西汉大一统视域下儒家士人的政治哲学

魏弋贺

(郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001)

“内圣外王”是传统儒家思想的两翼，在过往的研究中，学界多强调在哲学视角下对儒家思想的审视，如新儒家代表牟宗三所认为的那样，传统儒家在外王方面的理论创造远不及其在内圣角度思想绵延传承的盛状。而余英时则另辟蹊径，他以政治文化为视角审视了宋明理学的哲学倾向，开辟了一条独特的思想史研究道路。但同时也要看到，根据研究对象的复杂性及其同时存在的不同特征，不论是哲学角度亦或是历史学角度，这种单一的研究路径是无法真实地还原所要研究对象的全貌的。就具体的中国传统儒家思想研究来看，更应是如此。思想本身就是现实与创造的交织，因此本文在初步明确儒家士人在其所处时代面临的现实政治问题时，进一步追问并探究了整个儒家士人阶层在其思想体系架构中，对于伦理政治具体表现出一种什么样的旨趣，呈现出一种怎样的思维发散，明确中国传统士人阶层在时代感召下的积极态度。

一、大一统政权的初建——政治背景

对与政治相关的道德、伦理问题的讨论，必然是以社会结构的剧烈变动所引起的一系列社会问题作为滋养土壤。而从西周到秦汉时期，大一统政权的建立作为统治体系变动的主线，无疑是为儒家“道”与“治”两种思想的交替展现提供了平台。西周时期为维系稳定，实行了一种政治与血缘伦理相结合的宗法制度，这已经是学界的共识。许倬云曾这样描述这种制度

西周的分封诸侯，一方面须与西周王室保持密切的关系，休戚相关，以为藩屏；另一方面，分封的队伍深入因国的土著居民之中，也必须保持自群之内的密切联系，庶几稳定以少数统治者凌驾多数被统治者之上的优势地位。”[1]

可见以亲缘为联系枢纽的宗法制不论是对西周对外的殖民扩展或是贵族内部的稳定都起到了重要的作用。但是到了春秋时代，随着亲缘关系的淡化，这种维系纽带变得异常的脆弱，整个社会的动乱无不预示着一种新秩序即将建立。这一时期的政治特点是“以宗法姻亲、礼乐体系为基本的政治伦理原则，契约关系为实质主导取代了原来的血缘宗亲关系。”[2]契约关系并不靠人们之间的情感维系，而是依靠利益的相互妥协，这种秩序仅能作为社会动乱下的权宜之计，极容易随着利益的变化而受到影响。在长期的争霸战争中，中原诸小国无不是按照形势发展选择自己的队伍，恃强凌弱、趁火打劫的事情时有发生，可见这种契约关系内在的伦理观念也是现实的、短效的。同时这种契约关系在各国内部的政治观念中也成为了基本的伦理原则。家国一体的政治生态环境下，臣对君的效忠不仅是处于个人关系上的联系，同时也是家族伦理秩序的反映，君主同时也代表着整个贵族统治集团的整体利益。而到了春秋时期则出现了变动，一方面是作为同姓同宗的统治者们的亲缘感越来越淡薄，如鲁之季氏僭用八佾，孔子曾评价其行为道“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍。”[3]季氏全然不将自己视为宗族社稷守卫的一份子，而仅仅是认同自己家族掌权者的身份。另一方面则是异性对公族的挑战，晋文公继位不久就分封异性赵衰、狐溱等人为大夫[4]，经过晋国内乱，使得为晋国成为第一个被公卿分割的国家。这些事情无不显露了宗法等级观念遭受的巨大冲击，一种新的统治秩序亟需建立。

