论清末青海河湟地区的宗法社会

【摘要】明清时期，河湟地区因处于中央王朝统治的边缘地带而形成势力错综复杂的局面，其中土司是当地较大的势力之一，并且土司作为边地的上层精英人士长期吸收内地文化因而汉化程度较高，李土司家族便是这样一个显著的例子。忠孝堂《李氏家谱》是李土司家族中东府十二门其中一支的家谱，修订时间在宣统元年（1909年），通过这本家谱中有关宗族法的内容，可以看出清末青海河湟地区宗族法发展较慢的状况以及内陆边地人民对时代变化的抗拒。

【关键词】清末；青海；河湟地区；宗族法；李土司家族

【中图分类号】K251 【文献标识码】A 【文章编号】1007-4198（2021）09-060-03

【本文著录格式】郭志彪.论清末青海河湟地区的宗法社会——以忠孝堂《李氏家谱》为例[J].中国民族博览，2021，05（09）：60-61，88.

明清以来，国家对边疆的控制逐渐加强，但在基层社会治理方面，却一直没有大的改革，究其原因是宗族的存在。宗族组织利用宗族法的力量，维持内部稳定，辅助地方政府，使得国家统治得以渗透到社会底层。这一时期的宗族法迅速发展，这在很大程度上得益于统治者的大力倡导。“明太祖朱元璋对浦江郑氏大加褒美，给予种种殊恩异数，并亲自订立了六条规范子民们日常行为的‘圣训，对社会作了明确的导向。”[1]在清朝建立后不久，清世祖便订立了“教民”的六条“圣谕”，其内容与朱元璋的“圣训”基本一致。接着，清圣祖订立了影响更大的十六条“圣谕”，为宗族立则，清世宗因之，推衍为万言之《圣谕广训》，颁行天下。宗族法在清代发展到了鼎盛时期，成为国家治理体系中不可或缺的一部分。现今的研究资料中，以清代留存为最多，这为研究者提供了方便，但大多数学者关注的是华南、华北一带的家族关系，对西北地区则关注较少，尤其是在宗族法方面，几乎是一片空白。造成如此现状的原因主要是西北地区家谱资料的稀少与混乱，笔者在青海地区进行了搜寻，发现青海地区记载有宗族法的家谱不超过十本，并且条例内容也比较简单，和其他地区相比研究难度较大。通过整理这些有限的资料，笔者将研究的时间范围确定在清代，研究的地区范围也只能局限在青海河湟地区，即青海省东部农业区地带。①

一、李土司家族概况

青海河湟地区因处于中央王朝统治的边缘地带而形成势力错综复杂的局面，随着中央控制的不断加强，当地土著家族的势力被不断削减，逐渐被一些移民家族所取代。这些移民家族在中央王朝的建立和稳固中起到了重要的作用，既同化当地人民亦受到当地人民的同化，李土司家族便是其中一个具有显著代表性的家族。李土司家族先祖为西夏王室，至元朝时，西夏被灭，李赏哥迁居西宁，为初到青海之始祖，赏哥之后裔李南哥归附明朝，“授忠显校尉，旋升西宁卫指挥使，又以收纳罕东酋长锁南吉刺有功，晋秩西宁卫指挥佥事。开创西宁卫，居功最多，因有世袭之职。”[2]南哥之子李英曾多次随明成祖出征，后以军功封会宁伯，李英之次子李文亦以军功封高阳伯，一门两伯爵，这在西北地区的家族中已是荣耀至极了。但李英晚年却名节不保，宣德七年（1432年），李英助外甥祁监藏夺西宁指挥祁震之子祁成的职，在京杖人死，论罪夺爵，下狱论死，正统年间因帝念旧勋，遂释之。这严重影响了其子李昶的袭职，“李英夫人夏氏先后在正统十年（1455年）和景泰元年（1450年）奏请皇帝恩准其幼子李昶承袭会宁伯，但明朝最高统治者都婉拒了她的要求。”[3]直至英宗复辟后，李昶才袭得锦衣卫指挥佥事一职，但李昶并未消沉，而是积极与汉族士大夫交往，并且尽忠职守，通过自己的努力升任右军都督府都督管事。李昶先后娶妻妾四人，有十三个儿子，后演化为东府十三门。李昶之次子继承世职，其他子孙则通过正德五年（1515年）的部印分关，分居青海湟中、大通、乐都、民和等地区。至清朝时李天俞归顺，李土司家族继续在河湟地区繁衍生息。

