《碧岩录》德译本①《前言》*
2022-11-11 17:57威廉贡德特晖译
汉语言文学研究 2022年3期
［德］威廉·贡德特 戴 晖译
《碧岩录》包含着1400年前在中国佛教的怀抱中萌发的精神运动的蕴藏，这里暂且向用德语阅读的公众呈交《碧岩录》的前三分之一，这场运动于公元700年左右绽放出青春的力量，然后历经十二代人，以其魅力席卷了中国最严肃和最优秀的精神（复数），造就出悠久漫长的人格序列，他们是非凡自由的人格，内心坚如磐石，他们成为其余无数人的领袖和追寻的大师。
在这场运动之前有几百年的先行准备，印度僧人所传布和示范的佛教才在中土站稳脚跟。经过印度人和中国人之间的组织庞大的合作，佛经得以翻译为本土语言，中土的子孙进入僧侣阶层，道场逐渐建立起来，大师们以严格的教团规矩来训练学生，经师为民众讲经，通过神秘而奢华的庆典仪式引导他们进入更高尚的生命奇迹。博学的僧侣为佛经撰写冗长的释论，以勤奋和睿智致力于结集教义，将之纳入具有令人惊叹的维度的教义学体系之中。
但是，在这儿所说的禅运动中，中国精神才在精髓上把握了佛教并且将之付诸现实。这却又是用自身独具的、真正中国的方式，而这实际上意味着果断地直指核心，限制于事情本身，从而放弃所有其余的附庸。这样一种事情，无限地超越了一切通常能够称为具有“实际重要性”的东西。充实那些大丈夫们的胸襟的是佛教——如果愿意贴上一个标签的话。但是他们自己在佛教义理和佛性中所明白的东西，他们内心所拥有并且焕然生辉的东西，是如此之高，如此之广，如此之深，远非名相和条分缕析的概念所能够描述，不如说这些反而遮掩了它。一种宗教，如果它谨以完满的严肃要它所提出的宗旨超越宗教自身的、历史所限定的乃至由名相来标识的框架而继续成长，直至无以名状的、不可思议的、但却完全具体的、实际有效的幸福，在幸福中不再过问循之而来的路途，那么，这些大丈夫们就是这种境界的典范。与基督徒相比，他们是截然不同的另一种人，就是无神者。可是，就我以基督教的方式思想和感觉而言，如果我感受到他们的精神，我不由自主地承认：这些大丈夫们拥有神——虽然他们会严厉地摈弃任何类似的名相并且无情地粉碎神学的上帝概念。他们是如此为所拥有的“事”而陶醉，任何想要指称此事的言语，在他们看来都几于放肆，因为言语内在地始终倾向于即刻插入那件事和想要理解并抓住那件事的人之间，分开两者，言语以这种方式给言说人一种幻象，仿佛他占有了根本不具备的东西。
这件事有其驻地，有它能够启示自身并且经受住考验的地方，而这个地方除了在自己的胸襟中之外，无处可寻觅。一个人兴许会谈论天堂和地狱，所有这些都只是图像，只是形形色色的形式，从动荡不安的灵魂之中浮现出来。无论是神，还是佛，他总是在一个人的精神中得以确认，别无他方。精神、灵魂、心灵——在中文里始终是同一个“心”，心对于这些人大于任何其他的所谓现实。显然只有在精神中才体验到、经验到并且认识到所有的现实。精神、心因而是这样的田地，与其余的一切相比，每一个人都更有必要耕种心田。并非任何一种方式的理论问题都是重要的，并非我们对这人或那人所持的态度关系紧要，重要的总只是这个问题——我自身是什么。因为人生在世［Dasein］的一切斗争和苦难皆来源于我自身。而在我自己心中蕴藏着那和平，一切斗争皆止息于和平。这些大丈夫的经验是，能够于每一个瞬间领受和平，一如他们称和平为佛性，随之在狭隘的小我的位置上出现另一个我，这个我没有边际并且把我与每一个你、每一个物联结为一，以至于在精神中能够当下地捕捉到所有生活空间、所有时间、遥不可及的过去和最末的将来。存在或者不存在在这里不是问题；立足之处是死与生的彼岸。
所以，这些大丈夫所关心的只是向这些物开放，变得成熟和自由。为此，他们历练自身并且教导别人历练自身，在静虑或者禅定中行佛陀之所行，直至自由和解脱的光明向他升起，也像佛陀后来所行的那样，为保持在光明中涵养自身。这种在定中静坐的练习，在印度叫作Dhyana（禅），放下自己和所有事物，这是在练习时生效的规则。中国人说禅那，日本人叫作Zen-na，这些又简化为禅和Zen。因为这些大丈夫所推动的运动在禅乃至Zen中认识其力量的真正本源，所以这些人以禅称呼自己。Zen这个名字在西方通过众多书籍已经家喻户晓，在本书中禅这个词的日本形式也保留着。
此外，我们的任务不是继续谈论禅。这种谈论，其他人已经做得相当充分了。附在我们的书后面的文献索引提供相关的详细情况。那里所提到的图书中，特别值得一提的是铃木大拙的著作，同样值得重视的是杜穆林（Heinrich Dumoulin，1905—1995）所做的首次概要的阐述和哲学家奥根·海立格尔 （Eugen Victor Herrigel，1884—1955）的简短却又充满发现乐趣的书。这儿，在这本书里则相反，来自禅运动的古典时期的中国禅师们应该自己发言。因为无论关于禅撰写了什么，都起源于禅的运动并且特别追溯到我们的这本书。我们应该更为精确地汇报的只有禅的运动，它的产生、它的作家、它的祖制和兴盛。
《碧岩录》今天的文本形式的首次出现
大约1300年或者稍晚，蜀地也就是今天的四川省，有一位禅宗的神思高邈的居士，名字叫张明远，他承担起一项艰苦的工作，收集一部几乎被忘却了的古书的罕见版本和所能找到的手抄本，比较它们并且修复原始的文句，做得一如古旧书页的残破状态所允许的那样尽善尽美。据此他出版了一本木刻板印刷的书，几百年来印刷术在他的故乡蜀地已经很发达，他借以向读者赞美这本书的标题叫作《宗门第一书——圆悟碧岩集》。除了《碧岩集》的形式，家喻户晓的也有《碧岩录》这个标题，而今天《碧岩录》更常用。“录”意思是笔记或者报告，《碧岩录》即在绿宝石般的岩石前写下的笔记。