春秋战国较为纷乱的政治形势在秦的统一下结束，这种统一带来的最大的变化便是所谓:“国家地域内的公民已经跨越了血缘关系，取而代之的是地缘联系。”[5]官僚政治下的中央集权展现了强大的威力与现实效益，使得统一成为了每一个政权所必须考虑的政治问题，但同时这种制度也因为秦的灭亡而受到了普遍质疑。尽管此种政治体制展现出了较为僵硬、极端的一面，但西汉初的统治者们仍旧以此作为自己的立国基础。学者们将汉代对于秦代这种制度上的继承称为“汉承秦制”。其主要表现包括有中央层面的皇帝制、三公九卿制的官僚制度，地方层面的郡县制、基层官吏的任命制度，社会运行层面的军功爵制、编户齐民制度等等。可以说在汉初这种动荡局势下直接采用这种现行的治理体系可以帮助统治者迅速建立有效的统治秩序。但同时秦亡的反思又不得不使得汉代的统治者在制度上进行一定程度的创新。

有学者认为汉代统治者制度上的最大创新之处便是将郡县制与宗法制相互结合，用郡县作为地方治理的继承单位，大权掌握中央政府手中，同时又分封大批宗室贵族到地方，沿用西周春秋时期的宗法分封，通过这些同姓子弟来控制、监督地方，这一部分土地的维系纽带则是宗族亲缘关系，以避免所谓“孤立”之败[6]。可以说，在汉代统治者的构想中，地方以官僚的权利控制和宗族的血缘控制两种力量作为统治基础，二者既同步作用又相互制约，最大限度的避免动乱的发生。这一时期汉代政治表现出来了明显的“法周”特征，有学者将其体现出来的特点总结为“尊主卑臣”与“亲亲尊尊”[7]。另外在律法方面也明显体现着汉代制度架构中的独特特色，“约法三章”一事常被视为汉代统治者继承秦代依靠成文法处理现实问题思想的明例，在纷争局势下刘邦依靠明文规定的律法制度应对治理难题是自然而然的选择。但在宋潔的论述下，“约法三章”的内涵有了更大的扩充，一方面从“抵罪”一词即可看出，刘邦在制定“约法三章”时是在承认和利用秦律的基础上实现的，同时“约法三章”的内容也并非只与那句著名的“杀人者死，伤人及盗抵罪”等同，且“约法三章”的行使实践一直绵延至汉代建立，可见这种以律法作为社会秩序维系工具的思想一直在继承[8]。但同时鉴于秦代僵硬的依靠成文律法作为评判标准，以及法律规定的严苛和百姓实际生活的差异酿成农民起义的发生，汉代统治者又对成文法的制定进行一定程度的修改，除了有极刑、连坐等律法的废除，还在律法中加入人伦、道德因素。总体而言，至少从统治阶级角度来看，权势阶层迫切地想要一套能够维系统治的意识形态理论。

二、大一统政权的巩固——政治需求

尽管汉初统治阶层有着诸多的调整，但是随着社会政治形势的发展，王朝统治仍旧面临了巨大的挑战。在西汉建国初期被视为是保障地方统治基石的分封制遇到了和春秋时期一样的困境，随着宗族势力的扩大，同姓宗室之间的亲缘感也在逐渐淡薄，尽管刘姓宗室的繁衍时间远不能和西周至春秋相比，但是此时社会与民族的凝聚统一使得刘姓宗室并未有如西周初期开拓殖民的共同目标，相反皇帝大权集中的巨大现实效益却远远压倒了维系宗室统治的信念。这就使得宗室分封成为了威胁统一的最大障碍。正如贾谊所说：“老聃曰:‘为之于未有，治之于未乱。’管仲曰:‘备患于未形’，上也。……智禁于微，次也”[9]58，可见内部的分裂风险已经引起了知识分子的警惕。同时这一时期汉王朝又面临着北方匈奴的强大压力，其中最为著名的便是“白登之围”，仅仅是在军事上的对抗汉朝便无力与匈奴抗衡，无奈之下刘邦只能采用娄敬的建议，“约为昆弟以和亲”，采用和亲的方式应对现实危机。

内部力量迟迟不能得到集中，匈奴侵扰的威胁又近在眼前。占据主流地位的黄老思想在国力恢复、稳定社会秩序、磨合内部矛盾层面发挥了巨大作用，但是无法应对这种紧迫的现实问题。大一统的王朝秩序已经成为了整个知识分子们的共识，那么如何最大限度的保障皇帝大权独揽以维系统治机器的有效运行，又能避免过渡僵硬地依赖律法条文导致的社会矛盾，这是汉初儒生们面临的现实性问题。