李土司家族在明代最为兴盛，至清代地位则每况愈下，此因清雍正三年（1725年）后，西宁府下，设西宁、碾伯二县，地方权力逐渐由土司之手移于政府。另外，清朝兵力依靠于八旗兵和绿营兵，土司兵力缩小，这样以武功建立的土司世袭制逐渐失去其作用。但青海地区的土司制度一直维持到了民国时期，在当地产生了重要的影响。长时间的家族延续使得李土司家族的文字资料留存很多，经过李鸿仪、李培業两位先生的整理，形成《西夏李氏世谱》这部巨著，这为研究者提供了极大的方便，不少优秀的论文便是基于此书写成。笔者在青海省图书馆找到的忠孝堂《李氏家谱》是属于李土司家族东府第十二门的家谱，在这本家谱中，摘录了很多《李氏世袭宗谱》和《青海民和李氏家谱》的内容②，应当是在编写时有所参考，且表明不忘源流。

二、忠孝堂《李氏家谱》中的宗法族规

东府十二门以李瑞为始祖，即李昶的第十二个儿子，为董氏所生。十二门后裔始分居西宁城北二朝阳，后分居湟中区汉东乡李家庄村及云谷川各地。李培业先生在调查中发现两本家谱，一本存于李家庄，世系完整，一本存于李家山乡刘家堡村，次序紊乱，笔者所参考的家谱便是得自于李家庄的那一本。这本家谱共分六卷，卷一包括了序言、凡例、家谱例言、大宗小宗图、本宗五服图等内容，其中凡例和家谱例言皆属于宗族法的一种。但由于凡例无甚明显特色，笔者重点分析的内容便是家谱例言这一部分，家谱例言共有八条，这八条是“特踵时弊而言”，依照其内容可归纳为立嗣、禁止淫乱、同姓不婚、丧礼节俭、妇人入庙、祭祀、修墓、迁墓八个部分。

立嗣的问题排在第一位说明土司家族很注重这一方面，这点在祁土司家谱的立宗条例里也能看出，立宗条例的第一条即为“无子者。许令同宗昭穆相当之侄。承继。先尽同父周亲。次大功小功缌麻……”[4]土司家族对立嗣问题的注重是因为明清政府对土司承袭做了严格的规范，一旦土司无子，便需择昭穆相当的同宗之人承袭职位，绝不可立他人之血脉，这对整个家族都产生了深刻影响。亲侄承嗣在李氏家族中是普遍现象，东府十二门为聚居，人数众多，在以同宗承嗣方面有绝对的优势，但清末青海地区移民增多，加之以异姓承祧的事例也逐渐增多，为避免受到这种不良风俗的影响，本支的宗长自认为有必要将其罗列以规范族内立嗣之事。

“以牛易马。纲目斥书之。盖恶闺帏之不肃。而宗祀灭绝也。”[5]“以牛易马”是关于东晋开国皇帝司马睿的一个谣言，最早出自孙盛的《晋阳秋》，《晋书》中也有相关记载：“初，玄石图有‘牛继马后，故宣帝深忌牛氏，遂为二榼，共一口，以贮酒焉，帝先饮佳者，而以毒酒鸩其将牛金。而恭王妃夏侯氏竟通小吏牛氏而生元帝，亦有符云。”[6]后代史家以讹传讹，便坐实了司马睿“奸生子”的身份。抛开司马睿的真实身世不谈，在这里引用这个典故无非就是强调禁止淫乱的重要性，防止自己家族被人耻笑。因为淫乱则后代非祖先血脉之延续，这对注重血脉传承的中国人而言是难以接受的，祖先不享他人之祀，由此则会产生宗祀灭绝的恶果。