出版人张明远的“宗门第一书”的标记，至今仍是有道理的。在东亚禅宗教育里，这本书作为勤奋的禅和子的演练教本，确实具有第一流的地位。尤其在日本，禅宗于同一个世纪已经流传到那里。值得注意的只是，在圆悟于12世纪第二个十年（1119年—1125年）完成《碧岩录》之后，这本书没有广为流传，正相反几乎陷入遗忘。在此期间巨大的政治风暴肆虐中国及其饱经苦难的人民，从中当然可以部分地解释《碧岩录》的命运。1126年，圆悟还在世，伟大的宋朝在从东北方入侵的女真人的打击下崩溃了，女真是通古斯部落的一支，他们给自己的国号定为金。在扬子江南岸中国勉强能够维持半壁江山——所谓南宋王朝，尽管内部孱弱，金国对在西北方兴盛起来的蒙古政权的恐惧仍为南宋提供了一个世纪的安宁。但是1234年蒙古以摧枯拉朽之势毁灭了金国，从而占领了整个北部中国，之后虽然有一个可供延缓的期限，南宋王朝的时日却也屈指可数了，多次战役失败之后，南宋王朝于1279年悲惨地结束。次年胜利者忽必烈称帝，作为整个中国的皇帝，他给他的家园的国号为元。1295年他的孙子铁穆耳继承皇位，成为大元成宗皇帝，而这让人想到，上个世纪的书籍在他的朝代已经所存无几。
但是“宗门第一书”在其作者去世之后所遭受的命运，众多战争的蹂躏并非主要原因，远为灾难性的是圆悟自己的学生，圆悟视其为最优秀的继承人，可在他自己成为拥有众多学生的禅师之后，有一天宣布《碧岩录》对于正在成长的一代是危险的，他下令收集所有找得到的抄本，并在寺院内付之一炬。为了在一定程度上理解和正确判断这种令人惊讶的措施，一个人当然需要对禅的本质有相当洞见，尤其是洞察遭焚毁的书的特性，于是我们不得不先从很远的地方讲起，探索中国佛教的这种独特的文学产物的诸多源泉。
为了这个目标，我们必须追溯到被称为作者的圆悟禅师之前大约80年，因为这位大丈夫的著作并非原初的自身统一的创作，而是对更早的书的评述——当然是非常重要的评述，这本更早的书构成我们手上的书原本的底子。
读者即刻发现，这样一种追述还什么也没有做，在第二层之下有更古老的源泉，读者在阅读这本书时不仅和观念打交道，而且掉进“印证的云雾”，每一位印证者完全有自己的方式、自己的路数并且同时也准确地与全体紧密相联，这个整体是由十分确定的扯不断的线索构成的。这是传承的法脉，传承这个词在其完满的意义上，意味着至善由禅师本人传给他的弟子。至善超越所有时间，总是在当下，它与世代相继的人的历史缠绕起来，这种难以把握的关系是构成每一种真实信仰的生命线的最基本的二律背反之一，在禅宗门下当然也特别极端地展示出来。
雪窦重显：公案收藏家和偈颂诗人
我们暂且驻足于为圆悟的书奠立了基础的这位男子——雪窦重显禅师，自从他驻锡在雪窦山，自己就以雪窦为名。和圆悟一样，他也出生于宋朝，但是在宋朝仍然欣欣向荣的时期，所有人民都还自由地呼吸，与较晚时期的颠沛流离迥然相异。雪窦的故乡也在蜀地，为崇山峻岭环绕着的西部省份四川，众多河流从那里汇入扬子江。其中有一条河在重庆汇聚成大江，在这条江边，雪窦于980年出生在遂宁府，俗姓李，幼年即显脱俗之志，为了加入佛教寺院，他很年轻时就前往省会成都。没有清楚的记载表明这是一所禅寺。不过可以肯定这一点，这是因为在宋代佛教就几乎只还由禅僧来支撑，其他佛教宗派曾经如此地繁荣，可在晚唐的法难中濒于灭绝。在这所寺院中，年轻的李氏19岁就已经受戒，住持给他的法名是重显，意为笃实而光辉，从中可以看出住持对他的诸多期许。
如同每一位真正的禅和子一样，重显去行脚，就像严格、圣洁的戒律所规定的品行那样，完全不考虑吃食、衣着、住宿，但是在目的地和所要结识的禅师上有所选择。有一个表达叫“云水”（日语Unsui），他现在是云水，没有故乡，没有固定的歇脚处，一位风月和山水的朋友。他能够从乡土牵挂的重重束缚中解脱出来，发现志同道合的友人，尤其重要的是找到一位他愿意长久侍奉并且托付自己内心的声音的禅师。在行脚途中，禀赋出众的重显成为诗人，而当时中国每一位艺术家都有别名，他也为自己择名。在成为后世的伟大老师的古尊宿当中，有一位特别触动重显，人称六祖惠能，在这部书里我们还会经常遇见他。惠能俗姓卢，曾作为贫穷的朝圣者来到他的师父五祖那里，仿佛就是为了出乎意料地成为五祖的继承人。重显在诗中自称“卢公”；第二十则里提及此事。朝圣之旅将这位行脚僧如期地引向扬子江中游立于辽阔的洞庭湖北岸的湖北省，在向这片土地的北方行走的途中，重显于随州发现一位禅师，其超迈的风神令人难忘，他决定留在其身边。这位禅师领导的禅院叫作智门，禅师依照传统也自称智门。重显在智门这儿开始深入参禅，直至透关，师父悉心呵护这位有希望的学生，始终如一地指导他。从师徒往来中，有对于学生十分重要的晤谈流传下来。
看起来，这场晤谈围绕着对所有的个别情识的超越，一切差异、对立乃至迷惘皆产生于情识，谈话关涉内心的寂静，这是在禅定中所发现的最美的果实。交谈中重显向自己抛出一个反问：古人不起一念，云何有过？智门平静地召他近前，重显刚近禅床，智门拿起拂尘（一种驱蝇掸子，尊严的标志）从重显上方挥来，打在他的头上。重显沉着地站直，纹丝未动，当师父再一次让拂尘呼啸而过时，他豁然开朗。在这一瞬间伟大的洞见穿透它所击中的人，妙不可言地带着对所有个别情识的超越，从这一天起师父对他如对待一位上路的人。