应对于现实性的政治危机，从陆贾到董仲舒分别提出了相应的应对措施。在汉初经济凋敝的情况下，恢复生产、休养生息是一个王朝的必然选择。在《新语》中，陆贾指出“汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”[10]2699所谓顺守，便是以制度性建设维系长期统治，陆贾的建议符合汉初的实际情况，为高速运转在战备状态下的西汉朝廷按下了暂停键。与民生息的需求为黄老无为的思想提供了发展的基础，陆贾的政治主张亦因现实而与黄老思想产生交集。他在《无为》篇中说：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。”[11]59即是要效法古代圣王，为此他又进一步劝谏刘邦道：

昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，效天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。”[11]59

在这种无为的思想指导下，陆贾先后提出了轻徭薄赋、以民为本、约法省刑等主张，这一系列建议亦被汉初统治者所接受，成为汉初“无为之治”思想中的组成部分。到贾谊之时，汉代已经经过了数十年的休养生息，此时不仅王朝的综合实力有了恢复，且内外部的矛盾也有了一定的激化，为此相比较于陆贾的政治思想，贾谊完成了由“无为”到“有为”的转变。贾谊根据当时存在的诸侯王僭越违法，商人地主奢侈逾制，社会上下尊卑等问题，提出了以礼治国的政治对策，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”[9]214。其本质是要行仁政，施仁义，用道德教化来移风易俗，依照政府的积极有为来使社会达到一种合理有序的状态。这之中最著名的莫过于“众建诸侯而少其力”，即是以巩固君主集权为目的的主动举措。可见由于现实政治环境的改变，贾谊的政治主张相较于汉初儒生已经有了很大的不同，他依托儒家传统的礼治思想，劝谏君王对社会秩序进行积极整顿，明确社会等级，以期使各阶层明确自我的职责，解决现实性的社会矛盾。到董仲舒时，此时正值汉武帝统治时期，汉朝国力不仅得到了恢复，甚至已经到了可以大有作为的状态。正是在现实的政治需求以及君主自己宏大的政治目标下，董仲舒改造的新儒学提供了思想基础、理论框架以及建构范式。随着汉武帝时期整个国家的政治由无为转向有为，儒学开始了全面的自我调整。为进一步加强君王地位，董仲舒用阴阳、五行、三纲、五常进一步巩固君王至高无上的地位，相继提出“大一统”思想、君道观、统一民族观等思想。董仲舒认为所谓“大一统”是“天地之常经，古今之通谊也”，而承载统一的，则是尊天配德的君主，“德侔天地者，称皇帝，天佑而子之，号称天子；其次有五等之爵以尊之，皆以国邑为号。”[12]201由此董仲舒就构建了一个以君王为中心的等级秩序。“是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”[12]329同时君王又是沟通天地秩序与人伦秩序的关键，君主作为天道的化身，通过教化来使百姓遵循自己的职责，使天地本有的阴阳规则展现于人间。董仲舒的这种架构不仅适用于华夏族统治区域，甚至在其“大一统”思想指导下拓展至周边所有所谓“蛮夷”之地。这就为当时汉朝政府的积极有为政策提供了理论保证。

三、大一统政权的深化——政治构想

倘若以现实的政治背景作为视角审视汉初诸儒的政治哲学思想以及相应的政治主张，则很容易得出汉初儒家政治思想是杂糅了道家、法家、阴阳家思想这样的结论，由此亦能对汉初儒家政治哲学进行合理的解释。尽管汉初诸儒的政治哲学是继承于诸子学的政治底色，以从政、为政为主要目标，在政治实践中不断演变，但基于此则将其视为对现实政治的被动回应来对待就必然忽略了其中独立的发展演变脉络，忽略了哲学思想的创造性。因此我们也必须要认识到儒生们在表达政治主张背后独立的哲学体系，以期客观的展示儒家这种伦理政治思想。

