罗尔斯、孟子美德政治观的比较与融通

王志伟

(山东大学 政治学与公共管理学院, 山东 青岛 266000)

推动先秦儒家正义论传统的现代性转化和创新性发展,不仅要关注古今差异,考虑如何实现传统儒家正义观的现代接续,更应关注中西之别,中国式现代化虽然是中国特色社会主义道路之结晶,但必然蕴含着世界现代化之普遍真理。因此,从古今中西的历史坐标出发,传统儒家正义论的现代性转化必须真诚参照以罗尔斯为代表的整个西方正义论资源。通过在互为镜鉴中映射双方之长短,以期为和谐社会和良善生活的构建提供思想资源。

罗尔斯在原初状态下的社会契约论论证并非一种纯粹的抽象理论假设,而是对社会成员之秉性进行的道德人格假设。这种道德假设使得罗尔斯与孟子共享了相同的人性观,即人性有善但未发。本文旨在探明既然罗尔斯和孟子共享了相同的道德人假设,为何却同源不同路?罗尔斯强调的是贯彻了正义原则的社会基本结构体系对社会成员的规范性引导,走的是制度美德的道路。孟子强调的却是扩充善端,内圣外王,修身齐家治国平天下,走的是个人美德的道路。二者基于相同人性观的道路分野,一来为彼此的理论完善提供了新的思路,二来对当代民主社会中公民道德的培育亦有启迪。

一、同源:罗尔斯与孟子的道德人假设

学界普遍认为,罗尔斯在原初状态下的社会契约论证是一场深刻的思想实验,这种抽象的理论逻辑证明既无对真实历史状态的模拟,又无道德内涵,只是人为地通过对主客观条件的限制使社会成员被迫地进行了契约选择。威尔·金里卡也认为:“罗尔斯的社会契约论要么从历史的角度看是荒谬的(如果认为它确有其事的话),要么从道德的角度看是无意义的(如果认为这是一种假定契约的话)。”[1]79社会成员一旦从无知之幕中脱离出来,原定的正义原则便无法对社会秩序进行有效的规范。在笔者看来,这是学界对原初状态内涵的普遍误解。罗尔斯在原初状态下对主客观(主观,相互冷淡的成员秉性;客观,无知之幕)条件的限制,意在通过抽象的理论建构最大程度上免除外在因素对个体道德判断的影响,使社会成员能够完全依照个体的道德直觉去挑选正义原则。因此,罗尔斯在原初状态中的诸限制事实上是一种道德论证。(1)关于罗尔斯的原初状态假设是一种道德论证,可参见卞绍斌《无知之幕背后的道德图景——罗尔斯与孔子正义思想的比较与融通》,载于《探索与争鸣》2013年第3期,第139-148页。正如罗尔斯在序言中所说:“我相信,在各种传统的观点中,正是这种契约论的观点最接近于我们深思熟虑的正义判断,并构成一个民主社会最恰当的道德基础。”[2]2笔者认为,原初状态下的道德人假设,其内涵有二:

首先,罗尔斯明确指出,“处在原初状态中的人们是有理性(Rational beings)的,同时各方被假定具有一种能建立正义感的能力,并且这一事实在他们中间是一个公共的知识”[2]112。也就是说在原初状态中的社会成员普遍具有两种属性:作为Rational Beings的一面,有着功利主义的经济人属性,体现为对个体理性生活计划的追求;作为Reasonable Beings的一面,有着相对于功利主义的道德人属性,其表现为一种基于正当原则行动的欲望,这种正义感的能力是诸社会成员展开社会合作的基础所在。张国清将这种具有双重属性的人称为通情达理的人(Rational and Reasonable Beings)。[3]值得注意的是,罗尔斯特别提出,社会成员的这种双重属性并非简单的并列叠加,而是一种词典编纂式排序,合理性始终在理性之前,理性从属于合理性。[4]358如果说Rational beings体现了个体追求自利的一面,那么Reasonable beings对正义原则的尊重与践行是否体现了社会成员的道德属性呢?罗尔斯作出了进一步的说明,他指出:“一个缺乏正义感的人,一个除非出于自私利益和权益的考虑否则就不会做正义的事的人,不仅没有友谊、感情和互信的纽带,而且也不能体验不满和义愤。”[2]386这表明社会成员出于对他人的依恋,会自发地依据其喜欢或厌恶的自然态度与其他社会成员发展出友谊、情感和互信。但同时基于对正当和公平的考量,当他者侵犯个人的合法利益时,个体就会产生不满的道德情感;当目睹他者对他者的不公平时,个体就会产生义愤的道德情感;同时当个体对他者产生不公平时,就会产生羞愧的感觉,并进而引发一种负罪感的道德情感。因此Reasonable beings不仅包含着个体对他者真诚的自然情感,还包括依据公平的考量,对他者产生评判的道德情感,以及正义感的能力。人们在原初状态中会同意的那些原则必然表现着道德情操对于我们本性的恰当性表达。通过以上的论证我们足以说明,在罗尔斯构想的原初状态下的社会成员必然有着道德人的一面,即人性是有善的。但罗尔斯同时也肯定了人追求自利的合理性,他将人追求合理生活计划的秉性看成是中性的。但是我们紧接着需要追问,尽管我们已经确认了原初状态下的社会成员人性有善的一面,但社会成员在选择正义原则时,究竟是依据其Reasonable being(合理性存在)的一面,还是依据其Rational being(理性存在)的一面作出的考量,抑或两者皆有?