重显继续依止智门五年，作为侍者朝夕伴随，从而尽得真传。后来他再度行脚，因为谁要自己成为禅师，就必须锻炼自己，如果他已经获得了洞见，为了补充学习和成熟起来，就必须与其他许多人较量。途中他遇见从前的诗友曾会，一位翰林学士。曾会推荐他参访著名的灵隐寺，灵隐字面意思为“精神秘藏”，地处繁华的港口商埠杭州，因为曾会为年轻朋友的前途着想，就同时交给他一封写给灵隐寺住持珊（意思是珊瑚）的推荐信，请珊帮助他无论如何找一个领导禅寺的位置。重显乐意接受建议，去了，像每一位行脚僧一样在僧团中随众，长期沉浸于寺院的禅修和劳动。两年之后，曾会拜访灵隐寺，也向珊询问他曾经推荐的僧人。珊对此却一无所知，才让人去叫重显。你是否在路上弄丢了推荐信呢？曾会问。绝没有，重显回答并且从怀里掏出旧信——他对此很感激，小心保存着；不过他现在作为云水僧来参学，这么一种身份不适合当邮差。一场惊愕化为喜悦的笑声，那位翰林施主重新在禅师前口头推荐，珊知道怎么做。在苏州地区，奇美的太湖山岛竦峙，洞庭山上有一座寺庙正寻找住持。一如“卢公”曾赞美的时光，他能够进驻那里的时光，在《碧岩录》第二十则可供阅览。
在洞庭山寺重显显示出作为领袖和心灵指导者的能力，很短时间内就声誉远扬。然而在这儿他也没有通过自己的举措来努力改善自己朴素的地位，又是他的诗友和施主曾会学士继续帮助他。在曾会几年后出任地方官的地区（在浙江港口城市宁波），有一处自古闻名的地质岩层，叫作四明山，已经有过一些著名的禅师在山上住持。曾会决定请他的朋友迁徙到名为雪窦的高山上去。在这里他不仅仅领导一个小寺院，而且作为公开的住持发挥深远的作用。我们不知道重显于何年在此上任，然而他大约40岁刚出头。我们设定一个大约的时间点1020年，那么，他本人至少还做了32年住持，直至1052年他于72岁高龄圆寂。自从到雪窦山之后，按照所住持地的名称，他就叫作雪窦重显。从各地有许多学生涌入他的门下，日后称作大师的超过七十人。雪窦的至伟功勋却以他遗留的文稿为起始。总共举出八种。其中《祖英集》收藏了超过250首诗，至今仍然流通。不过相形之下另一部集子意义更为突出，这就是构成圆悟的《碧岩录》的基础和支柱的集子。
雪窦的《颂古百则》
这部文稿是真实的宋代著作，一个朝代，在漫长的混乱荒芜的年代之后重新执掌天下秩序，百废待兴，在被削弱得厉害的佛教土壤上亦复如是。在这个时期回顾那败落之前的令人难忘的繁华胜境，向唐代掉转目光，没有什么比这更加自然的了。对于禅，唐代也是大师辈出的古典时代，从六祖惠能（日文Eno，638—713）开始，往下直到那些在分崩岁月里仍然扶刹竿于既倒的伟大禅师，与其他佛教宗派相区别，至少禅宗能够度过严重的危机并且以新的力量兴起。新一代的精神追求者们向那些古人求教，这是可想而知的。显然在他们的公案里让人们于透彻的考察中认识到，什么是他们生命的最为内在的宝藏、光明和力量，什么是他们绝不曾独自据有，而是希望传达给人人的东西——只要人们看重它。因为与教诲无关，这件事不需要长篇大论。如果学生准备好了，老禅师一句精神充沛的话足以像闪电般起作用，一劳永逸地为他开启通往新生命的大门。大师的这种言语在唐代就已经在禅寺之间口口相传，许多人把这些言语记录下来，产生了这位抑或那位禅师的语录（日文Go-roku）。禅宗的历史撰写者们结集这些语录；所谓的“祖师传记”不是别的，几乎就是印象深刻的话语和对话的排列。这类作品中撰述得最全面的产生于景德年间（1004—1007），书名叫作《传灯录》，雪窦生活于景德年间，很有可能曾用过它，尽管《传灯录》在历史忠实度上不如较早的语录。
无论如何，在宋代不同的禅师开始运用古尊宿的言语来指导学生；有些学生也将关于佛言祖语的演讲记录下来。新鲜的是，很快也用诗偈来评唱其中一些言语，起先雪窦自己的师父智门在小范围内，北方山西省的汾阳善昭禅师则在较大范围内，善昭是一位比雪窦大约年长20岁的同时代人，是临济宗（日文Renzai）的大宗师。而以大手笔来颂古，自雪窦才开始。其经久不衰之作是，雪窦从前辈禅师的言语对话中拣择出在他看来与禅的真实精神相称的百则公案，他给每一则公案都写了赞偈，既凭睿智也以欣喜的感悟举出公案的要点。
雪窦颂古里的轶事叫作“则”（日文Soku），意思是样式或者范例。因为它们述及“古人”（大多是唐代尊宿），所以也叫作古则（日文Ko-soku），意思是古人的范例。每一则都包含永恒真理的秘藏，秘密对于紧闭的视线是隐藏着的，对于明眼人却是敞开的，因而这些古则有资格要求至上的权威。在此意义上人们也称之为公案（日文Ko-an），意思是公开的布告，也就是皇帝的告示和法令。在欧洲流行用“问题”来表达“公案”，这个表达只说出这个词的一半意思。公案也包含无上的开示的意思。赞歌叫作“颂”（日文Ju），按照中国的文学体裁，大约能够叫作歌赋。其中可以十分直接地感受到雪窦的脉搏。愈精简，思想的跳跃愈大胆，意象的变化愈突兀，就愈敏锐地恰恰烘托出对于公案的理解来说关键的东西。这些偈颂因而还总是对公案的最好评论，只不过还须先理解偈颂本身。
我们不知道雪窦何时完成并且出版了他的颂古百则，但是可以肯定的是，这部著作耗费了他多年时间。从流传下来的众多古尊宿语录中做出选择，这一定已经是有长期的研习准备了。即使只是把其中一则公案的精髓装入往往仅有四行诗句的颂古之中，也只有全身心地深入到“古人”的精神之中才能够做到。当然最后的宗旨总是同一个，但是百则公案的任何一例都有自身独具的出发点和自身的往往迂回曲折的道路。雪窦的功绩实在令人惊叹。
圆悟克勤：雪窦《颂古百则》的评唱人
