“一物两体”：张载虚气相即论的架构及展开

雷 震，王 驰

儒学发展至宋初呈现出复兴之势，从“宋初三先生”到“北宋五子”，在他们的推波助澜之下，借助于对经学的创造性诠释，新儒学呼之欲出。在这一进程中，张载作为承上启下的重要参与者，通过对具有形上意味的《周易》与《中庸》的挖掘，立足于“一物两体”提出“太虚即气”，以此为基础构建起自己的理学框架。“太虚即气”是张载理学思想的基石，要真正理解张载的虚气相即论，需要厘清“太虚”与“气”的关系，关键在于对“一物两体”原则的把握。张载从一而二、二而一的整合、分解角度借鉴《周易》一阴一阳模式构建起“一物两体”原则，对本体论与天道论进行整合。同时，又引入《中庸》的天人贯通之说作为展开，以“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[1](p3)构建起了自己的理学框架。

一、“一物两体”是张载虚气相即论的构建原则

张载善易，《宋史·张载传》就曾记载：“（张载）尝坐虎皮讲易京师，听从者甚众。”[1](p459)对于《周易》的熟稔是张载能够借用《周易》尤其是《易传》思想的重要前提。今人钱穆认为，“横渠著书多本《易》《庸》，独二程更多引孔孟”。[2](p138)“一物两体”显示出张载以《易》为宗的鲜明思想特征，是其对《周易》认识的深化。《易传·系辞上传》提出：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[3](p150)认为道就是一阴一阳，没有一阴一阳也就无所谓道，从对立统一的角度对道和阴阳的关系进行了探讨。南北朝易学家张讥根据《易传》的这一观点，进行了进一步的阐发，载于唐孔颖达《周易正义》中：“不以一目奇者，张氏云，以三中含两，有一以包两之义。”[3](p184)从一到二再到三，可以明显看出受《老子》天道化生论的影响，带有魏晋时期融合《易》《老》的痕迹。但是由于《易》《老》在思想上存在明显的差异，这种融合重铸一直徘徊于以何者为主的两种进路之间。魏晋玄学以《老》解《易》，以本体论消解天道论，以王弼为代表。汤用彤指出：“玄学与汉学产别甚大。简言之玄学盖为本体论，而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。”[4](p67)而随着儒学复兴变成一种自觉，宋初诸儒一反王弼所采取的进路，试图以儒学传统在更高程度上以《易》融《老》。

对于宋初诸儒而言，这种融合的难度是空前的，不仅需要深厚的儒学功底，更需要对道家、道教的深入了解。无疑，张载具备这两方面的优势。立足于《易传》传统，张载提出“一物两体”之说，将本体论与天道论进行整合同构，在更深层次上完成了以《易》融《老》。“一物两体”作为张载理学思想建构的基本原则，从早期的《易说》到晚期的《正蒙》，不断得到深化。

张载在其早期的著作《易说》中提出：“一物而两体，其太极之谓欤！阴阳，天道，象之成也。刚柔，地道，法之效也。仁义，人道，性之立也，三才两之，莫不有乾坤之道也。”[1](p242)此时张载主要是借《易传》阐发他的“一物两体”，既包含本体论的角度，也包含天道论的角度。从本体论的角度来看，有体必有用，无用则无体，所以张载才强调：“有两则有一，是太极也，若一，则有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。”[1](p240)这个体就是太极，用就是气。从天道论的角度来看，天道的化生是由一到二到三再到万物的过程，是气化的结果，也是阴阳二气食的不断衍生。张载认为：“一物两体，气也……两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”[1](p240)气只是一，因有阴阳，便有虚实、动静、清浊等不同的表现，但从本质上而言仍是一个整体。如果说在《易说》中由于张载是依据《易传》理论，《易传》在本体论和天道论上的分别，决定了张载的阐释也是分解的，而不是整合的。但是到了晚年，立足于“一物两体”的张载已经将本体论与天道论融为一体。依据《易传·说卦》：“参天两地而倚数”之说，发挥张讥之论，提出了自己的参天之说：“天所以参，一太极两仪象之，性也。”[1](p4)同时，又明确提出：“一物两体，气也。一故神，两故化，此天所以参也。”[1](p4)一与二，二与一是对立统一关系，从合的一面而言是一，从分的一面而言是二，是三。

