从博学、养生到致良知——陆原静为学进路的展开及其意义

孙德仁

从博学、养生到致良知——陆原静为学进路的展开及其意义

孙德仁

（清华大学 人文学院，北京 100084）

作为阳明高弟，陆原静素以喜好修养工夫为人所熟知。《传习录》收陆原静的问学内容，较为清晰地展现其从博学、养生到致良知的学思转进。转进始终围绕如何认领良知的为学进路问题展开，并反映出追求良知、体悟良知过程中存在的普遍性问题——知识化追求与对象性体认。而这种追求的特殊意义在于：使得良知在知识进路与对象性体认的主导下演变成一种思辨话语，从而丧失成德工夫的有效性。陆原静在为学进路上的困境与转进，既是王门弟子广泛出现的问题，也是阳明倡导致良知教所要解决的重大弊端，从侧面显现致良知教作为为己之学的本质特征。

陆原静；王阳明；致良知；知识性追求；对象性认知

陆原静是王阳明门下众多弟子中较为特殊的一位，与王龙溪、钱德洪等高弟相比，他并未对阳明学有积极的学理阐发、留下相关著作。但在《传习录》的《答陆原静书》中，陆原静的所学所问特点鲜明，反映自身为学进路的同时也表征着阳明门人在工夫践履中所存在的普遍性问题，南元善也因此将其概括为“澄善问，师善答”[1]80。对于这一段公案，学界以往更关注于“师善答”一面，即阳明与陆原静论学中关于工夫论的精彩回答，却忽视了陆原静之所问及其为学进路方面的意义①。本文回归“澄善问，师善答”的师生问答语境，以知人论世的方式勾勒陆原静为学进路的转进与提升，揭示追求良知、体悟良知过程中存在的普遍性问题。这不仅对研究陆原静其人其学有一定学术价值，对把握阳明心学亦有重要启示。

一、博学与知识化追求

陆原静（生卒不详），其名陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安（今浙江吴兴）人。正德九年（1514年）就学于阳明，三年后（1517年）中进士，后官至刑部主事。陆原静少年即有志于学，受教于阳明后其志向愈发坚定，加之其资质聪慧、勤学好问，让阳明深感欣慰。阳明曾在痛失徐爱后感叹道：“自曰仁没后，吾道亦孤，致望原静者亦不浅。”[1]187不难看出，徐爱早逝后，阳明对陆原静有较高的期待。

初入阳明门下时，陆原静对五经和四书表现出极大的兴趣。阳明回忆说：“元（原）静少年亦要解五经，志亦好博。”[1]118对儒家经典的重视无可厚非，但就其关注的侧重点而言，陆原静主要集中在字句及其文意的疏解方面。在他看来，理解五经、四书中的字句文意是为学的首要工夫，通过不断地积累知识，才能穷究学问，由此形成所谓“析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余”的知识化追求[1]17。这既是陆原静通过注解五经的方式走向儒学的原因，也是阳明点破其学好博的关隘所在。因此，在知识追求的主导下，陆原静的问学内容多为儒家经典中的字句训诂和文意理解方面的问题。从王阳明在南京时期给陆原静的书札中可见一斑：“所问《大学》《中庸》注，向尝略具草稿，自以所养未纯，未免务外欲速之病，寻已焚毁。近虽觉稍进，意亦未敢便以为至，姑俟异日山中与诸贤商量共成之，故皆未有书。其意旨大略，则固平日已为清伯言之矣。因是益加体认研究，当自有见；汲汲求此，恐犹未免旧日之病也。”[1]186陆原静所问的《大学》《中庸》注正是阳明龙场谪居时所著《五经臆说》的内容。之所以关注《五经臆说》，是因为他想通过字句训诂、考据的方式了解阳明对五经的理解。关于阳明《五经臆说》的成书经历，钱德洪曾有详细的记述：“师居龙场，学得所悟。证诸五经，觉先儒训释未尽，乃随所记忆，为之疏解。阅十有九月，五经略遍，命曰臆说。既后自觉学益精，工夫益简易，故不复出以示人。洪尝乘间以请，师笑曰：‘付秦火久矣’。”[1]1075《五经臆说》可以说是阳明龙场悟道后对儒家经典的重新解读，但其所谓的付诸“秦火”，却颇耐人寻味。阳明在《〈五经臆说〉序》中曾用鱼与筌、醪与糟粕的关系来说明对五经的认识不能停滞在筌、糟的层面，即对圣人之道的理解不能停滞在五经的字句文义方面。所以，他感叹道：“呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。”[1]966由此可见，阳明是以“付诸秦火”的方式来破除自己和弟子的“务外欲速之病”，与其拘泥于言语文义之间而惟此是求，不如将其付诸“秦火”。因为学贵自得，从自我生命的体认出发才能真正领会儒家经典的精神，这也是阳明告诫陆原静“益加体认研究，当自有见”的真正内涵，足见其用心良苦。