也正是这项功绩在大约80年之后给予圆悟禅师如此之深的感悟和欣喜，他不禁拿出雪窦《颂古百则》来供弟子们省察，并且以独特而雄健的方式来解释它们。他是雪窦的同乡，兴许这个情况也促进了这件事。圆悟也出生于四川省，1063年在省会成都附近，骆家子，祖上世代宗儒，因而他年幼时已经能够记诵中国古代经典。在家乡佛寺，这个男孩子却也喜爱翻阅经卷，经文给予他这样的印象，仿佛他马上就投入修行活动。他在那家寺院做沙弥，开始真正学习佛经并且很快到成都拜访更好的老师。那里可能也是他受具足戒的地方，受戒时他接受了克勤这个对于他非常具有标志性的名字，超越之勤奋。从此他勤奋地学习一部又一部经典，可是没有找到他向自己承诺的内心之宁静。一场疾病使他濒临死亡，在此生的边界上他忽然明白佛的真实道路，他曾经发现和宣讲的涅槃，是无法在经典的文字音声中找到的；符合知解力的义理解释俱无实际验证。
克勤必须找到心中本具涅槃的人，悠久法脉中的大师，他们把佛的精神活生生地传给人们。于是，他拿起草帽和行脚柱杖，作为云水僧踏上漫漫路途。让克勤留下的第一位禅师看来很信任他，一天，只有他们两人，禅师创臂出血，指着流出的血滴告诉年轻僧人：这是曹溪一滴。（六祖惠能曾经于700年左右在广东省曹溪口活动，所有后来的禅宗派别都来源于六祖惠能。禅师想说：这里有历代祖师的纯粹精神；我将之传给你。）克勤目瞪口呆地望着他，他觉得这位师父身上有并非真实的东西，或者他自以为不够成熟，或者两者兼具——无论怎样，他第二天告辞继续前行，下决心找到从内心深处信赖的具正法的大丈夫而后已。这是漫长而辛苦的旅程，穿越中部、东部和南部中国。克勤遍访高僧大德，心中仍有疑虑。最终有一位年长的道友指引他去参法演禅师，临济宗（日文Renzai-shu）的著名禅师，他和克勤一样出生于遥远的四川，现在却在安徽省今天地处扬子江畔的安庆演教。克勤那时自视甚高，在禅师面前高谈雄辩。而法演禅师告诫他，豪辩争锋不能够抵挡生死；但是克勤置若罔闻，接着行脚去了。又一场大病侵袭他，他自省，回到法演身边，承认过失，而法演不仅接纳了他，而且命他做侍者常年跟随左右。几周后一位原籍蜀地的同乡拜访法演，这位提刑官员在解职回乡之前很想还从著名禅师这里得知些什么。法演对他说，这就如同那首诗中所说：
频呼小玉元无事，
只要檀郎认得声。
提刑似乎并不满意这个解释。侍者克勤却恍然大悟，客人走后，他问法演：提刑领会了诗句吗？法演嘀咕：他只认得声。侍者回答：这仍然不够吗？为什么却还不是？这时法演高声道，如是。他仿佛自问：如何是祖师西来意？接着径自回答：庭前柏树子！这儿，这，这！侍者箭一般飞起来。他浑然不觉地冲出去喊道：啊，是它；这就是声音！镇静下来之后，他写下一首表达经历的小诗，拿着一炷香来到法演跟前表示感激，并且呈上他的“开悟偈”。法演答复：“佛祖大事，小根劣器难以找到路径。吾助汝喜。”而对寺院内的老僧众们，法演说：我的侍者参得禅了。
法演迁往黄梅山（扬子江边的城市九江的北面）时克勤也跟随他，五祖弘忍（日文Konin，602—675）六祖的老师曾于7世纪住持在黄梅山上，这座山因此也叫五祖山（日文Go-so-san）。法演因此有五祖法演的称号（日文Goso Ho-en，圆寂于1104年）。在与禅师多年的密切接触中，克勤自己成长起来，直到法演暮年，克勤才决定回到蜀地，年迈的母亲在那里盼望着他。克勤得到成都府帅的隆重接待，很快应请入主一处声望卓著的寺院，不久受托在另一家寺院为大众讲经说法。
大约7年之后，他的生活起了新的变化。1111年，他出乎意料地登舟顺扬子江而下，来到湖北省荆州，在这里与政治家张商英会面。张商英于1110年身为宰相，敢于在徽宗皇帝奢靡的宫廷恢复推行30多年前被推翻的王安石变法的措施，这项社会改革旨在保护农民和小手工业者的利益，可是，一年之后，张商英就不得不因为从事米茶贸易的大商人的激烈反对而退却，调任湖南省行政长官。圆悟毫无疑问地站在受压迫人民的方面，兴许圆悟正是张商英意中的大丈夫，于是，他邀请圆悟到扬子江南岸离荆州不远的澧州（属于湖南省），住持夹山灵泉禅院，在唐代就有著名禅师在夹山举扬宗风。正是在这个地方，由于克勤提振顿教，他不仅赢得同时代人的敬服，日后他们用“圆悟”尊号来称呼他，而且完成了将他的名字一直传布到我们所处的时代的著作。这里他为广大学人开示雪窦收集并且以诗偈拈提的古则，以丰富多彩的方式下著语、作评唱，鞭辟入里，直指人心，而这整个儿在《碧岩录》中以书面形式流传于后世。
我们不知道他在夹山常住的期限，我们只知道，几年之后他继续往南开阐宗风，活跃于中国佛教历史上久负盛名的衡山，衡山有七十二峰，这里皇室赐予他“佛果”尊号。我们还知道，随后他备受推崇，奉徽宗皇帝之诏移住帝国最著名的寺院之一，他前往金陵，此地在唐代作为南方的京都而获得这个名字，现在叫作钟山，耸立于今天的南京城的东北部。在这里禅师住持约7年之久，据说他可用的广阔殿宇对于众多学人而言仍然显得过于狭小。1124年，他终于得到最高的世间荣誉，同一位皇帝请他在真正的国都，今天位于黄河南岸的开封城，领导最著名的寺院，同时皇帝的第九位皇子，这位能够从不久后发生的朝代崩溃中向南逃生的皇子，甚至邀请他在皇宫内讲道。