然后,罗尔斯设定了原初状态下的情景假设,即客观环境的无知之幕与主观态度相互冷淡的结合。罗尔斯试图在原初状态中引入无知之幕,使参与其中的社会成员无法知道自身的阶级出身、社会地位、自然禀赋、特殊的善的追求以及自身所处的社会环境。无知之幕的引入使得诸社会成员对自身的特殊性一无所知。通过借用这种方法,罗尔斯避免了各种社会偶发因素对社会成员的影响。而相互冷淡的理性假设预设了“诸社会成员之间既不想赠送利益也不想伤害他人,他们不受热爱和宿怨的推动,他们也不寻求相互亲密,既不妒忌也不虚荣”[2]111。他们只希望通过对最佳正义原则的选择,尽可能地为自己赢得最高指标的社会基本善,而不管其他社会成员获得较高或较低的社会基本善。相互冷淡的主观态度的引入,是罗尔斯意在消除如喜欢、憎恶、妒忌等主观的自然态度对社会成员在选择正义原则时可能会造成的影响。因此,无知之幕的假设消除了客观的偶然性因素对社会成员的影响,相互冷淡的假设消除了主观的自然态度对社会成员的影响。那么这种被消除了双重影响的社会成员是否变成了苍白无物的存在?恰恰相反,双重祛除进一步凸显了诸社会成员自由而平等的道德人格价值。原初状态中的社会成员由于客观的偶发性因素的祛除,使得出于自利性的特殊利益考量便不复存在;而主观自然态度的祛除,使得诸社会成员都能平心静气地对待他者。这种情况下,个体只能从自由而平等的道德本心出发去选择正义原则。正如有学者认为,“无知之幕与相互冷淡的原初状态假设,并不是单纯的思想实验,而是罗尔斯试图通过抽象的限制,提供一种道德情境的预设”[5]。但是,我们应该注意这种道德情境的预设并不是对社会成员普遍秉性的一般模仿,而事实上是一种对社会成员完美秉性的特殊预设。

这种双重祛除是通过一步步地剥夺人的特殊利益关怀,从而进一步拔高了诸个体自由、平等的道德本性。罗尔斯对个人尊严和道德本体的深刻的高扬,恰恰凸显了其对社会成员道德秉性的不自信。个体Reasonable being一面的激发是以无情地祛除Rational being的一面为前提的。这一点通过罗尔斯引入无知之幕加相互冷淡的组合而弃用慈善加知识的原初状态组合就可以清晰地反映出来。罗尔斯自己也承认,之所以弃用后者,“除了由知识导致的多信息的复杂性无法被克服外,关键是无法确认慈善欲望的相对强度”[2]115。罗尔斯通过情境限制,尽力使个体判断摆脱主客观偶发因素的影响,能够尽量从道德本心出发选择正义原则,凸显了罗尔斯对康德道德哲学的继承和体认。但罗尔斯的这种限制方法本身又解构了主体构成性的光芒。

综上,我们可以说明在罗尔斯的原初状态假设中,确实侧重于社会成员道德性的一面。罗尔斯坚持的人性观是人性有善,而非人性是善。人人皆有善心,个体也有从善心出发践行正义原则的愿望,但个体善端的激发需要条件。

接下来,需要转向对孟子人性观的讨论。孟子对于人性观的表述主要集中于他与告子的讨论中。孟子认为,人的本性是善良的,“人性之善也,如水之就下也,人无有不善,水无有不下也”(《孟子·告子上》) 。水之向下是水之本性,人之向善则是人之本性,在此我们需要深思,孟子意在表明的是人之本性是全然善性?还是人之本性有善?

孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎? 是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉? 其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎? 其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”(《孟子·告子上》)

孟子认为,由于牛山地处都城近郊,人们都去山上放牧牛羊,砍伐树木,久而久之山就光秃秃的了。但我们可以说光秃是山原来的本性吗?如果没有外在力量的干预,依照山的本性发展,它应该是葱葱郁郁的。由此看来,人之恶性并非人之本性所固有之,而是后天外在力量影响的结果。在此孟子明确承认人之本性是没有恶性的,但人之本性没有恶性并不是人之本性是全然善性的互斥表达。孟子事实上认为人性之中还存在着中性,即对利的追求。(2)笔者认为,孟子的人性观蕴含着三种与道德相关的内容:一是自我生存的本能和欲望,二是善端,三是恶端。参见何怀宏《人性何以为善:对“孟子论证”的分析和重释》,载于《北京大学学报(哲学社会科学版)》2022年第4期,第16-26页。孟子这里的“利”事实上可以对应罗尔斯正义论文本中个体Rational Being的一面,是对个人理性生活计划的追求。

孟子见梁惠王。王曰:“叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王!何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰,‘何以利吾国?’大夫曰,‘何以利吾家?’土庶人曰,‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)

这里孟子并不是主张利与义是截然相对的,孟子讲“何必曰利”,这里的“利”是在名的概念意义而非在质的概念意义上阐述的。孟子启发梁惠王何必一定要说有利于吾国呢?只要君主保持仁义,实行仁政,必能王天下,王天下是最大的利但必须通过仁义天下才能达致实现。(3)孟子义利之辨,以义为利的观点可参见白彤东《天下:孟子五讲》,广西师范大学出版社2021年版,第134-135页;黄玉顺《中国正义论的形成:周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版,第237-239页。对利的追求在孟子的人性观中是一种中性的追求,是一种人之常性,但是对利的追求一定要基于仁义之道。这与罗尔斯对社会成员Reasonable Being必须先于Rational Being的词典式序列排序如出一辙。因此我们可以说,孟子的人性观中尽管完全排除了恶性的一面,但还保留着个体追求利益的中性的一面,并非全然善性。孟子的人性观是“人性有善”而非“人性是善”。

接下来需要继续考察,孟子所主张的人性有善,善是已经展开或实行的善行、德性还是善端?

孟子曰:“人皆有不忍人之心。 ……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心;非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)

与其将乍见孺子将入于井看作孟子所举的例证,倒不如将其看作一场深刻的思想实验更能洞见孟子的人性观。首先“乍”字应用得十分巧妙,他不是个体观察到,而是突然看见,这意味着欲施救者并没有时间进行考虑,只能从自身的道德直觉出发作出判断;其次是见孺子入井而非成人入井,孺子即意味着体型娇小,欲施救者是有能力进行施救的,即在能力范围之内,对自身利益不会造成损害。是孺子而非成人,也即说明欲施救者和被施救者之间一般不会有利益考量,排除了欲施救者与被施救者之间可能认识导致的情感上或者利益上的不可控变量的影响。(4)笔者对“乍”和“孺子”的解释参照了白彤东的理解,见白彤东《天下:孟子五讲》,广西师范大学出版社2021年版,第44-46页。正如孟子所述,救落井的孺子并非为了交好于孩子的父母,也不是为了赢得在乡里的名声,更不是厌恶孩子的哭叫声。孟子通过对“乍”和“孺子”的情境限制,事实上就是在排除客观的偶发性因素(结交孺子父母,在乡党朋友中获得荣誉)和主观的自然态度(恶其声)对欲施救者的影响,从而最大限度地让欲施救者诉诸个体的道德直觉。孟子在此事实上变相地引入了罗尔斯的无知之幕和相互冷淡的条件组合。更为关键的是,孟子说的是乍见孺子将入于井,人皆有怵惕恻隐之心,并没有说欲施救者一定会去帮助孺子脱困,也即意味着心中所想与实际所为之间仍有距离,而孟子显然对人能实现这一距离的跨越并不自信。上述孟子式的特殊情境限制及对欲施救者行为的不自信进一步表明,尽管孟子认为人有善性,但中性的利益会在多大程度上影响善心并不确定,以至于需要预先限制中性在道德选择中发挥作用。

孟子又讲“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”。仁义礼智乃为德性与操守,恻隐、辞让、羞恶、是非乃为自然的情感或态度。这些自然的情感与态度只是德性的发端,扩而充之足以保四海,隐而没之不足以事父母。孟子明确表明人虽有善性,但还只是善端,必须借助某种条件才能激发出来。

通过比较说明,原初状态下罗尔斯对人性的情境假设和孟子对人性观的评判有着极为相似之处,都强调人人皆有善性,也都有遵从善心行事的愿望,尽管这种善性的激发需要特定的条件。但为何从相同的人性假设出发,二者却在后期的道德培育的过程中走上了完全不同的道路,并最终导致二者对正义观应该如何践行产生了分异?

