上，倡导追求“乐天”“超物”“忘美”的审美境界，以达到正人心而正世道的目的，从而构筑起了具有中华美学特色的审美境界论。

一、“勤修天爵，漠视人爵”的“乐天”之境

西方哲学在经历了古希腊、古罗马时期后，于公元4世纪进入长达一千年的中世纪，而支配着中世纪哲学或占中世纪哲学主流地位的是基督教哲学。朱光潜先生说：“基督教的基本教义是神权中心与来世主义。现世据说就是孽海，一切罪孽的根源在肉体的要求或邪欲。……所以人应当抑肉伸灵，抛弃现世的一切欢乐和享受，刻苦修行……。”[8]122从这个意义上说，基督教哲学或中世纪哲学就是一种禁欲主义的哲学，美学在中世纪处于“停滞状态”[8]119。中世纪结束以后，西方学者从各自的角度对这一时期进行了反思，其中，边沁(Jeremy Bentham)就提出功利主义学说对西方长久以来的禁欲主义传统进行了批判。边沁所谓的“功利”，是指“任何客体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福(所有这些在此含义相同)，或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸(这些也含义相同)”[9]58。可见，人的快乐和痛苦是边沁功利主义学说所关注的核心，趋乐避苦是其学说的基本出发点。这明显颠覆了中世纪禁欲主义的哲学观念。

虽然，“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下”[9]57，但边沁所倡的功利主义旨在使人趋乐避苦。而实惠、好处、利益、幸福等与快乐“含义相同”，所以趋乐避苦就被烙上了对利益、好处等追求之欲的印记。李泽厚认为，中国文化是一种“乐感文化”[10]311，但边沁之“乐”并不被中国文化所接受，因为中国文化之“乐”是一种受礼约束、充满道德内涵的“乐”，其中，儒家美学尤为典型。孔子曰：“乐而不淫，哀而不伤。”(《论语·八佾》)[1]2468这说明人的快乐应符合“礼”的规范，否则“乐”就流为“淫”。孔子还说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”(《论语·雍也》)[1]2479仁智之人以山水为乐，是因为自然山水象征着人类的道德，所以智者之乐属于一种道德情感而非功利、欲望得以满足后的快感。在此基础上，荀子则明确提出，“无欲”乃圣人之一大特点(《荀子·解蔽》)[11]394。

边沁之“乐”是一种功利、欲望之乐，而儒家之“乐”则是一种无欲之乐、精神之乐。萧公弼发现了两者的相悖之处，因而说：

英人边沁Jeremy Pentham以为窒欲说之目的，往往使人去乐就苦，且出于好名与畏惧之心。此特沉溺俗谛之语也。不知人类有肉体之乐，必假物以为乐，则求之不得，苦恼以生理性之乐，则无求于外，其乐在我而已。彼孔子疏食，颜子陋巷，在边氏处之，必以为苦。其如孔颜之怡然[12]。

在萧公弼看来，人类的快乐分为“肉体之乐”和“理性之乐”。“肉体之乐”是因外物满足自身的欲望需求而产生的，“理性之乐”不是向外求，不靠外物，而是向内探，随自我之道德境界的不断提升而来的道德情感。前者是短暂的，甚至是虚假的快乐，因为当外物满足不了自我之欲时，痛苦随即产生；后者则是持久的、真实的精神之乐。中国文化、中国美学所追求的正是理性之乐、道德之乐、精神之乐，所以去欲、虚静是求“乐”之基础。这一点与边沁之“乐”完全不同。因为按边沁之论，“窒欲”就“窒乐”，让人去乐存苦，儒家所推崇的“孔子疏食，颜子陋巷”之乐则变成了苦，所以萧公弼说边沁之学说乃“沉溺俗谛之语”。