然而，此间在宋朝上空聚集着毁灭性的暴风雨。在艺术史上徽宗皇帝（统治时间1100—1126）是享有盛誉的画家，以最高贵的笔墨忠实于自然性灵，他也是为人称道的诗人并且是过于奢侈的艺术赞助人和华丽建筑物的营建者，在信仰上他完全沉浸于道家的学说和修行，在他的宫苑里供养着两万多名道士。宋徽宗作为处于内在分裂状态的国家的君主，没有能力应对前朝留下的金融紊乱，无法平息受尽压榨的人民的不断增长的反抗。假如通古斯人所统治的契丹国在北方没有受到另一支通古斯族部落女真人从背后而来的威胁，徽宗的国家肯定立刻就成为这个危险敌人的牺牲品。当女真人于1125年准备击败契丹人时，宋朝也随之派遣一支军队攻打契丹，这支内部腐败的军队在契丹人面前溃不成军，而女真人相反在战胜了同一个敌人之后，毫不犹豫地向大宋帝国挺进。1126年秋季，他们占领首都开封，随即把投降的皇帝和皇子及其所有宫臣押解到北方。宋朝政权从文化繁荣的最高峰一下子跌落至尘土。只有扬子江挡住了战胜者的步伐，徽宗的第九皇子逃脱追捕，至少在南部中国重新建立起秩序，这之所以还是可能的，是因为宋朝的经济和政治重心在此之前业已放在了南方。
克勤禅师也被这场劫难驱赶到南方，于1127年落脚在南京以东的江城镇江。现在他普遍享有第一禅师的无上尊荣。皇帝在开封做皇子时已经支持他，现在在北方威胁下颠沛流离，1128年皇帝驾临扬子江北岸的扬州，亲自召见克勤禅师，请他在宫廷开示，并且借此机会赐尊号圆悟（日文En-go），意思是圆满地彻悟。这时圆悟禅师春秋六十三，似乎感觉到岁月不饶人。于是，皇帝应允他居留于坐落在鄱阳湖西面的风景殊胜的山寺，距离南昌不远。而他愿意归老于故乡蜀地，他归蜀的请求得到恩准。成都知府隆重地礼迎圆悟禅师，把圆悟曾经住持至1111年的昭觉寺又交给禅师。这里有很多任务等待着他，他不顾年迈，朝夕不辍。1135年夏末略感风寒，他召集门人说：我的生命到了尽头，记取我平常的所言所行，当作你们的佛法，勤行莫退！惊愕的门人唏嘘不已；侍者眼含热泪请禅师仍给他们留下一首诀别诗偈，在擅长作诗的人当中这是习俗。圆悟微笑着提笔写道：
功行沉没黑夜
歌赋遗赠你们
时钟响起，我必跟从
珍重！好自珍重！
他掷笔，停止呼吸而入灭。第二年早春，皇帝赐予他第三个尊号。从他的门下产生了一系列睿智的禅师，其中一部分英名远扬。他们怀着无上的敬意谈到他。就像在他的诗文中一样，在言谈间和课堂上他也显示出高超的风度修养，充满精神和力量，感人泣下。无论高低贵贱，无数人请他指点迷津；他始终接应不暇，私下或者公开场合总是循循善诱，为了研习经典还秉烛至深夜。他的名字“克勤”所说的超越之勤奋，在他身上真实不虚。与人交往，他表现得温和简易，“不把事情弄成事情”，光明磊落。有时候他像一位刚毅的儒者，恭敬而一丝不苟。以佛的慈和，圆悟愿不问身份差异而平等对待每一个人，谁想做弟子跟随他，绝不可以刻薄寡义。此外，没有什么比他的著作《碧岩录》更好更清楚地证明这位大丈夫的性格。这儿我们在每句话里感觉到他温暖的心，对真理的热诚，自始至终如父亲般地关怀那些信赖他的学生。我们也认识了一位真正的中国人，从头至脚地地道道的中国样式，总是爱开玩笑，冷嘲热讽，勇武却又充满善意。
当然，这不是读者必须先习惯的唯一一点。读者马上会觉察到，面前这本书不像其他书那样，可以从头到尾一口气读完，好心满意足地把书合上。这本书结构复杂，其原因已经在圆悟为湖南澧州夹山灵泉禅院的谈话所选择的对象上。这首先是他的前辈雪窦所筛选的颂古百则，每一古则都有雪窦的拈提偈颂。圆悟选择这个对象的原因，与雪窦80年前开始收集古则的理由是同一个，也就是向自己的同时代人传达对古代尊宿的热爱，传授禅——佛法的正法眼藏，而这种传授不只是通过言语，如果可能的话，不如说是通过与古德的内在人格的相会，并且通过古德而亲见自身，“自身”是在这个深邃的词的究竟意义上，在其最真实的几乎不可把捉的意义上。为此从来都不可能停留于听众聆听、读者阅读，为此还须有听众和读者最用心的共同参与。这种参与通过禅而发生，通过离一切相的专心致志，专注于悄然无息地包含在每一古则中的一。仅仅是为了这个目标才谈论这本书里所写的内容，仅仅在这个意义上才愿意接纳这一内容，正因如此，这本书并非读本，而是引导内省的指要。因为这种超越时间的意蕴奇特地以二律背反的方式呈现自身，富有规定性地作为父辈传给下一辈的宝藏，所以它的构造也不是简单的，而是有三个层次。在这本书里我们首先碰见后一位作者圆悟。他却引领我们回溯到雪窦这位传承者和歌颂者。可是这只是为了让我们自己在这条路上知遇古人，那些唐代的禅师，间或也有更早的大师，首先是菩提达摩，把禅传到中国的第一位祖师，更近一些来自五代（906—960年）的禅师也并不少见，当然还有宋代的禅师，如雪窦的师父智门等等，在从菩提达摩开始的世代相承的法脉中，他们已经处在第十六代了。
如前所述，圆悟在讲解时这样来行事，他逐篇考察两个来源于雪窦的段落，也就是公案和颂古，这里真正的重点不言自明地放在古德自己在其中发言的公案上。他通常在由雪窦提供的公案之前先讲一个垂示，这个提示意在预先把听众或者读者的目光引向一个方向，须顺着这个方向去寻找在作为公案而呈现的轶事背后的真正意思。学生应该一开始就得到警示，不停留于禅师所言所行的表面。如果在一部分公案那里缺少圆悟垂示，那么可以归咎于他的著作在他圆寂之后所遭受的严重冷落，直到1300年左右张明远才把所剩的残篇重新收集起来。
之后圆悟才给公案做一个确实的解释。不过这个解释与我们所设想的评论大相径庭，也不同于一种令人欣慰的文句阐释。须领会的核心点，他从来不用言语表达出来；他只从远处提示；而这带着明显的意图。如我们所见，他在法演禅师那里亲身经验到这些。但是通过他的点拨，通过他引用的其他禅师的话语，尤其是他所告知的同类人物的轶事，圆悟显然擅长以微妙的方式引导听众接近那个核心。