陆贾的政治思想可以在其著作《新语》中看出，在向刘邦提出自己的治国理念时，陆贾提到了“行仁义，法先圣”[10]2600，这六个字既是陆贾所提出的建立稳定的统治秩序的良方，也是汉儒针对现实性的历史问题和历史经验凝结的思想创造。《新语》一书开篇即是《道基》，所谓“道”便是宇宙运行最为根本的法则，可见《新语》一书并不是要为西汉政权提供一种具有短期效益的施政计划，而是要为整个西汉政治政权的存在构建一个能够上升到天地规律的法理性。陆贾在《新语》中提到：“天生万物，以地养之，圣人称之。”[11]1“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”[11]9圣人作为可以与天地并立的存在，其最大的贡献就是观察天地规律从而制定了人间的秩序，这里一方面说明了这样一种秩序并非强制性的对人的要求与限制，而是人生存下去的必要基础，也就是说遵循这样一种秩序并非是对于强权的服从，而是人创造自己生存条件的义务。那么这就为制定统治秩序的汉朝政府提供了最大的管理正当性，同时也避免了如同秦朝时期依靠高压、震慑的手段来迫使百姓服从。这里有一个逻辑就是，在陆贾看来专注于刑罚本身就是对于礼仪秩序的抛弃，是政权虚弱的表现，抛弃了礼仪就是置天地之根本法则于不顾而只求一时之效，这样的话王朝注定无法长久。陆贾提到：“圣人因变而立功，由异而致太平”[11]168，也就是说儒家所追寻的治道尽管也强调有为，但并非完全的无根据的作为，而是因时因地，根据时势的变动而治理，这种治理是遵循着天地之道或者说仁义之道的原则来进行的调整，它在一个明确的秩序下又保留了很大的灵活性，事功的实现不滋事端，主要依靠对民众的德化劝导，这种治理思想是适合汉初的政治形势的。另一方面也展现出了圣人确立人道的不朽地位，对于圣人如何理解，不同的人有着不同的认识，但不论何种，都可以将之视为陆贾在历史经验总结中感受到的一个维系这种统治秩序存在的核心人物的重要性。将儒家士人作为圣人的代表来看待则赋予了整个儒生阶层一种极大的能动性，换句话说儒生们已经俨然以卫道者的身份出现，成为维系整个社会秩序稳定的根本力量。同时这种圣人观又极大地鼓舞了汉代统治者，乃至形成了一种圣王观，汉武帝在元光年间所下的贤良征举诏书中写道：

朕闻昔在唐、虞，画像而民不犯，日月所烛，莫不率俾。周之成、康，刑错不用，德及鸟兽，教通四海。海外肃慎、北发、渠搜，氐、羌徕服；星辰不孛，日月不蚀，山陵不崩，川谷不塞；麟、凤在郊薮，河、洛出图书。呜乎，何施而臻此与！今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与！伟与！何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧、舜，下配三王！”[13]161