“古礼同姓不婚。附远厚别也。盖今之同姓。即昔之同宗。”[5]同姓不婚为古礼，是防止近亲结婚的一种手段，后世各朝的法律中也多有出现，但到了清代这种限制在现实中几乎不存在了，“从《刑案汇览》中我们可以发现许多妻与夫同姓的例子，更重要的是法律所采取的不干涉主义。”[7]这是因为人口流动和改姓氏等现象的频繁发生，使得同姓之人未必是同宗，因此清代的县官对同姓结婚几乎不进行处罚，并且社会上对同姓婚姻的现象也大都司空见惯。但现实中依然有很多家族保留了此项规定，这是因为家族大都聚族而居，在一定范围内，同姓是同宗的现象并不少见，忠孝堂《李氏家谱》之所以对同姓不婚进行限制也是基于此原因。

由于受到佛教等宗教的影响，古人认为死并不是终结，而是会在另一个世界继续生活。死者的后代为了祖先能够继续享福，往往花大笔钱请僧、道超度死者，这在古人看来是一种孝的表现。经过统治者的进一步宣扬，孝逐渐变成了一种无条件的愚孝，不惜倾家荡产也要服侍好死去的祖先，这在有识之士看来是不可取的。青海河湟地区藏传佛教信仰广泛，并且随着汉族居民的迁入，道教也有了立足之地，李土司家族自然会受到这两个宗教的影响，“人死时，要请阴阳师来开殃榜（亦称阴状）。同时，还多半要请喇嘛念经。”[8]这是一笔不小的开支，作为本支的宗长自然要对其进行限制，以使族人能长久的延续下去。

在妇人入庙这一部分举了两个特殊的例子，一个为已出之母，一个为意外身亡的产妇。“妻因离婚全部失去在夫之宗被祭祀的权力，和对于夫家财产的权力。”[9]女子被夫家休出后，便断绝了与原夫家所有的关系，不再有服制的关联，自不得再葬入原夫家的祖坟，亦不可入其家庙。但后世往往有子孙念及生身之母，私自将其已出之母的灵位放入家庙，这是不符合礼俗的，只是为了一己之私。而意外身亡的产妇在某种程度上算作家族的贞洁烈女了，她们从一而终，为了后代奉献自己的生命，于情于理都是应该被褒扬的。但后世亦有愚钝之人认为死去的产妇为不洁，不葬入祖坟，亦不入家庙，这在东府十二门的后裔李承志看来是不可取的。

古人对祭祀是非常看重的，很多家族都设立了针对祭祀的单一性规范。但近代随着国门的打开，思想的解放，一些人对祖先神不再那么看重。“今人于墓祭时。或邀朋携友。就此游玩踏青。”[5]这对传统的知识分子来说是不能容忍的。由于“今人”对祖先的不虔诚，对坟墓的修护自然也会有所缺乏。为了维护祖墓，李承志在《李氏家谱》的卷六专门罗列了“十二门茔域图”，并且收入了光绪十八年（1892年）马国宝所撰写的“茔域志序”，以示其不可疏忽。而禁止迁墓是怕后世子孙迷信地师之说，打扰先人之灵，但这里并非绝对禁止地师之说，在“茔域志序”中明确提出“择其名师。卜其吉地。则先人之托灵在兹。而后裔之发祥亦肇基于兹”的观点，说明当时以名师占卜吉地的现象是很普遍的，但这里只是肯定了初始时的占卜，而严禁后世子孙占卜出其他的地方从而迁墓。这是有现实原因的，因为李土司家族族大墓繁，某祖在某派，某妣在某次都是有严格规定的，若迁墓必导致次序颠倒，尊卑失衡。