接着他又转向雪窦，总是用精简的诗偈对公案说了最好的话的雪窦。然而即使在这里，圆悟也禁不住吹毛求疵。在全神贯注地解释颂古的相互关联之前，面对每一行诗句，他恣意地向诗人致以怀疑、讽刺和最高的赞扬。这里他研究雪窦并且突出其杰出的贡献，雪窦是多么善于简洁明快地拈提古则要旨。对颂古的评唱并非每一次都得出有关公案理解的新鲜之处，但正是评唱往往最清楚地含有答案。人们经常有这样的印象，颂古评唱［的文句］损害得最严重。有些文字如此不足，以致不得不假定这些是后世的替补手笔添加的，也可以放弃翻译。
最终，圆悟所演绎的雪窦颂古百则的每一章皆以如下顺序呈现出来：
1.圆悟垂示（日文Sui-ji）。
2.古则公案（日文Soku），雪窦拈古，间或附有自己的注释。
3.圆悟对公案下的著（日文Jaku-go）。
4.圆悟的公案唱（日文Hyo-sho）。
5.雪窦颂（日文Ju）。
6.圆悟对颂古下的著语。
问卷调查采用分层整群抽样方法，选择工程学院电气工程与自动化、电子信息科学与技术、生物医学工程、建筑学和物理学5个专业共20个自然班的学生作为调研对象，于2017年4月随机抽取样本发放问卷进行调查。
7.圆悟的颂古评唱。
在圆悟对雪窦底本的补充中，特别下细功夫的是垂示，经常带着高远的诗风。与之相区别的是著语和评唱，表达明显率性随意。兴许是学生后来的补笔，草率地融进了整体。它们包含宋代的许多日常用语，并非总是规规矩矩，时而也露出弱点。整体上看，它们也正因如此而具有独特的魅力；人们几乎亲眼看见、亲耳听闻大师是多么苦口婆心，他摈弃错误的观念，父亲般与学生交心。
他是否亲自给了此书“碧岩录”的标题，没有一定的说法，然而很有可能。因为书名出自他的丈室，1111年至1116年左右他在灵泉禅院居住于此。禅院挂着一块匾额，上题“碧岩”二字，意为绿宝石般的岩壁，丈室也依此叫作“碧岩室”。书正是在这里诞生的。与这个表达有特殊因缘的情形如下。在唐代，9世纪期间，在澧州夹山上住着在第三十三则中提到的药山禅师的一位孙辈学生，名叫善会，他情不自禁地为孤寂庙宇四周的峰峦峡谷间的奇异风景所陶醉，有一天一位僧人问他：如何是夹山的外部境况？善会用自己所写的暮歌（Abendlied）中的两句话答复他：
猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前。诗句技艺精湛的对仗足以表明，“碧”这个词在此不必做现实自然来理解，而是表达诗人在观景时的欣喜感悟，山林在黄昏最后的微明中熠熠生辉。在这个意义里，“碧”字的色彩不论是青绿还是天蓝，都用得恰当；它绝不止是色彩的就事论事的标识；颜色标记有其他一些词。它始终具备心灵赞叹和精神感悟的音调。而这种喜悦在禅这里深化为认识，我们习惯于万象所映照的物的世界，恰在稍纵即逝的相之中，物的世界的最深沉的意义启示自身：存在着不可思议的无（Nichts），却又不是无，而是冥冥中唯一的真实，无上至乐的源泉。甚至雪窦也在这种意义上品评“碧”这个词并且擅长运用它。他在赞颂第二十则公案的诗偈中说“远山无限碧层层”，这时他或者甚至回忆起古老的善会的上述诗句。而在接下来的百年中，他的颂古在《碧岩录》的标题下出版了，事情这么发生又并非没有对颂古的青睐，这么说吧，颂古展现了想要理解碧岩之话语的背景。
但是这部书在圆悟去世之后不久就由他自己最优秀的学生和认可的继承人焚毁，现存的书册悉数付之一炬，这一举动惊心动魄，留下千古之谜。这位学生作为禅师名为大慧（日文Dai-e；1089-1163），圆悟亲自提携他并且推重他是临济宗新一代中最强的力量。这种强劲在他身上也表现得出格超宗，具备如急风暴雨般的峻烈禅风和擒纵自如的锻炼手段。他从圆悟禅师那里继承了古则参究，将之作为重要的方法来接引学生契入禅的精神，当时曹洞宗的大师贬低参究公案是“看话禅”，为此大慧甚至做过激烈的辩护。可是就像可靠的人所报告的，大慧发觉每当他和学生们谈论某一则公案，他们不是表达自己的思想，而是演绎《碧岩录》里的文句，他们已经倒背如流。于是，圆悟所遵循的宗旨荡然无存，人们甚至能够设想，以大慧的峻烈，禁止师父遗留的文章，尽可能销毁这些抄本，他坚信这种行动符合师父的心意。如今完全没有必要在这个行动背后寻找低劣的动机。显然与文字传统的矛盾在禅自身的本质中就有根据。每一个人都应该用自己的自由的方式来发现真理和生命，禅师作为导师愿助他一臂之力。正如在佛教中，也如在其他地方所经历的那样，写下的言语统统面临着误解和滥用。仔细查看，建立在古则上的禅与古人自身的禅，两者之间已经有微妙的差别，只有通过静修达至成熟才能够克服这种差异。除了永恒的、无时间的、至上真理的，禅毫无牵挂，可即使是禅在这大地上也有历史、成长和壮大、种种变易，有开始时的青春洋溢和老年时的僵化危险。
这一点从圆悟《碧岩录》的古则中就可以见出。这里只有统一的精神取胜。雪窦当然选择不同性情的禅师为后世作典范。从六祖开始，传承已经走入两条线索，这两条线索分岔所形成的多样性几乎令人眼花缭乱。在法脉流传中出现的大师具备特殊的力量和独具的方法，自己的“家风”，于是，他的后继人形成一个特殊的宗派并且按照大师的名字来称呼自己。于是，雪窦属于云门宗，圆悟属于临济宗，临济宗在日本最勤奋地守护着在《碧岩录》里保存的遗产。更明显地回避历史，从而回归无时间的寂静，这是曹洞宗，同样在日本至今持续存活着。雪窦首先让不同宗派的大师说话，而圆悟在评唱中还引用了更多他们的话。这里没有争执。一代之后才出现争论，曹洞宗的大师因为“看话禅”而批评临济宗，大慧讽刺和回敬这种批评：曹洞宗推行“默照禅”，而对手则更进一筹，抓住这个表述并且确认：正是如是。在《碧岩录》里类似这种交锋没有地位，斗争消融于这部书和聚集其中的大师们的光明之中。（关于禅宗各派在中国和日本的历史发展，文献目录所提供的铃木大拙的著作包含更为详尽的论述，海因里希·杜默林对此有总体关联上的阐述。）