萧公弼在传承儒家美学的基础上，倡导一种真正的快乐，即精神之乐，而抑欲望之乐、肉体之乐。这与梁启超倡“高等趣味”而斥“下等趣味”[13]18有异曲同工之妙。因为精神之乐是一种持久高尚的快乐，肉体之乐则是短暂下等的欲望满足之快感。儒家美学所追求的“乐”是前者。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)[14]2753“爵”本指官位，孟子将它分为“人爵”和“天爵”。赵岐《注》曰：“天爵以德，人爵以禄。”[14]2753“人爵”指官位，即“公卿大夫”；“天爵”指仁义忠信等道德品质。孟子倡导人们应该注重“天爵”的修为，因为修得“天爵”，“人爵”自会到来，即朱熹所说的“盖不待求之而自至也”(《孟子集注·告子上》)[15]336。所以，“天爵”才是个人修为的首要目标和关键。“天爵”不仅是一种道德品质，它还具有“乐”的内涵，因为“乐善不倦，此天爵也”，即要求人持久不懈地以“善”为乐。而孟子认为：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)[14]2748“善”就是人的本性，“善”即“性”，“性”即“善”。那么，以“善”为乐即以“性”为乐，以“天爵”为个人修为的首要目标和关键就是以精神之乐、道德之乐为追求。萧公弼传承了孟子的这一思想，他在《读〈康德人心能力论〉书后》中说：

愿吾徒读康氏之论者，勤修天爵，漠视人爵，则淡泊明志，宁静致远，箪瓢陋巷，褐衣粝食，乐亦在其中矣[16]。

萧公弼在此并非单纯复述孟子的思想，而是进行了一定的发挥。在孟子思想中，虽有“天爵”与“人爵”之分，但他并非否定“人爵”而只求“天爵”。孟子所否定的是，为了“人爵”而修“天爵”或沉溺于“人爵”而抛弃“天爵”的思想和行为。只要一个人专注于“天爵”的修炼，“人爵”自然会随之而来，这是孟子的真实看法。但萧公弼却明确否定“人爵”，提出“勤修天爵，漠视人爵”的命题，即以精神、道德之乐为追求，荡去对功名利禄的欲求，在这样的工夫修为下，人的心智明净闲淡、精神宁静致远。萧公弼认为，这就达到了孔子、颜回之境界，自然“乐在其中”。当然这种“乐”是一种精神之乐而非肉体之乐，“天爵”之境也不只是道德的境界，它还是审美的境界。

萧公弼提出“勤修天爵，漠视人爵”的命题，实为否定欲望之乐、功利之乐而求精神之乐。此外，他还以“乐天”与“乐人”来对此问题加以申论，如：

原夫有所恃而乐者，乐人也，不可恃也，无所待而乐者，乐天也，求在我者也[16]。

“乐人”之乐依靠(“恃”)外物，以满足自我之欲望，所以此乐如同“肉体之乐”短暂不可靠。“乐天”之乐是“无所恃”之乐，它是随自我道德境界之提升而生发出的愉悦情感。这种愉悦情感不再是单纯的快乐，而是一种通向形而上的境界，它是道德之境与审美之境的合一，它不以“欲”为乐而以“性”为乐。所以，萧公弼说：“闭物质界之眼，而开心灵界之眼，以赞天育地，通神达物，固意中事，则人心能力，讵止制病乐性也哉！”[16]

李雪涛在《儒家话语对康德思想的重构——〈人心能力论〉译本初探》一文中指出：“1915年，《学生杂志》刊载署名萧公弼的读后感，……看似跟康德哲学完全没有任何关系。”[17]306萧氏之修“天爵”、尚“乐天”等思想主要来源于儒家哲学，的确与康德“没有任何关系”。但正是由于“没有任何关系”，萧公弼提出的这种超越肉体欲望之乐、崇尚道德精神之乐的审美境界论，才彰显出中华美学精神的特质——旨在陶养人的心灵，提升人的精神境界。这种境界是集真善美为一体的自由的审美境界。

二、“解脱尘缚，与神冥契”的“超物”之境

中国文化的“乐感”基因渗透于萧公弼的美学思想之中，但他崇尚的不是“肉体之乐”而是“精神之乐”，不是功利欲望满足之“乐人”而是道德境界提升之“乐天”，所以他倡导人们应“勤修天爵，漠视人爵”[16]。这种观念使萧氏美学思想呈现出一种超越尘俗物欲的倾向。