陆原静为学中表现出喜好章句训诂、追求博学的倾向可能与当时的思潮、学风有密切关系。当时学界形成了“此亦一述朱，彼亦一述朱耳”[2]178的风气，朱子学发展至明代已经成为独尊的显学，一般士子在科举考试都以朱子学为规范。但在僵化的科举考试与相饰以伪的世风之下，朱子学的成德追求已经逐渐被剥离，成为僵化的形式。当学人多拘碍于儒家经典文献的章句训诂时，为学已经成为一种纯粹的求知活动，与个体自身的德性教养毫不相干。而朱子学的格物致知演变成了知识积累之学，在忽略儒家学问成德关怀的同时，也扭曲了士人理解儒家圣人之学的方式，离儒家成德之教越来越远。阳明对此深有警觉：

世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！[1]257

阳明对当时学界的“章绘句琢”“相饰以伪”之风进行了严厉的批评，并针锋相对地提出“身心之学”：“讲之以身心，行着习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”[1]85阳明认为“辨于言辞之间”所求的知识性追求，已经脱离生活境遇而不切实于自我身心，真正的实有诸己“既不是指现成化的‘我’，也不是指占有某种现成的对象。它只是指明‘道’乃切于吾之本真的生命者，又是我所能够真切体验之、领会之者”[3]117。因此，通过记诵辞章的方式所实现的知识性积累，无益于内在人格教养，反而容易走向外在求知之路，导致“相饰以伪”的虚伪学风。阳明这里并非否定知识的存在价值，而是说，圣人之学其根本在于德性的教养，而非知识技能。一个人能够成就其德性，便能够顺应事物之理而无执著，知识也才能无碍而客观呈现，从而实现知识对德性的滋养。身心之学是从阳明的主体生存境遇中走出来的，从最初“圣人可学而至”的志向，到格竹失败后“自委圣贤有分”的真实感叹，再到渐悟释老之非而回归于儒，这一系列的探索正是源于王阳明对自家身心的体认。如果只是记诵词章、只是讲之于口耳之间，就不会解决他所面临的精神困境，也就不会有龙场悟道。因此，身心之学作为阳明早期主体生存境遇探寻的结果，既是一种主体体认式的为学进路，也是其针砭时弊的立足点。

陆原静的博学追求，就学习知识而言并没有错，因为知识的获得确实是在学习中由积累而成；但儒家圣贤之学却并非只是一些知识性的学理，对于主体德性修养而言，以章句训诂为基础的积累式学习只是外缘性的，并不必然关乎为己。如果“以知识求本体，必然导致心、物对峙，导致天理、本体的对象化和形式化，即所谓‘析心与理为二’”[4]443。以此理解儒家圣贤之学，只会让人沉溺于章句之间而忘记自己所真正面对的问题，这即是阳明所批评的遗内而求外之病。

二、养生与对象性体认

在南京时期，阳明曾以“存天理、去人欲”的克己省察工夫为教。陆原静也在阳明的引导下由以前的博学追求转向具体道德实践，并对修养工夫产生了极大的兴趣，具体表现为喜好静坐冥想，追求洒落境界，这可能与他身体素来羸弱有关。

陆原静身体多病，性情则略显急切，加之世事纷扰，内心难得宁静，所以在具体工夫中多思求静、养生之功。养生最直接的修养方式便是静坐，陆原静又试图通过静坐的方式以达到无思无虑的境地，以求心神安宁，但实际效果并未如其所愿。《传习录》中记载陆原静在鸿胪寺居住，收到儿子生病的家书后忧闷不已，坐立难安。平日静坐时的气息平淡、身心宁静并未在实际生活中得以延续，反而陷入欲求宁静而愈不宁静的工夫困境，因此求静养生之念愈加浓重。道家对于养生有其独特的见解，陆原静开始关注道家的养生工夫，尝试通过养生工夫调养身心，并向阳明请教“元神、元气、元精”等问题。阳明以“不宜轻信异道，徒自惑乱聪明，弊精劳神，废靡岁月”告诫他[1]209，并反复叮嘱：“大抵养德养身，只是一事。原静所云‘真我’者，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。”[1]208-209阳明明确表达养身亦在养德之中。“所谓‘真我’，在阳明看来，那原本就是自我本有的良知，致此良知，即得‘真我’。”[5]232“戒谨不睹，恐惧不闻”的克己工夫本身就是对身心的收摄，养德、养身皆在其中。