日本作为佛教遗产的守护者和传布者
在历史进程中，这里对于我们重要的只是这一点，在张明远出版了《碧岩录》之后，《碧岩录》很快就传到日本，大约在1326年和1329年，而上述两大宗派的禅的传统早已经在100年前经由从中国归来的禅师荣西（日文Eisai）和道元（日文Dogen）在日本扎根，这时正处在生机盎然的繁荣阶段。在中国，新产生的、由于佛教因素而深化的儒学给予了佛教过于强大的影响，佛教的原生力量受到损害，逐渐堕入固步自封的框架里，相反在日本民族的领导阶层中产生出为禅而生的大丈夫们，他们刻苦下功夫并且有切身的领解，禅在他们自身化为现实，他们最精确地模仿和依靠中国的先贤，深入学习先贤的论著，尤其是《碧岩录》，因而也在公共生活中成为有承担的领袖。自15世纪以来，从他们及他们的生活而来的影响给日本的生活形式留下不可磨灭的印记，那种高贵的素朴，无拘无束的自然性，当然还有在他们身上令人赞叹不已的柔和的自由情思。（这里可以参见铃木大拙的美妙的书《禅与日本文化》，斯图加特，1941年。）
于是对于当今世界是这样，但凡对中国佛教的了解，特别是对禅宗的知，经由日本的途径，往往传达得最好，也最容易理解。就佛教传统和佛学而言，日本与中国之间没有清晰的民族界限。日本佛教从中国接受的典籍至今在那里仍旧用中文来研读，自己的祖先所依据的祖先是中国人。赠予这个岛国的漫长的和平时期延续到最近，这使得从中国承袭的思想和生活的形式有可能在此成长和成熟，和在本来的故乡相比减少了许多干扰。百年以来日本已经向西方及其思想方式开放，那里在佛教土地上也生长出一种现代风格的科学，在佛学和佛教历史方面拿出了在关键问题上具有广博学识和清明眼光的著作，西方的宗教历史研究无法绕过这些工作。因此，在日本即使是欧洲人和美国人也第一次有可能探视禅宗的内在驱动力，这种探视震撼他们，他们意识到这种精神运动的伟大成就和意义。是日本人首次有勇气面向西方而持有并且维护他们自己奉为至高无上的精神遗产，而这带着渊博的知所奠立的丰厚基础。
德国对禅研究的贡献
在德国人中，莱比锡的宗教学者汉斯·哈斯（Hans Haas，1868-1934）在约50年之前发表了一篇对日本禅宗的详细陈述。对禅的内在力量的第一个深刻而生动的印象，我们德国人却是通过大峡秀荣（Schuej Ohasama）和奥古斯特·福斯特（August Faust）于1925年出版的书《禅，生动的佛教在日本》获得的，其中已经考察了选自《碧岩录》的十一则公案。在更为宽泛的范围内，奥根·海立格尔（Eugene Herrigel）广为流传的小册子《箭术与禅心》后来居上，它显示一位没有研究原典和历史的德国哲学家怎样在富有禅心的师父指导下简单地通过练习射箭的技艺而闯入同一个内心秘密，而全部的百则公案包括雪窦颂古和圆悟评唱都围绕着这一秘密。铃木大拙和大峡秀荣来自同一个宗派，师从宗演（Soyen Shaku，1859—1919），日本欧洲化的第一个十年中的禅的先驱者。伟大的日本禅学家铃木大拙兼备广博的知识、最美好的教养和巧夺天工的呈现手笔，这期间，他的既深奥又悦心的英文著作在深远的作用上远远超过了前面所提及的作者，尤其在美国，也在欧洲，铃木大拙受到强烈的关注，他给予精神敏锐的圈子热烈讨论的因缘。
人们越来越强烈地感受到这样一种接近源泉的需要，具体地说：接近这种精神运动本身的祖先们，也就是在大峡秀荣和福斯特已经上路的征途上走得更远，去开阐那些让人认识禅在其真正繁荣时期的精神的典籍。
在这个方向上，1953年海因里希·杜穆林（Heinrich Dumoulin，S.J.）用德语翻译的公案集《无门关》做了先头工作。这部著作源于圆悟禅师所属的同一个宗派，在日本临济宗里除《碧岩录》之外，《无门关》经常被用于习禅训练。不过，它已经带有较晚时期的烙印（出版于1228年），形式上更加简短，有些枯燥，既令人怀念雪窦诗句的自由飘逸，也让人感到缺少了圆悟的如火如荼的精神，他的热情、幽默和旁征博引。1300年张明远给予《碧岩录》的题赞“宗门第一书”确实是有道理的。
［这里也值得一提的是，由穆拉尔特·封·劳尔1956年于苏黎世出版的《大乘冥想经典》（Meditations-Sutra des Mahayana-Buddhismus）的第二卷。它包含僧人蒲乐道（John Blofeld）
《碧岩录》的翻译
即使仅在语言上理解《碧岩录》，就不是容易的工作，更不用说接近其内在的意蕴。没有日本诠释者所提供的优秀的指导，译者早已经败在他的使命之下。给予他最大帮助的是加藤咄堂（Kato Totsudo）的伟大著作、笔调轻松的《大乘佛教百话》，50多年前译者的第一个日本佛教导论归功于它。这期间这位在历史和义学修养上才华横溢的学者完成了对《碧岩录》百则公案的解释，这部作品总共十二册，平均每一册四百页，于是最好奇的读者也找得到有关任何疑点和每一个谜一般的名字的详细答案。即便加藤咄堂有时也帮不上忙，原因在于题材的难度，或许也在于，理解古汉语的著作时今天的日本人完全依赖自己的古老师承，没有相应合理地关注古老的表达在今日中国语言中的生命延续。