萧公弼在《鬼学·超物》中说：

慨吾人自禀气受形，呱呱坠地以来，以至于死。其间为赏罚所进退，爵禄所诱劝，功名所激励，事业所奖掖。当其兴高采烈，鼓勇而前也。俨若孔佛不足侔，华拿不足匹，意气洋洋，甚自得也。洎至皎月当空，万籁无声，或晨光熹微，晓鸡初唱。试静坐以思，则觉功名富贵，其来不可圉，其去不可止，皆物之傥来寄者也。为欲成名乎，则姓名符号耳，留之何用。为欲立功乎，则功勋幻梦耳，于我何加。兴念及此，则万念俱灰，感激而悲矣。顿觉我之生平历史，皆有所谓莫之为而为，莫之致而致，皆造化小儿，有以玩弄我耳[18]。

在萧公弼看来，人从出生到去世，不断受到功名利禄、祸福赏罚的诱惑和纷扰，并为之“鼓勇而前”，一生追求迷恋。当这些欲望得以满足时，自以为得到了快乐和幸福，但细细想来，功名利禄、祸福赏罚来不可挡，去不可留，再加上这一切不过是一种“符号”罢了，生不带来，死不带走，一切都是梦幻泡影、过眼云烟。何不放下贪念，荡去欲望，清净心胸，在皎月当空、晨光熹微时，欣赏万籁之无声，聆听晓鸡之初唱呢？所谓“造化小儿，有以玩弄我耳”正是对萧氏这种超凡脱俗态度的恰当形容。但他认为，惟有“中人以上”才能认识和达到此等境界，因为“中材之人，则淫于富贵，眩于声色。食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲余财蓄积之富，勾心斗角，略无停晷。地位愈尊，欲望愈奢。虽至老死，曾不稍悟。至于下等社会，顿根众生，则奔走衣食，经营居住，系念妻室，顾累子弟，更日夜遑遑，终岁劳苦，惟日不足矣”[18]。但萧公弼对人的这种划分并非一成不变的，因为人是一种超越的动物[19]31，“中材之人”和“下等社会”之人可以通过一定的修为提升自我的精神境界，从而超越原有之自我，成为“中人以上”，获得那“自得”之乐。在萧公弼看来，这种修为就是“超物”。

在儒家美学中，“物”是艺术创作的基元，是情感产生的因素之一，但同时也是激起欲望的触引，如《礼记·乐记》曰：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[20]1527；“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”[20]1529。汪晖将此称为“失礼而后物”[21]263。道家美学则更将“物”视作“道”之末，因为“道”本身是无形无象、无声无色的“无”，所以老子美学倡导超越有形有象去追求那“无状之状，无物之象”(《老子》十四章)[3]31，庄子美学要求人们“外天下”“外物”“外生”(《庄子·大宗师》)[4]252。由此可见，“物”即欲，欲即“物”。萧公弼则进一步将代表欲的“物”发挥为对物质、权力，甚至性的欲求和贪恋，这种物之欲会引起佛教所谓的生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得和五取蕴“八苦”。如果物欲不除，“八苦”则不灭，那么，“人至淫僻其行，纷驰逐物，而不自闻自见，反本穷源，岂尚知有精神之乐乎”[18]。所以，要想获得真正的快乐就必须超“物”去“欲”。

张世英先生按实现人生意义、价值的高低等标准，将人的精神境界分为了四个等级，依次是“欲求的境界”“求实的境界”“道德的境界”和“审美的境界”，但“一般地说，人往往是四种境界同时具有。大概不会有人低级到完全和禽兽一样，只有‘欲求的境界’，而没有丝毫更高的境界；也不可能有人只有最高的‘审美境界’，而无饮食男女之事的‘欲求境界’。事实是，各种境界的比例关系在各种不同人身上有不同表现；有的人以这种境界占主导地位，有的人以另一种境界占主导地位”[22]395-397。所以，萧公弼提出的“超物”之境并不是否定或取消一切人类欲望，而是以超越的态度统摄之，让最高的精神境界在人心中占主导地位，同时也留存合理的欲望。具体而言，“超物”之“超”就是以“心眼”观之、“从内观之”的态度与精神，如：