忠孝堂《李氏家谱》在某种程度上反映了当时的社会风气和社会面貌，从家谱例言这部分我们可以看出东府十二门的宗长李承志是一个知识分子，并不无知愚昧，他接受过良好的儒家教育，对一些经典掌故非常熟悉，并且考虑到了当地的现实情况。但他又是传统的，对清末以来的一些变化是持抵制态度的，例如他将墓祭时的游玩踏青看作对祖先神灵的不尊重，希望能够恢复以前的礼俗。李承志的态度可以说反映了大部分青海河湟地区人民对时代变化的抗拒。

三、结语

忠孝堂《李氏家谱》的编写时间在宣统元年（1909年），此时正处于时代的大变动和大激荡时期，很多家族都根据社会的变化重新调整了家族内的规范，而忠孝堂《李氏家谱》却表现出明显的逆反性。笔者通过对光绪三十四年至宣统二年（1908年—1910年）期间修订的十本家谱与忠孝堂《李氏家谱》的比较③，得出以下结论：忠孝堂《李氏家谱》的内容较为简单，尚处于较低的发展阶段。虽然宗族法在制定后一般不会进行变动，但由于社会变化的冲击，一些宗族也在原有族规的基础上增加了针对当下社会状况的规范，如禁止结党拜盟、禁洋烟、禁缠足等，与现实政治联系更为紧密。在上海地区，由于得风气之先，还产生了公会和从事家族立宪的族会等新型组织。

本文以忠孝堂《李氏家谱》为研究对象，在对其家谱例言的内容进行分析后，笔者认为边地人民在固守传统的同时，也看到了社会的变化，虽然他们对这种变化大多持反对意见，但社会发展方向是不可逆转的。由于宗族意识不强和动乱等原因，青海河湟地区有关宗族法的文献留存较少，使得研究起来具有一定难度，但这也正反映了青海地区特殊的社会发展情况。总体而言，青海河湟地區在清末时期的发展是滞后的，但正是这种滞后体现了边地人民对内地传统文化的坚守。在清末这一特殊时期，新的近代化在内地化的基础上向这一地区进一步施加影响，正如赵小花博士所言：“对于近代河湟社会文化而言，内地化进程使当地华夏边缘的社会属性变淡同时，逐步具备了承纳近代文化的杜会政治结构与文化基础，这一基础反过来又促进了当地近代化的历史进程。”[10]

注释：

①笔者搜集到的资料大都属于青海东部地区的家族，通过这些材料是没办法将青海西部地区的复杂情况加以完整说明的。

②这两本家谱为东府李土司大宗一脉保管，主要记述大宗一脉的事迹。

③由于资料有限，这十本家谱大多来自南方地区，分别为《皖桐徐氏宗谱》《韦氏族谱》《万载白良袁氏族谱》《宛陵宣林梅氏宗谱》《秦州西厢里张五甲张氏族谱》《兰风魏氏宗谱》《岭南冼氏宗谱》《上湘谷璧堂龚氏支谱》《泾县汪氏宗谱》《竹溪陶氏宗谱》。

参考文献：

[1]费成康.中国的家法族规[M].上海：上海社会科学院出版社，2002：18.

[2]李鸿仪编纂，李培业整理.西夏李氏世谱[M].沈阳：辽宁民族出版社，1998：13.

[3]陈亮.明代甘青李、鲁土官家族研究[D].开封：河南大学，2013.

[4]祁永邦.湟南世德祁氏列祖家乘谱[Z].西宁：青海省图书馆.

[5]李承志.李氏家谱[Z].西宁：青海省图书馆.

[6]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974：157.

[7]瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京：商务印书馆，2010：105.

[8]青海省编辑组，《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编.青海土族社会历史调查[M].北京：民族出版社，2009：39.

[9][日]滋贺秀三.中国家族法原理[M].北京：商务印书馆，2013：489.

[10]赵小花.从华夏边缘到民族边疆：近代青海河湟地区社会文化变迁研究[D].西安：陕西师范大学，2016.

作者简介：郭志彪（1996-），男，河南濮阳，硕士研究生，研究方向为法律社会史。