二、不同路:道德培育的外铄与内修

在罗尔斯的正义论体系中,社会成员Reasonable Being的一面始终是通过正义感这一道德情感来表现的,并且罗尔斯认为,“一个良序社会的事实意味着它的成员们有一种按照正义原则的要求行动的强烈的,通常有效的欲望”[2]359。也就是说当社会制度是正义的时候,参与这种社会安排的人们就获得一种相应的正义感和尽他们自己的努力来维护这种制度的愿望。但并不是说只要社会基本结构是正义的,生活于其中的社会成员就会自发地获得一种相应的正义感,在此罗尔斯阐明了正义感培育的三个阶段(权威阶段、社团阶段、原则阶段),并在三阶段中伴随着严格的三法则。

第一法则:假如家庭教育是正当的,假如父母爱那个孩子,并且明显地表示出他们关心他的善,那么,那个孩子一旦认识到他们对于他的显明的爱,他就会逐渐地爱他们。

第二法则:假如一个人由于获得了与第一法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力,假如一种社会安排是公正的并且被人们了解为公正的,那么,当他人带着显明的意图履行他们的义务和职责并实践他们的职位的理想时,这个人就会发展同社团中的他人的友好情感和信任的联系。

第三法则:假如一个人由于形成了与第一、第二条法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力,假如一个社会制度是公正的并且被人们了解为公正的,那么,当这个人认识到他和他所关心的那些人都是这些社会安排的受惠者时,他就会获得相应的正义感。[2]477

在家庭阶段,父母必须首先以显明的爱对待他们的孩子,父母要鼓励孩子去驾驭他的发展任务,欢迎他采取他自己的角色位置,父母的爱必须在支持他对自己的能力和自尊的感受中表达出来,孩子才能获得对爱的反馈;在社团阶段,其道德规则是由交往团体中其他成员的赞许和非难而加给他的,由于社团人员的复杂性和多样性,每个人的道德规范都会有所不同,自利的道德规范会被社团中其他成员不满和义愤的道德情感所排斥、消弥,长此以往便会形成一种共享的交往道德规范。通过它,社会成员彼此被看作是平等的、可以交往的伙伴和朋友,彼此都认为他们加入了一个为着所有人的利益并有公正的正义观念调节的社会体系,正义和公平、忠诚与信任、正直和无私,是这种道德的特有内容。经历了家庭阶段父母的慈爱、社团阶段伙伴的友爱,到了原则阶段当个体显明地感觉到诸社会成员均是正义的社会安排的受益者时,便会对社会结构产生一种当然的信任,此刻他就会获得相应的正义感。

正义感作为社会成员的一种道德德性,罗尔斯赋予了其明显的外铄属性,在原初状态的假设中社会成员基于自然的道德情感,通过合理的道德慎思挑选正义原则。这种选择是人性之善端在发挥作用,而从人性之善端向人性之善德的转变,罗尔斯却严格地限定了德性培育的条件。首先,罗尔斯认为正义的社会基本结构在前,正义感的德性培育在后,只有建立起了一种正义的社会基本结构,生活于其中的社会成员才可能具备一种正义感。其次,在正义感的初始培育阶段,家庭中父母要以显明的慈爱来对待孩子,社团阶段社会成员要以值得相互信任的伙伴关系来对待彼此,到了原则阶段社会成员才能将前两个阶段的同情与依恋转化为正义感。

孟子借见孺子将入于井,人皆有怵惕恻隐之心,表明人皆有恻隐之心、是非之心、羞恶之心、辞让之心四种人性善端,而要将善端转化为善德,就需要个体扩而充之,修身养性。

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)

孟子主张必须极力发展人本来的善心,才可以认识到人的本性,认识到人的本性才可以接近天道,通过尽心、知性、知天的过程,从而实现天人合一的精神境界,通过存心、养性、事天的过程,实现个体人格的道德完善。