“致良知”提出后，陆原静也开始关注良知学说，并常常体之于身心。在他看来，良知的显现应当是一种悠闲无纷扰的状态，不和事事物物相接触，更没有喜怒哀乐等情感纷扰的高妙境界。陆原静追求致良知的工夫实践一方面真实地感受到知无不良，即良知随时知是知非的道德判断；另一方面，他又苦于寻求良知带来的悠闲境界。从陆原静所遇到的困境不难发现，在追求致良知的过程中始终不能摆脱养生之念，即寄望于良知能够常居于悠闲宁静之地。而在对良知的追求过程中，陆原静虽然能够认识到良知是人的天赋灵觉，却又难以做到良知常主常存。这一问题或许在陆原静的发问中就能够找到答案：

来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也。岂良知复超然于体用之外乎？”[1]70-71

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾良心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”[1]73

由此可见，陆原静对良知的认识一方面建立在体认的基础上，因此会有“知无不良”的实际感受；但另一方面，由于此“知”建立在对象化的基础上，又会有“良知复超然于体用之外”和“良知常若居优闲无事之地而为之主”的光景期待。这一矛盾表现出陆原静接近良知的方法性悖论：以思达到不思，以起念达到不起念。“思考”和“起念”都是对象化认知的方式，在道德实践过程中对良知进行对象化把握，自然会产生良知与主体的分离。这就如同一昧通过思虑以达到所谓“无念”之境，本身就是靠不住的。因为心无内外，动静只是一个心。如果再另起一个念头去求静，便是起念，便是“自私自利，将迎意必之心”[1]75。虽然静坐有时也可以达到内心宁静的效果，但其实质却是阳明所谓的“今人存心，只定得气”[1]15。这种宁静也就如同告子通过意念克制以表现其不动心一样，遇事便会倾倒。因此，“思考”“起念”之对象性认知方式是诱发陆原静追求养生、良知过程中产生病痛的根源所在，可谓是一病两痛。

对具体的道德实践，阳明曾提倡一种根源上的工夫，即“无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”[1]18。陆原静却将此工夫理解为一种“引犬上堂”的活动，即在循天理、去人欲的实践追求中，私欲还未萌发时就主动地将其全部搜罗出来，一网打尽，这就好比狗本来不在堂上，专门叫来而又驱遣之。此比喻看上去似乎没有逻辑缺陷，但实际上以这种方式认领良知时，已经消解了工夫的主体性与自觉性，用阳明的话说就是“病根依旧在”。正因为陆原静缺乏实践体认的基础，因而作为工夫，一方面是得过且过，只要不表现出毛病就可以；另一方面，则是将此工夫当作一种高明的理论话头加以对象化的分析和揣摸，以这种方式致良知，良知已非主体的知是知非之心，反而成为一种学理思辨性的话语，自然会说之愈详而失之愈远。对于这样的问题，阳明回答得很坚定，认为克除私欲就必须是“非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也”[1]75。“常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可容姑与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”[1]18

“致良知”是阳明在经历了宸濠之乱与忠、泰之变后提出的思想宗旨。阳明在给邹守益的信中，曾把良知比作舵柄，认为只要舵柄在手，所遇风浪便会化险为夷。不难看出，阳明的良知学是从对生存境遇的主体体认以及自我精神困境的探索中走出来的，如果缺乏人生实践的支撑，那所谓“致良知”就只是一些毫无生机的理论说教。诚如阳明所指出的：“孰无是良知乎？但不能致之耳。”[1]211良知虽然人人本有，却未必能实致其良知，如果于自家身心外别求一个良知，那就无异于“骑驴觅驴”。这一点正是陆原静为学的病痛所在。

三、致良知的实践进路及其普遍性意义

综观陆原静从博学到养生追求的学思转进，表现出一种由外而内的趋势，即不断向主体内在性深入。陆原静对良知的理解多来自师友的讲学论道，如此一来，也就难免会对良知作出对象知解性把握，而所谓道德实践也就成为一种外在性的工夫，于其主体毫无增益。如果说陆原静在论学中是以学理的对象性眼光打量良知，那么面对实际生存遭遇，则让其不得不回过头来重新观照。