盖吾人以肉眼之观察，觉万物种类，纷然尨杂。苟妙心眼于肉眼之外，而为主观之观察，终不能不认宇宙有其一之体。原物自外观之，万物皆异，各有独立不同之势。若自内观之，则物无一独立，皆属于宇宙之总体，由宇宙支配而成，是宇宙为一大总体也[12]。

所谓“肉眼”就是欲望之眼、世俗之眼与分别之眼。“以肉眼之观察”的态度亦可称为“自外观之”，它仅见出万物之不同和区别，物与物、物与人相互割裂，宇宙万物彼此独立存在。而“心眼”，亦可称为“法眼”[23]，它是“自内观之”，以此种态度观照万物，可见出天地造化相通相融，物与我共同构成了我们这个大宇宙。老子所谓“大制不割”(《老子》二十八章)[3]74的道境正是此种境界。因此，以“心眼”“法眼”观之即《庄子·秋水》中的“以道观之”[4]577，以“肉眼”观之则似“以物观之”[4]577。前者通向“道”，获得的是“至乐无乐”[4]611；后者聚焦于“物”，得到的是因功利欲望得以满足后产生的肉体之乐、世俗之乐。这极有可能导致“人随物化，纵欲灭理”[24]的严重后果。当然，萧公弼因“超物”而倡导人们应以“心眼”“法眼”观照万物，贬斥以“肉眼”观之，但他并不是要否定人类的一切欲望。他的目的是在满足人们正常的欲望基础上，使“心眼”“法眼”在人心中占据主导地位，否则谈何境界？谈何审美？正如马克思所言：“忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉。”[25]87

“超物”要求人们闭“肉眼”而开“心眼”“法眼”，以物我无间、万物齐同的态度映照万物，就在“成物”之时也成就了自我。《庄子·齐物论》曰：“吾丧我。”[4]45“我”是世俗之我、分别之我、欲望之我，“吾”是超越分别对待、欲望得失的真我。萧公弼将前者称为“物质之我”，后者称为“灵魂之我”或“理性之我”，亦即精神之我，他说：

理性之我，为灵魂之我，永久不灭者也。物质之我为躯壳，与世变迁者也。认物质之我，而不察理性之我，此失其性者也。失其性必不足以超物，不超物必不足以穷神知化[26]。

“超物”就是要超越“物质之我”，成就精神之真我，这样才能免于“失性”，才能“穷神知化”，即洞见那宇宙万物的生命本真与运行规律。因此，萧公弼又说：

质言之，则欲理会秘密之意义者，不得不死于可觉可见之世界也。何谓死于可觉可见之世界？即超物是也。夫超物者，不以物喜，不以己悲，得不为喜，失不为忧。夫然后乃能判天地之美，烛万化之理，明于本数，系于未度，解脱尘缚，与神冥契[18]。

所谓“死于可觉可见之世界”不是要否定和拒绝有形有象的物质世界及其带来的物欲，而是在正视、认可和满足人类正常合理欲望基础上，超越物我隔阂，荡去功利欲望，消解区分对待，从而进入陶渊明所说的“纵浪大化中，不喜亦不惧”(《形影神·神释》)[27]67的境界。这种境界不仅可以判天地之“美”，还可烛万化之“理”，最终使人进入“解脱尘缚，与神冥契”的天人合一之境。一言以蔽之，“超物”之境就是一种集真善美为一体的本体之境。

三、“人我两妄，法执双融”的“忘美”之境

佛教在明清时期已经开始式微，但随着清朝灭亡、民国建立，中国社会由半殖民地半封建社会向现代新社会过渡，再加上1912年3月11日颁布的《中华民国临时约法》中有“人民有信教之自由”[28]59一条，中国佛教逐渐挣脱了封建统治的桎梏，在民国初年迎来了一场“复兴”，就连中断了千余年的唯识学也成为民国佛教的“显学”[29]3。萧公弼正好经历了这一时期，他的哲学、美学思想中多处渗透着佛学因子。他对“美”的生成、审美过程的分析与解释运用的正是佛教唯识学之“五蕴”说②。萧氏除运用唯识学研究美学外，还吸收了佛教中观理论，将人的审美境界划分为三个层次。