万章问曰:“舜往于田,号泣于旻天,何为其号泣也?”孟子曰:“怨慕也。”万章曰:“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨。然则舜怨乎?”曰:“长息问于公明高曰:‘舜往于田,则吾既得闻命矣;号泣于旻天,于父母,则吾不知也。’公明高曰:‘是非尔所知也。夫公明高以孝子之心,为不若是恝,我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?帝使其子九男二女,百官牛羊仓廪备,以事舜于畎亩之中,天下之士多就之者,帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母,如穷人无所归。”(《孟子·万章上》)

在处理子女与家庭的关系时,孟子讲到舜的例子,舜已经获得了天下士人的喜爱、美丽女子的钦慕以及荣华富贵,却仍然在田间哭泣。只是因为没有得到父母欢心,便好似困穷不得志之人一般困苦无依。孟子往往更加强调的是子女对父母的孝顺,却从来不强调父母对子女的慈爱,而且子女对父母的孝顺必须出于真心,这与罗尔斯在家庭阶段对正义感培育的要求恰恰相反。

孟子曰:“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬——行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。《诗》云:‘永言配命,自求多福。’”孟子曰:“人有恒言,皆曰,‘天下国家’。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”孟子曰:“为政不难,不得罪于巨室。巨室之所慕,一国慕之;一国之所慕,天下慕之,故沛然德教溢乎四海。”(《孟子·离娄章上》)

在谈到个人与他人相处时,孟子认为当我们关爱他人,他人却不亲近我们,我们就要反思自己对他人的关爱是否足够;当我们礼遇别人,别人却没有敬意时,我们就要反思自己是否对他人给予足够的诚意,只要行事没有达到预期的目的,就首先要从自己的身上找原因。而罗尔斯在社团的阶段却主张,必须要社会体系的他者先把自己视为真诚的伙伴和朋友时,个体才会回馈他者以相同的热情。

孟子谓宋勾践曰:“子好游乎?吾语子游。人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣。”曰:“何如斯可以嚣嚣矣?”曰:“尊德乐义,则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望焉。古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)

在谈到个人与社会基本结构之关系时,孟子主张,穷困时坚守正道、不丧失义,得志时则要有所作为,用仁道践行天下。孟子在此强调,君子应该用个人之道德秉性去推动社会正义之实现,而在罗尔斯的语境中则恰恰相反,认为只有社会基本结构是正义的时候,生活于其中的社会成员才能实现德性的发展。

罗尔斯和孟子事实上都牵涉到了正义的两种内涵,即作为个体美德之正义与作为社会制度美德之正义。罗尔斯主张用社会制度之美德去影响和促进个体美德之生成,孟子则主张用个体之美德去践行天道,从而促进社会制度之美德的建立。正义作为一种美德的这两种含义究竟应该如何联系起来?马克·莱巴尔(Mark. Lebar)区分了连接二者的两种方式:第一种方式认为个人美德具有逻辑上的优先性,只有通过透视有德之人愿意与他者维持怎样的关系,我们才能追问何种制度和规则可以维持和促进这种关系,被称为构成性观念。第二种方式认为作为国家构成要素的社会基本结构之正义才具有逻辑上的优先性,“我们只有明白一个正义的社会应该是什么样子的,然后依据社会对成员责任和义务的分配,我们才能确定社会成员应该具有什么样的德性”[6]270,被称为结构性观念。罗尔斯的进路更侧重于结构性观念,孟子的进路更侧重于构成性观念。

三、罗尔斯和孟子同源不同路的原因探究

以马克·莱巴尔提出的分类对孟子个人美德的类型学划分,事实上偏重于伦理学的概念,与罗尔斯通过正义制度之美德去影响个体美德的培育的划分并不相称,因为后者属于政治哲学的范畴。对此黄勇指出,采用斯洛特的类推性概念更能解释孟子的中庸进路,即由具有美德的人来建立正义的法律和制度。[7]当法律由具有同感能力的人制定和执行时,法律的精神才能得到真正发挥,公民的美德也才能真正得以培育。从政治哲学的比较视野出发,我们需要追问的是罗尔斯和孟子基于相同的人性观出发,为什么后期对个体德性的培育进路会出现如此大的分歧?