陆原静任刑部主事期间，阳明受到朝中官员的弹劾。由于阳明在学问上批评朱子学，又有平定宸濠之乱的战功，朝廷内外有人心生妒忌。因此，在宰辅杨廷和的授意下，巡按江西监察御史程启宪与户科给事毛玉上疏弹劾阳明。陆原静愤慨执笔写下《辨忠馋以定国是疏》，列举六条为其师阳明辩护。阳明听闻此事后，以“无辩止谤”劝阻陆原静上疏辩解，并在给陆原静的书信中写道：“昔之君子，盖有举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是而已矣。岂以一时毁誉而动其心邪！惟其在我者有未尽，则亦安可遂以人言为尽非？伊川、晦庵之在当时，尚不免于诋毁斥逐，况在吾辈行有所未至，则夫人之诋毁斥逐，正其宜耳。”[1]210-211阳明愈反思其学愈自信其学，所信并非只是口耳言传的学说，而是其学所根植的良知之是非善恶，这也是阳明阻止陆原静为其辩解的原因所在。

阳明深陷世俗是非之辩难时，陆原静因愤怒是非颠倒而为阳明辩护，又因阳明所叹“岂以一时毁誉而动其心邪”，真实地感受到生存困境中良知的真是真非。同样的遭际发生在陆原静任刑部主事时，因在“大礼议”②事件与皇家意见不合而遭到罢免，其后，又通过向阳明请教其中的是非曲直，上疏痛悔前罪而官复原职。《明伦大典》修成后，礼部主事徐学谟看到陆原静之前的上疏，因忌讳其态度前后反复而心生间隙，再次罢免陆原静官职。实际上，陆原静在“大礼议”事件中前后态度的反复只是其内心知非改过的真实写照，不承想却因此受到政治斗争的迫害。面对这样一种境遇，陆原静虽然无法左右政治斗争的结局，却可以选择深信其是非判断，而这一是非判断正是根植于其内在知是知非的良知。正如黄宗羲所评：“知非改过，使人皆仰，岂不知嫌疑之当避哉？亦自信其心而已。”[2]295真实的是非之心让陆原静在他人的诽谤面前，深信其本心。他人言是言非，都不足以立一己之是非，惟有真信良知，自然知真是真非。可见，不论是陆原静为阳明的辩解，还是其自身在诽谤之中选择自信其心，所言所行便是阳明所谓“当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已”的致良知精神[1]82。因而，“对个体来说，良知既是每个个体必然具有的‘古今人人真面目’，同时也是其人生自我实现的本体依据与精神动力”[6]。陆原静对良知的追求没有在学理思辨上获得认可，却在人生的具体困境中显现得更加真实，良知因此成为其精神世界的真正支撑与最终归宿。

在求博学、求养生与求良知的为学轨迹中，陆原静起初的知识进路与工夫的对象性认知方式难以实致其良知。而在主体的生存体验中，良知显得极为真切。这主要是因为良知作为“古今人人真面目”，只有在真实的生命轨迹中才能够得到彰显，而个体生命的真实存在又由良知的显发得以确立。通过对象性认知的方式将“良知”从个体生命与生存境遇中抽离出来，所谓的良知就成为一种虚悬的理论本体。阳明所谓“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”，并非良知与天理之间的主客体认识关系。换言之，致良知的实践进路不同于对象化认识。在实致良知道德实践过程中，良知既不是以对象化方式所求的外在定理；也不是受到私欲遮蔽而现成化的主体意识，而是在主体道德实践工夫中证成自家心体，由此实现主体内在精神的转变与升华。因此，阳明所倡“良知”一定是落实到作为个体存在的真实生命中，每个个体都能感受到其生命的真实存在，生命之间也因良知而得以相互感通。这正是阳明能够对陆原静进行为人、为学之引导、教化的内在根据。