在萧公弼看来，美的本质就是“无功利之快感”，故美学首先应该是一种“感情之哲学”[30]。同时，他还说：“美学者，研究精神生活之科学也。”[31]所以美学还应关注人的精神境界，它不仅是情感之学，还是精神之学、境界之学。但由于人的精神境界各有不同，这就造成了每个人的审美理想、审美标准、审美趣味以及审美境界有所不同，甚至有高低之分。如萧公弼所言：“因根器智慧之不同，而有太上、知之、纵欲三种之差别，则美之服膺力行，亦视人之高尚卑劣而定矣。”[31]而“太上”“知之”“纵欲”的具体内涵是什么呢？萧公弼在《美学·概论》中有明确说明，如“故吾尝谓美之一字，终非易言。惟太上忘美，其次知美，下焉者欲而已矣”[30]。由此可见，“欲”是最低的境界，在它之上是“知美”之境，“忘美”之境是最高的审美境界。

审美活动不是实用功利的活动，也不是理性认识的活动，而是一种情感体验的活动，通过这一活动所获得的不是欲望满足和知识，而是超越功利的精神愉悦，即美感。正如法国学者朱利安(Francois Jullien)所言：“它(笔者按：美)是不再留下任何欲望的极端，它如一堵最后的高墙，阻挡住所有前进的道路(当一幅画是‘美’的，我便除它之外不再有任何更多的想象)……”[32]125所以，萧公弼与康德一样认为“美”具有无功利的性质。那么，要想进行审美，获得无功利之美感，就必须先虚静去“欲”。佛学在这一点上与美学有相通之处。《杂阿含经》卷第十四曰：“此有故必有，此起故彼起”，“此无故彼无，此灭故彼灭”[33]100。世间万有、造化宇宙无自性，皆由因缘假合而生，一言蔽之曰“空”，故“空”为佛教哲学的一大特征与核心之所在[34]224。我们知道，人心本静，但受外物之刺激，遂生种种欲望。但佛教认为外物为“空”，了无自性，那么在“物”基础上产生的“欲”自然无存在之基，更何况对虚幻之外物的执着欲求不仅不生快乐，反而使人离涅槃境界越来越远，永无解脱。所以佛教在破“色”“有”的同时，也要求去“欲”。正是在这种背景下，萧公弼将“欲”或“纵欲”视为审美的最低境界。他说：

下此或阿私所好，或醉生梦死，其去禽兽也几希。乌足以语于美哉[30]！

其实，“欲”之境不能称为审美的境界，因为它获得的是肉体之乐、欲望之乐，是一种感官快感而非美感，不仅与美学旨趣相悖，还不为佛学所容。它是闭“心灵之眼”而开“物质之眼”，是“乐人”而非“乐天”。

其次察物之媸妍，辩理之是非，所谓知美者也[30]。

妍媸就是美丑，是非就是善恶。“知美”就是明辨是非、区分美丑的审美能力，并在此基础上形成一种健康、高雅、纯正的审美趣味。正是由于此，萧公弼在“色”与“淫”、“内美”与“外美”之间，倡导“好色而不淫”“重内而轻外”[31]的审美趣味与理想。

“纵欲”之境是欲望功利之境，它不是审美而是审丑。在“纵欲”之上是“知美”之境，它辨别美丑，并暗含求美去丑。但对佛教(尤其是大乘佛教)而言，“空”是其基本的思想立场，所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”(《心经》)[39]848，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”(《金刚经》)[40]752等说明世间色相皆虚妄不实。申言之，世间色相之美丑亦如是。那么，区分美丑、求美去丑的“知美”之境不可能是最高的境界，它依然是“俗谛”。龙树《中论·观行品》曰：“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”[41]18在佛教中观学派看来，“空的深意，是说事物既非有(自性)、亦非无(虚)；不落于有或无两边极端的见解，便是中道”[42]161-162。质言之，中观或中道就是一种不偏不倚、不落两边的态度和思维方式，所谓“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”(《中论·观因缘品》)[41]1正道出了其中的真意。萧公弼怀着这样的观念而认为：