罗尔斯坦承在原初状态下的诸社会成员首先具有两种道德能力(正义感和善观念的能力)和理性能力。[8]17尽管在无知之幕和相互冷淡的遮蔽下,个人虽然不知道他们具体的生活计划,并无法利用理性能力获致生活计划,但他们知道对社会基本善的追求,并希望这种基本善的获得越多越好。而正义感的能力表达了社会成员与他者在社会协作中的相处模式。正是这两种道德能力塑造了社会体系中自由的个体,正义的社会基本结构体系也是对这两种道德能力的外延。罗尔斯在《正义论》中也一再表明作为公平的正义观含有康德式道德人格的概念,这足以体现罗尔斯对个人主体性的高扬。在孟子的场域中,孟子借用见孺子落井而人皆有怵惕恻隐之心表明人之本性皆有四端,而四端只是朴素的道德情感,从善端向善德的转变,全在于个体的主动鉴别、验证抉择与主动作为,扩而充之可以保四海,苟不充之不足以事父母。孟子在此强调的也是一种积极能动意义上的个体主体性的发挥。同样从高扬个人主体性的立场出发,罗尔斯构建出来的正义的社会基本结构完成了对诸社会成员的反哺,而孟子却走上了内向型的自反进路,即通过自我反思、自我体验、自我直觉和自我证悟,实现主体意识同自然天道的合一,达致天人合一的最高境界。此中差异何以造成,归根究底在于罗尔斯和孟子的主体思维的方式不同。

何谓主体思维?蒙培元认为所谓“主体思维就是围绕着人的存在和人生意义这些主体问题而展开并由此形成的稳定思维模式”[9]。在《哲学史讲演录》的导言中,黑格尔断言“东方及东方的哲学不属于哲学史”[10]95。黑格尔之所以有此断言,乃是认为哲学应是关于实体普遍的、客观的东西的知识。[10]97-98黑格尔对哲学的论断典型地体现了西方哲学的主体思维模式,即作为认识主体的人与认识对象(客观世界)的绝对分裂,人的主体性的光辉就在于认识主体可以通过抽象的逻辑认证和理性推理逐渐达致对客观世界的真理认识,也就是柏拉图意义上的成见对知识的趋近。而中国哲学的特性恰恰在于非黑格尔所表述的那般,认识主体的认识对象并非普遍的、客观的实体,而是要认识人自己。在中国哲学的语境中,主体与客体、人与自然并不是分立存在,而是互为统一的,人即主体,自身就是宇宙的中心,世界是内在于我而存在的。孟子讲万物皆备于我,这就意味着主体并不需要向外探求,而是需要向内反躬自省,通过对自我本性的反省与思考,从而达致天人合一的境界。西方哲学通过把认识对象客观化从而探求事物客观性质的思维方法与中国哲学通过把认识对象人化从而探求事物意义的思维方法存在显著差异。(5)对中西主体思维的不同界定引用了蒙培元先生的观点,参见蒙培元《中国哲学主体思维》,人民出版社1993年版。蒙培元将中国哲学的思维特征归结为主体性思维,以主体与客体、人与自然相互统一为前提,完全不同于以主客体相互分离、相互对立为特征的西式主体。中国主体性思维包含四个逻辑层面,其基本指向是自我反思型的内向思维,其基本定势是情感体验型意向思维,其基本程式是主体实践性经验思维,其终极意义是自我超越型形上思维。

在原初状态中,通情达理的诸社会成员作为认识主体,他们对正义原则的探求是将其作为一种客观的外在对象来予以认识和把握的。作为认识主体的通情达理的社会成员与作为认识客体的正义原则之间是存在割裂的。尽管对正义原则的探求罗尔斯也是诉诸人的本性,认为社会成员既有追求社会基本善和合理的生活计划的理性人一面,又有愿意和他者在合作体系中进行合作的正义感的一面,而两个正义原则满足了社会成员之本性诉求。但不可否认的是,无知之幕和相互冷淡的条件组合,不难反映出罗尔斯在基于诸社会成员本性的基础上进行了抽象的逻辑规范和合理反思。更为关键的是,一旦正义原则作为一种抽象的理论知识被认识主体推导出来,它便具有了自然对象的客观性,完全独立于认识主体而存在,甚至反过来影响着认识主体的发展。在原初状态中,正义原则是根植于认识主体本性的产物,即正义感在前、正义原则在后。一旦由正义原则贯彻的社会基本结构体系建构完毕,正义原则便具有了绝对的客观性。罗尔斯在个体正义感培育的三阶段明确表明,个人正义感的培育首先取决于正义的社会体系,即社会成员只有生活在正义原则贯彻的社会结构中,个体的正义感才可能经过家庭阶段的慈爱和社团阶段的友爱培育出来。此时罗尔斯又倾向于正义原则在前、正义感在后。罗尔斯这种前后自相矛盾的表述被Erin M. Cline称为罗尔斯困境[11]183。之所以有此困境,在于罗尔斯将认识主体和正义原则完全割裂了开来,正义原则作为认识主体逻辑的抽象物,本该具有属人的特征,但罗尔斯却将它完全赋予了独立于主体的外在客观性,也就是说,原本发端于认识主体本心的正义原则反而变成了一种需要道德主体向外去探求的客观存在物。这也解释了为什么在正义感培育的阶段,罗尔斯注重的父母对孩子显明的慈爱和社会成员对同伴的显明的友爱,只有通过对认识主体进行外铄的加持,社会成员才能自觉践行正义原则。但罗尔斯这样处理带来的直接后果是逻辑抽象固然表明了可欲的价值追求,但逻辑抽象物如何在现实中实践却具有极大的困难。在正义论中罗尔斯最终又把正义原则之稳定性证明寄托于人的正义感的培育,不免就陷入了循环论证的死胡同。罗尔斯这种主客体断裂的主体思维决定了正义原则只能是现实的乌托邦。