在后来的诏书中汉武帝也多次提出这样的盛世理想，显然是受到了儒生们这种圣人思想的影响，故以成就圣王、实现天下太平安乐作为自己的施政抱负。陆贾《新语》中有大量篇幅描述先圣时期一切行为皆顺应百姓自然地需求，人们的言行举止无不依礼而行的状态，当然许多学者已经注意到，礼仪道德的制定本身就源自于早期人类的日常行为，但在陆贾这里这种社会显然被倾注了许多美好的想象，也不能排除汉武帝的这种圣王思想受到了其影响。陆贾的政治思想基本奠定了西汉儒学政治主张的基调，其后的贾谊、董仲舒则就此在不同的方面进行了展开。冯友兰先生认为一个社会的上层建筑要以一个包括宇宙、社会、人生各方面的哲学体系作为中心[14]。那么贾谊与董仲舒就是分别在具体社会规范与宇宙层面进行的思想发挥。对于秦代政治得失的反思工作，贾谊应当是做得非常深入的，继承于陆贾的思想逻辑，贾谊也认为秦代重刑罚、轻教化、不行仁政本身就是对天道秩序的放弃，这样的政权必然会被灭亡，“秦王置天下于法令刑罚,德泽亡一有,而怨毒盈于世,下憎恶之如仇雠,旤几及身,子孙诛绝,此天下所共见也。”[13]2253那么借鉴这样的教训，贾谊提出来的解决方法就是“礼”。针对贾谊“礼治”思想的研究著作有很多，总体来讲在贾谊看来：“故礼者所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”[15]214“礼”所起到的最大作用就是定名分尊卑，使人人皆能找到自己合适的位置。“礼治”与“仁义”并非矛盾，相反“礼治”正是“仁义”的体现，经过秦末的动乱，社会经济疲敝，黄老的无为之治确实是顺应民情之举，但是在贾谊看来，这种政治思想是与秦代法治同样的应急之策。“国已屈矣,盗贼直须时耳,然而献计者曰‘毋动’,为大耳。夫俗至大不敬也,至亡等也,至冒上也,进计者犹曰‘毋为’,可为长太息者此也。”[13]2242社会必然是在恢复中向前发展中的，仍旧采取放任不管的态度，任由社会矛盾自由激化，这在贾谊看来是同秦朝暴政一样的行为，是对百姓不“仁义”的做法，一个政权必须要在适度的范围内有为，百姓既不需要过多的管制，亦不需要过分的放纵，作为天地之道的代理，一个政权的存在就必须要替天行道，教化百姓、移风易俗，创造一个礼仪之邦的“理想国”。“谨守伦纪，则乱无由生”[15]54，同时要“使民日迁善远罪而不自知”[13]2252，那么这样才算是逐步建立了一个比较稳固的社会秩序。贾谊所展现的这种有为、无为的融合，同时又极大的赋予其伦理上的特征，足见其儒生本色。在当时充斥着以无为而治为主流的社会形势下，整个王朝仍旧以休养生息作为主要的政治任务时，贾谊并未固守于当时所面临的紧要问题，他已经看到了当下的王朝政治思想可能出现的问题，同时在继承儒家伦理思想的基础上为政权的架构提出了自己独特的政治主张，可以看出他对于创造一个可以维系社会长久稳定的政治秩序的思想尝试。