《明儒学案》评价陆原静在《传习录》中的所问时说：“朋友见之，因此多有省悟，盖数条皆切问，非先生莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折详尽也。”[2]295如果反观陆原静的学思转进就会明白所评之义，不论是陆原静体悟良知过程中所表现出的知识化追求与对象性体认，还是最终在自我人生际遇中实致良知，其致良知的追求过程呈现三种进路，在王门后学中具有普遍性意义。以陆原静为代表的王门弟子在为学进路上面临的相同困惑，也关涉阳明致良知教作为一种教养之方的本来面目。对陆原静来说，从博学、养生追求到致良知，阳明为其所指引的并不是一套理论话头性的说教，不是要求陆原静接受某种外在教化，而是启发其道德本心之自然显现。正是通过这种方式，阳明唤醒了陆原静内在的道德本心，让他真正走上了致良知之路。在阳明门下的其他弟子，诸如徐爱的格物之辩、邹守益的戒慎恐惧之辩、欧阳德的良知与见闻之辩，都是在阳明的引导下对良知有一段扭转性认识，最终在各自的道德实践中走向成德追求。足以见得，不论是作为一种学说形式而提出，还是作为一种教法而存在，阳明“致良知”的真正关怀在于“以‘心之所同然’的方式唤醒每一个体的真实存在，真正回归于每一个体的生命，使其主体的精神世界真正打开。而主体精神的自我探索、自我确立，则是一个不断内向澄澈、由主体走向道德本体的过程。只有在道德本体真正确立的基础上，主体的工夫实践才是真正的致良知追求”[7]。这一致良知的道德实践特质，不仅从正面彰显致出良知的教化意义，也反向观照致良知的实践进路问题。

四、结语

知识化追求与对象性体认问题既是陆原静自身在为学实践中所遇到的问题，也是阳明弟子为学实践中广泛出现的问题，当然也可以说是阳明倡导致良知教所要解决的重大弊端。而陆原静之所以能在阳明的引导下从博学、养生追求到实致其良知，则是因为“致良知”无论作为道德实践工夫还是教法，其本身就是活泼的、使人回归生命本真的学问，而非一套抽象的理论说教。这既是致良知工夫进路的应有之义，同时也是阳明心学的本质特征。

① 陆原静作为阳明的亲炙弟子，学界至今尚未有关于陆原静的专门研究。主要原因在于陆氏对阳明学的理论少有阐发，未有相关著作流传，对于陆氏其人其学仅从《明儒学案》《王阳明全集》中可窥得一二。

②“大礼议”事件系明武宗死后无子也无亲兄弟，其位由堂弟朱厚熜继承，称世宗。世宗欲尊生父兴献王为帝，由此产生争议，史称“大礼议”事件。《明伦大典》的颁布标志着世宗一派的胜利。

［1］ 王守仁. 王阳明全集[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2011.

［2］ 黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京: 中华书局, 2013.

［3］ 林丹. 日用即道——王阳明哲学的现象学阐释[M]. 北京: 光明日报出版社, 2012.

［4］ 李景林. 教化的哲学——儒学思想的一种新诠释[M]. 哈尔滨: 黑龙江人民出版社, 2006.

［5］ 董平. 王阳明的生活世界——通往圣人之路[M]. 北京: 商务印书馆, 2018.

［6］ 丁为祥. 从“得君行道”到“觉民行道”——阳明“良知学”对道德理性的落实与推进[J]. 学术月刊, 2017(5): 31-38.

［7］ 孙德仁. 从哲理诠释、精神信仰到成德成人——20世纪以来阳明“致良知”教研究的基本定位与反思[J]. 北京理工大学学报(社会科学版), 2018(4): 161-166.

Lu Yuanjing’s Approach to Learning and the Significance as Showed by the Conceptions of Erubition, Health-preservation and Conscience

SUN De-ren

（School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100084, China）

Lu Yuanjing, an excellent disciple of Wang Yangming, was known by his attachment to self-cultivation. As reflected in, Lu Yuanjing’s approach to learning demonstrates the trajectory from Erubition through health-preservation to conscience. It reflects the universal problems in the process of pursuing and comprehending conscience-intellectual pursuit and object recognition. The special significance of this pursuit lies in the fact that it causes conscience to evolve into a kind of speculative speech under the guidance of knowledge approach and object recognition, thus losing the effectiveness of virtue. Lu Yuanjing’s dilemma and transition on the road to learning is not only a widespread problem for Yangming disciples, but also a major drawback that Yangming advocates to solve the problem of conscience education. And this also shows the nature and universal significance of the teaching of conscience as self-learning from the negative side.

Lu Yuanjing, Wang Yangming, Conscience, knowledge pursuit, objectivity cognition

B248.2

A

1001 - 5124（2022）01 - 0017 – 06

2021-09-01

中国博士后科学基金第69批面上资助项目“阳明学派与中晚明儒学的世俗化研究”（2021M691840）

孙德仁（1990-），男，内蒙古阿拉善人，助理研究员，博士，主要研究方向：宋明理学。E-mail: sunderen163@163.com

（责任编辑 夏登武）