回到对孟子政治哲学的考察。相较于孔子,孟子的人性论已经更多地具备了形而上的意涵,开始了向心学的转轨。在《孟子·尽心上》中,事实上暗含着两条线的并行。从形而上的角度来讲,孟子强调通过“尽心”“知性”“知天”的认识过程,实现天人合一的精神境界;从形而下的角度来讲,孟子强调通过“存心”“养性”“事天”的实践修身过程,实现人格的道德完善。

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性也,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)

孟子认为人通过极力发展自己的本心,就可以明白人之本性,认识到人的本性,就认识到天道。孟子是极为相信天命的,但是天命并不是一种脱离认识主体的客观存在物,本质上它是内在于认识主体心中的。孟子这里“心”的概念,具有极强的道德意涵,它不仅仅被理解为是人的认识器官,更是人之本质之所在,是人之所以为人之所在,是人道的真正承担者,认识人道的过程即是实践天道的过程。人道即是天道,所以孟子讲万物皆备于我,认识人自身的过程就是认识天道的过程。认识主体与认识客体是内在统一的,不存在显明的割裂。这一点和罗尔斯的道德哲学具有明显的差异性。从形而下的角度来讲,既然万物皆备于我,认识人道即是实践天道的过程,那么认识主体践行天道的过程就不再是向外探求认识外在事物客观性的过程,而是向内反身而求认识人自身的过程。主体思维也不再是对外在事物的逻辑抽象和理性概念,而是不断自我省察、自我甄别、正心养性的道德慎思。因此在孟子的文本中,几乎不见强调父母对子女的慈爱,更多强调的是孩提之童,无不知爱其亲者;不见强调社团伙伴对成员的友爱,更多强调的是及其长也,无不知亲其兄也。孟子更加注重的不是外在客体对认识主体的外铄,而是认识主体主动的自省与自为。

罗尔斯和孟子都从人之本性出发,在尊重人之善性与中性合一的基础上,探求正义之道,是对人作为主体的高扬。但同样从人作为认识主体的立场出发,二者的主体思维又存在不小的分异。罗尔斯明显地继承了康德的哲学遗产,主张人通过逻辑抽象和逻辑推理达致对外在的事物的绝对认识和永恒真理,洋溢着一种人为万物立法的激情与狂傲;孟子虽然主张万物皆备于我,但并不是认为人处于宇宙万物的中心、人是万物的尺度,恰恰认为人与宇宙万物是互相统一的,人道分享和体验天道,人道是天道在人身上的分有和体现,认识人道的过程就是实践天道的过程,洋溢着一种人与万物和谐共荣的恭谨与虔诚。

四、罗尔斯与孟子的理论互补

罗尔斯这种认为人能通过理论抽象和逻辑推演从而实现对客观事物和永恒真理的完满认识,必然以认识主体和认识客体的绝对分裂为前提,这样造成的后果就是理论和实践的不兼容。Erin Cline提出的罗尔斯困境,即表明正义原则虽然可以经理论推导建构而成,但正义原则的实践应用却缺乏扎实的现实根基。罗尔斯对正义原则之稳定性证明无奈又回溯到社会成员之正义感之上,这种循环论证本身就暗示了罗尔斯的理论矛盾。那么罗尔斯的理论与现实分裂何以解决呢?