人我两妄，法执双融，非所谓忘美者乎[30]。

“人我两妄，法执双融”就是要破除“人我执”和“法我执”，以证得“人无我”和“法无我”，进而超越分别、消除妄念，不执“有”亦不执“无”(“空”)，不溺于“美”亦不溺于“丑”(“欲”)，最终进入无垢无净、不生不灭的“忘美”之境中。美学中的“忘美”之境就是佛学中观论所追求的涅槃之境，因为“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说明涅槃”(《中论·观涅槃品》)[41]34。当人进入涅槃之境后，不仅能够洞见世间万有的真实本相，消除个人之偏执，还可获得无上的快乐，用萧公弼的话来形容就是“鸢飞鱼跃，俯仰皆乐”[43]。基于此，萧公弼将“忘美”之境设置为最高的审美境界，“忘美”之境就是“涅槃”之境，它是宗教的境界，也是审美的境界，获得的是一种超越美丑乐苦的无上之乐、本体之乐，即“涅槃乐”[31]。

萧公弼说：“美学者，感情之哲学，其‘任务’，在本心理学社会学历史的条件，最后以研究宇宙的形而上之条件为归宿，乃能收圆满之效果者也。”[30]作为一种最高的审美境界，“忘美”之境正是一种宇宙之境，它是形而上的追求，使人、人生、生命获得真正的“圆满”。这也体现出萧公弼不同于蔡元培“以美育代宗教”[44]68的一面——“以美育融宗教”。

四、结语

王本朝认为：“美学在现代中国的兴起，也是在传统文化发生崩溃之际，社会发生转型，知识出现分化，美学被作为传统伦理解体之后的替代物而得以确立。”[45]26诚然，自鸦片战争以来，西方文化开始大规模涌入中国，并迅速传播，影响巨大，原有的文化传统与习俗受到了极大冲击，如几千年以来的“男女授受不亲”观念就遭到了“男女社交公开化”的挑战。但一些人却打着这样的旗号，“淫秽放荡，脑袋里装满了色欲思想，视男女社交为开放节操，虽‘王法’、‘礼教’也难禁止他们，这些冒牌者乘了‘男女社交’的新潮，荒淫堕落”[46]221。而萧公弼借用美学，贬“乐人”倡“乐天”，要求闭“肉眼”而开“心眼”，以“超物”“忘美”为审美追求与理想，从而发挥着一定的导人向善、遏制欲望的作用。在近代，美学的确可以视作传统伦理的“替代物”。李泽厚认为，伦理道德虽不同于“外在强制”的法律而具有“内在强制”性特点[47]20-21，但毕竟道德仍然是一种强制，它与幸福、快乐等相悖。审美则是一种自由，让人在不知不觉的审美体验中，净化心灵，陶养心胸，提升境界，所以像萧公弼提出的“乐天”“超物”“忘美”之境，不再是一种单纯的道德境界，而是容纳了伦理道德的集真善美为一体的审美境界。它通向了本体之境、存在之域，获得的是一种“涅槃”之乐。这是对中国传统美学的继承，彰显出具有中华民族特色的美学精神。

注释：

① 参见谭玉龙：《萧公弼里籍生平著述考》，《美育学刊》，2018年第5期。

② 如“夫美何以现于世界邪？凡物必有其本相与现相。吾人目所能察见者，仅为现象。现象者，是谓之‘色’(色在物)。由眼帘偶触于色，而与之接洽者，是名曰‘受’(受在我)。既受其现象，则由眼帘绘其影入于脑海，而运以思索，是名曰‘想’。因想而差别计较，是名曰‘行’。因行而执著爱染，是名曰‘识’。吾人感觉界，凡不经此数者，则美之观念，绝不能成立者也。”参见萧公弼：《美学》，《寸心杂志》，1917年第1期。