但是即使有最好的日文帮助，把中国禅师们合理地翻译到德语中来，这仍然是一条漫长的道路。能够评估衡量这件事的，只有认识这些语言的区别的人。从梵文到希腊文和拉丁文，直至我们的德文，在单数和复数之间做完全的区分，辨别第一、第二和第三人称，区别主语和谓语，主动和被动，事实和可能性，直接和间接引语，这是优势，是印欧语系的语言的光荣。但是我们借此建立的轨道也是一种束缚，亦即一种我们愿意并且必须遵守的约束。相反汉语在很大程度上远离这些约束，并不是仿佛汉语头脑里没有这些区分，而是在言辞的形式上不像我们如此小心翼翼地拉紧区分的界线。汉语信赖人们每每会理解。这意味着，在翻译汉语句子之前，必须已经理解这个句子。这进一步意味着，即便翻译依据于正确的理解，译文却无论如何不是裁减就是添加了句子的意思，所增减的不一定是句子所含有的。如果甚至是禅师们，他们要用所说的话去言说一些完全在字句之外的东西，那么，译者也可能极易陷入绝望。这里允许他坦白，实际上从一个公案到另一个公案永远只有透过绝望才发现答案——他相信能够解决问题的答案。这在于事情的本性。像每一种信仰，显然禅要求先跃入黑暗；就像那部与我们探讨的书相比稍晚的公案集的标题一样，它是“没有通道的屏障”，或者如译者杜穆林所称，一座“无门的关隘”（《无门关》）。
中国和日本的评论
这些困难是历来为这本书而写的为数众多的解释和评论的原因。谁想穿过屏障，却到处看不见通道，他就求助于能够给他建议的人。解开所出具的谜的第一个援助已经由两位作者本人提供了。雪窦颂古肯定是最好的指点。只是颂古也难懂。它们像是探照灯，从遥远处照射高山，登山的路仍处在暗处。80年之后，圆悟已经感受到，不仅需要讲解公案本身，同样需要减轻雪窦颂古的入门难度。圆悟对学生们讲授的，是为他们的时代处境而量身定做的，其前提知识又不是后代所熟悉的。
于是，《碧岩录》几乎从不孤单，总是一再由风格迥异的大师们用自己的附注来照看它，呈现出这种多层次的状况。所有这些文句解释并非在科学诠注的意义上，而是服务于开阐义理的大师并且只是为了警醒弟子们。因此，这些解释者对公案的伴随状态，行动者的人物生平，以及一切相关情况只是一带而过。他们也没有深入了解的需求，显然他们与那些古人都亲身处于共同的历史体验之流。
德语翻译的补充
对于德语译者因而一开始就提出任务。中古的中国对于我们来说是陌生的世界。我们有必要更贴近地在其生活和活动中审视这些人。因此，我们追踪出现的人物的生活经历，他们在不同时间段的状况，行遍辽阔中国大地的参访，对落在他们肩上的精神遗产的研习，无论是佛教的还是古中国的，在这个过程中我们碰到一些给予画面以轮廓和色彩的东西。当然这里我们不得不放弃特殊研究。就像现代禅历史学家宇井伯寿令人信服地证实的那样，一些来自禅宗传承的数据并不可靠。澄清这些模糊点不在这部著作的范围内。从事文献考据，这也不可能，尽管特别是圆悟评唱显露出多处文献损坏的痕迹。在禅宗典籍中至今缺乏严格意义上的文献考据。然而，一些年长的解释者对真与不真具有敏锐的感觉。在多数情况下，他们的判断相互吻合。译者往往遵循他们，间或倚重自己的慎重考虑。最后，语文学的专业解释也没有纳入此书范围。翻译本身崇尚抉择，一些事例，他多年思量之后才做出决定，稍晚也许又不得不为更好的认知让步。
尽管有在生平、历史和其他情况上投注了精力，但是对于译者真正的任务只能够是一个：让在他所报告的事件中出现的大丈夫们依照他们自己的心意发言，同时，德语读者有能力来接受他们。不过说得容易做起来难。设立这个任务，兴许也就过于自信了。译者自己做不了主，他仅仅敢于承当并且乐意把自己交给那些具备内在全权来做出判断的人。
每则公案内部的顺序
因为“公布的案例”，或者如文字所言“则”构成每一章的真正核心，我们按照日本版本的做法也用“公案”这个词作为每一章的题目。不是第一章、第二章依次类推，而是无一例外地写：第一（第二依次类推）则。
为了在阅读过程中不生起疑惑，哪些词或者句子与汉语文献的字句相应，哪些由译者鉴于解释而添加，我们首先把每一章分成两个部分，第一部分原则上应该只提供汉语文献翻译，亦即按照这样的顺序，圆悟垂示，然后公案和雪窦颂古，最后是圆悟对这两者分别作的著语和评唱。
在第一部分中三个最重要的段落，即垂示、公案和颂古，通过大写起首字母明明白白地突显出来。远离陌生的添补，这个原则不遗余力地在三个段落中贯彻下来。
圆悟著语在汉语和日语的版本里，就像名字所说的一样，出现在公案的句子之间，甚至安插在颂古的诗行之间，这种方式妨碍阅读，尤其让诗偈变得难以消受。因此，我们每次都把著语从本文中拿出来，单独放在下一个段落，这里在每一个著语群之前重复著语所关涉的句子乃至诗行。
让今天的德语读者能够懂得汉语文献，这需要大量的解释。我们以两种方式提供解释：简明扼要的解释能够服务于快速、直接的文句理解，我们用方括弧［……］插入汉语文句之中，或者放在文句下面的脚注里。在这些脚注里也有文句中所提到的禅师的完整名字以及传承榜中的相关位置提示。所有在方括弧中的注释和所有脚注皆为译者的附释。
详细的解释、探讨和注释说明，我们放在总结性的标题《文句解释》之下，每一次都重新开启一页，在一章之后；在这个标题下的一切同样皆出自译者。
愿意按照怎样的顺序来读每一章的不同部分，这听随读者的爱好和需要。他可能遵守目前的顺序。他同样能够于原文句部分的每一段落伸手向后翻阅，目的是看一看能否发现一些对他有用的东西。不过他会察觉，并非任何细节都得到了解释，一般说来解释的范围随着读本的进展而逐渐缩小。显然许多开始显得陌生的语用随着时间而为细心敏锐的读者所熟悉。他最后能够做到无须附加说明而阅读文句，然后兴许才有丰收。