黄勇采用斯洛特式的类推性概念来解释孟子的中庸进路,可能助益于罗尔斯困境的解决。罗尔斯认为通过理论预先抽象一种制度的美德,由正义的制度规范社会成员的义务和权利,社会成员也自然会具有一种个体的美德,两种美德互相影响,正义原则之稳定性证明便可以达成。[7]事实上罗尔斯在准备将正义原则置于社会实践时,依然采用逻辑论证的方法证明其现实稳定性,无异于空中楼阁,看似豪华绚丽却无丝毫现实根基。而孟子的进路强调的却是遵从人之本性,探索正道的过程同时也是追问人生之价值意义的过程,行路之难就必然要求榜样或贤能的带动与激发。所以,孟子强调君子之德如风,小人之德如草,草上之风必偃。通过君子或士大夫的内圣外王进路,从而实现人人皆舜尧的大同社会,此之谓“先觉觉后觉”。孟子的中庸进路为罗尔斯正义原则之稳定性提供了一种实践的可能性,正义的社会基本结构体系已经有了,还需要能贯彻正义原则的贤能之士去执行它,这样才能真正体现正义原则的精神。一种良善的社会结构应该是正义的社会秩序规范和正义原则精神的双重体现,这就是孟子讲的徒善不足以为政,徒法不足以自行。只有由一群贤能人士掌舵,将正义原则的精神真正展现出来,才能在个体美德与制度美德之间搭建一座桥梁,罗尔斯意义上的美德政治才能实现。

孟子强调将重心主体返回到人本身,从人的善端出发,扩而充之,根植于心培养四德,验证人道即是探求天道的过程,要求主体主动作为、验证抉择、自我甄定,最终实现天人合一的道德境界。尽管孟子表达了人人皆可为舜尧的朴素心愿,但并非人人皆可成舜尧,内圣外王注定只是少部分人的事业。在此孟子为了迁就内圣外王进路现实上的可操作性,把绝大部分人(即“小人”)有意识地忽略掉了。孟子更加重视的是君子之德,并不关注小人之德。而在现代民主社会中,公民道德的培育变得愈发重要,我们必须突破古今之别,以新时代的视野重新考察孟子的思想。党的二十大报告提出要推动公民道德建设工程,推动明大德、守公德、严私德,提高人民道德水准和文明素养。党员干部作为公民的一部分,对他们的道德要求显然不同于普通公民,孟子强调的大人的德性更多对标的是党员干部。那么在现代民主社会中,普通公民的道德德性应该有什么样的标准呢?孟子也许并没有办法给出回答,但从中西之别的视野出发,罗尔斯可能提供了一种更为恰当的回答。

在罗尔斯的政治哲学论域中,作为制度美德的正义与作为个体美德的正义感是相互对应的。事实上正义感也可以表达为某种抽象规范,它作为诸社会成员普遍拥有的道德秉性必然比孟子内圣外王的道德德性的要求要低得多。但同时作为与正义制度相称的个人德性,它又必然表达着一种对社会成员道德的底线要求,正是这种道德底线为孟子“小人”道德的现代性阐发提供了指引。

在《正义论》中,罗尔斯提到“由公正的正义观念调节的正义社会一旦建立,他的社会成员就会产生一种强烈按照正义原则的要求行动的强烈的、通常有效的欲望”[12]441。这表明正义感首先表达了一种对正义原则的认可与拥护。而到了《政治自由主义》中,作为对社会中普遍存在的彼此相异而又合乎理性的完备性学说的尊重,两个正义原则降格为政治正义原则,相应的个人美德转向了对公共理性的高扬,认为“社会成员就正义规范下产生的各种问题,都可以运用公共理性进行探讨和证成,这种公共理性以社会常识性知识为依据,独立于各自所依赖的完备性学说,遵循公民互惠原则”[8]413。自由而平等的公民把自己当作理想的立法者来看待,使政治成为公民互动的真正独立的场域。罗尔斯认为,在正义原则规范的社会结构体系中,社会成员的道德底线表达为一种政治公德,普通公民有参与政治事务的主动心态,并当社会规范满足自身的合理欲求时,则表达一种拥护与支持。罗尔斯政治哲学中蕴含的这种普通公民的积极面向在孟子的思想中是极为缺乏的。在古今差异的时代叙事中,通过中西互鉴的作为方法,孟子的内圣外王进路或可归纳为秦晖所言的“穷则兼济天下,达则独善其身”(6)“穷则独善其身,达则兼济天下”出自《孟子·尽心上》,秦晖对其进行了时代性的解读和改造,“穷”喻指普通民众,“达”喻指掌握权力的官员,伴随着民主已经成为不可阻挡的时代潮流,普通民众更应该积极作为,参与政治关心政治议程,以对政治权力形成有效制约,而掌握权力的官员更应该慎思修身、正心养性,提高思想觉悟,贤能政治才能大放异彩。参见秦晖《传统十论——本土社会的制度、文化及其变革》,复旦大学出版社2003年版。。