相比较于前期儒家政治思想的发展，董仲舒最大的创造之处便在于他将儒家现实的政治思想成功的上升到了哲学境界。这里我们主要讨论董仲舒“大一统”思想所解决的现实政治问题及其政治思想上的创造。前面我们已经提到西汉时期儒生们面对的是如何兼顾巩固君主作为权力核心的秩序的维系作用以及如何最大限度的弥合社会矛盾，保障社会活力的政治问题。对此董仲舒提出了他自己的君道观，董仲舒的君道观可以视为一个目的下的多重要求，社会秩序的稳定是一个大而广的终极目标，它是可以与宇宙之道并存的永恒问题，那么作为维系这种稳定的两个重要力量——君与民，董仲舒都制定了相应的要求，其实这也是面对官僚政治下的基本矛盾的解决途径，是在新时期下对孔子时期道德治国思想的继承。“古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以贯，而参通之，非王者庸能当是。”[12]328董仲舒的王者思想既是对“圣王”形象的诠释，反过来说也是对君王潜力的肯定，王者作为沟通天地之人，很大程度上是承载着将天地秩序重现在人间的责任，这既是君王的义务，同时也是君王独有的权利。其实在董仲舒看来“德侔天地者，称皇帝，天佑而子之，号称天子；其次有五等之爵以尊之，皆以国邑为号。”[12]201天子天然的就是天德的化身，那么配享这种大德的天子所施加在人间的种种政策，本身就被赋予了天的意志，在这里董仲舒用其较为成体系的形而上的宇宙论为君主权利的合法性提供了强大的理论支撑，但同时董仲舒又不限于仅仅为现实政治需求服务，君主虽然是天德的化身，但这毕竟还是理想的状态，实际上凡人之躯的君主仍有种种人欲在身，这在董仲舒看来同样是对秩序稳定的挑战。我们刚刚援引的例子在一定程度上也是为君主树立了目标，董仲舒的民本思想亦是其维系政权稳定的政治主张，“且天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之；其恶足以贼害民者,天夺之。”[12]273孟子的民本思想同样也是学界的关注热点，但在这里可以看出，董仲舒对君王的劝谏并非是以人性之善的仁爱观出发的，他仍旧是在政权合法稳定的角度上来警戒君主的，可见其民本思想所蕴含的政治意味是很浓厚的。在封建王朝草创之时董仲舒便有如此设计，足见其政治思想并非全然受现实问题的制约，它仍反映着董仲舒在政治领域的思想深度。牟宗三对于董仲舒的思想进行评价时曾用“理性之超越”一词来作为判断语，他看到了董仲舒思想驳杂背后的超越，而此种超越正是体现在其政治思想上，同时他批评董仲舒跳过孔子精神而承接五经是其驳杂的重要原因之一[16]，但是换种角度来看，董仲舒的这种依归何尝不是对于现实政治的超越？何尝不是以为儒生自我政治思想的超越？对早期儒家过分关注人事而缺少形上层面扩展问题的回应与补充，本身就可见董仲舒伦理政治思想内的哲学痕迹。综上可以看出，梳理陆贾、贾谊、董仲舒三人政治哲学思想背后的创造，可以发现尽管儒家政治思想的形式因社会现实需求的改变而不断地变化，但其背后仍有着独立的发展主线，它反映了儒家传统政治哲学回应政治而又超越政治的宏富特点，反映了儒家思想天人合一、统包兼容的一贯性。

四、结语

西汉时期，作为秦代确立并巩固的中央集权式的官僚政治得到了继承，但是秦朝的短命而亡又迫使西汉儒家士人们不得不对这种政治体质进行改造，因此他们在保证大一统政权成立的前提下，又相继加入了天命五行、伦理思想等，在最大程度上对官僚政治思想进行了儒家式的改造，以期望保障大一统政权的长治久安，在整个社会由点到面地构建稳定的秩序。汉儒们的思想创造在以后进一步衍生出了伦理与道德、得君与觉民等不同的实践道路，但不论何种都是对于这种时代问题解决的积极尝试。不论具体的政治主张对于现实政治问题存在多大的价值意义，儒家知识分子在现实政治背后的积极思考仍旧是值得我们肯定的。政治思想或者说哲学思想或许很大程度上会受到现实问题的制约，但还需要看到儒家知识分子们在思想层面对于现实的超越，陈畅提到：“正是宋明理学内部持续进行的思想革新运动，引导出理学家对三代之治的不同想象”[17]。这即是肯定了儒家士人内部思想上的传承与创造，亦是其对社会秩序架构的重要价值来源。对儒家政治思想研究的视野展开，要避免外在与内在两方面的割裂与限制。

总的来讲，假如以现在的眼光来看，政治与伦理道德似乎可以归为两个完全不同的独立学科，但是在现实中，政治思想的探索不可能完全脱离伦理道德的影响，在对儒家思想进行探究时，这种现象更为明显。也正因如此才构成了中国儒家思想中政治思想的独特性。不论我们是以纯哲学的、道德的角度或是纯历史性的、现实性的眼光来看，都无法还原这种独特的政治思想的全貌，因此在对儒家政治思想进行探究时，既要看到传统儒家思想的形成所受到的社会现实的巨大影响，另外也不能忽视在不同时代、不同问题背景下儒家士人们的思想创造。当然，这并非要说明这种路径便是最合适、最全面的，也并非强调只要这样研究便能整体地还原儒家思想，历史研究对象总是复杂的、难以把握的，很难以一种确切的结论来阐述其内在的整体特征与规律，但这样的尝试依然是有意义的，毕竟当我们愿意迈出脚步，说明我们仍然相信这是一条有终点的道路。