可以看出，张载依据“一物两体”原则所建构起的本体论和天道论属于同构而异层，也正是因为如此，造成理解上的困难。一般认为，从本体义和本源义上而言，“太虚”是张载理学思想的最高范畴。虽然对于这一最高范畴的称谓，在张载早年和晚年并不一致，在《易说》中为“太极”，在《正蒙》中为“太虚”。这一称谓的转换也从侧面反映出张载复杂的学术心态。汉儒以阴阳五行为宗旨，所构建的气论具有实体化的特征，王弼反汉儒，以本体论消解天道论，却又容易流入虚无。宋儒反王弼，试图引入天道论，肯定实存。张载最终选择“太虚”作为最高范畴，既是对汉儒的反动，也是对当时影响极大的道教的操戈相向。也正是因为如此，张载的“太虚”范畴呈现出多重内涵，以下三点较有代表性：一是将“太虚”解释为物质性的“气”，这种观点认为：“所谓虚只是气散而未聚的本然状况，并非空无所有。他以‘气’把有无、虚实统一起来。”[5](p69)二是将“太虚”解释为形而上的“道”。三是将“太虚”视为对空间的描述。这三种解释各有优劣：第一种解释认为“太虚”就是“气”，从而将张载的学说解释为“唯气论”。唯气论将“太虚”与“气”等同对待，取消了“太虚”的形上品格，使作为形上本体的“太虚”转而成为了形下的“气”，这实际上混淆了“太虚”与“气”在概念上的差别，同时使得作为道德源头具有超越性的“太虚”与作为载体的“气”相混杂。第二种解释将“太虚”过于形上化，拉大了“太虚”与现实世界的关系，取消了“太虚”本体的现实维度。第三种解释使得“太虚”不仅失去了其形上品格，也缺乏现实关怀，“是对太虚全面的实然化落实，也是其形上品格的全面消解。”[6](p44-53)要真正理解张载“太虚”范畴的实指，必须借助“一物两体”原则厘清“太虚”与“气”的关系，才能看清张载虚气相即论的架构进而把握张载的整个理学思想。

二、虚气不二是张载虚气相即论的核心观点

“太虚即气”是张载理学思想的核心命题之一。“太虚”一词出自道家，在早期道家文献中，“太”与“虚”多被单独使用。《老子》中多次提到“太”和“虚”，尤其是“虚”字含义尤其丰富。“虚”在《老子》中不仅指代“道”，也指代“虚静”的修养方式和修养所达到的广阔精微的境界。“太虚”作为一个完整的词被使用始于《庄子·知北游》。“若是者，外不关乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游于太虚。”[7](p758)但在《庄子》中，“昆仑”与“太虚”对举，更多地是一种对无垠空间的描述，而这种认识在很长时间内占据主流。直到玄学兴起后，“太虚”的天道论含义越来越凸显。玄学的代表人物韩康伯注《易》，融何晏、王弼的贵“无”论，嵇康、阮籍所持传统的“元气”说和郭象的“独化”论为一体，首次将“太虚”概念与“气化”观念相结合。唐代道教更是进一步与“元气”天道论相结合，赋予其深刻的天道论意义。佛教传入之后，“太虚”一词也被借用，不仅指代无限空间，也指代宇宙本体。可以看出汉唐之间随着天道论的发展成熟，太虚概念由本来对于无垠空间的描摹逐渐被提到了天地始源、宇宙本根的高度，而在这一过程中，太虚的空间义在弱化，本根义在加强，并被逐渐赋予价值本原义。

“在哲学的论域中，‘虚’往往被视为‘无’或‘空’，佛道在某种意义上便表现了这一思维趋向，由‘无’与‘空’，又每每引向消解存在。”[8](p39-42)如果说佛道是从无生有、虚生实的立场出发，否认客观世界的真实性及其意义与价值的话，那么儒学则是立足于客观世界来展开对人生、宇宙的思考。正因为如此，张载虽然袭取了“太虚”范畴，却改造其本有的虚廓空间义为抽象的洁静精微义，不仅内涵本体义、超越义，更内涵本原义、价值义，以避免“太虚”流入“空”“无”。而其架构方式则借助于“一物两体”原则，整合为“一物”，分解为“两体”，二而一，一而二，就是所谓的“太虚即气”。

在对“太虚”的认识上，张载指出，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[1](p1)在他看来，“太虚”有似于道，既无形，又不可名，所以是“虚”，至于不可形容，因而是“太虚”。“太虚”不是存在于特殊时空中的具体之物，没有生灭变化，却是恒常存在的东西。与“太虚”相对的则是“气”，气是生成物，有形有名，故而有聚有散。从这个角度来看，“太虚”与“气”似乎是截然二分的，然而事实并非如此。张载认为：“太虚不能无气。气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[1](p1)说明“太虚”虽然无形，超越出了我们的感知界限，却并非空无。其所具有的超越性并不否认实在存有性，只不过相比于“气”，“太虚”并不显，而是隐，它通过气来从无形质向有形质化生，进而演化为万物，却又内在于万物中。“太虚”作为体，“气”作为用，二者不仅不能二分，而且是一个整体，体用不离。张载在这里完整描绘了一个宇宙生成的模式即“气（太虚）—万物—太虚（气）”。这就从天道化生的角度，肯定了现实世界的存在及其合理性。

“太虚”与“气”的这种关系，张载概括为“太虚即气”，“即”是厘清“太虚”与“气”关系的关键所在。“即”在甲骨文中是就食的意思，引申为“就”。在《周易·鼎卦》中也有此字，亦取就义，为靠近、接近。在“太虚即气”这一命题中，张载之所以用“即”字明显是受《周易》影响，沿用了《周易》中“即”义。而取此义，不仅可以更好地贯彻“一物两体”之原则，表明“太虚”与“气”是一为二、二为一的，虚气不二，而且才能理解张载的冰水之喻。张载认为：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[1](p2)这样的表述不仅有效地避免了佛道无生有、虚生实的谬论，同时又避免了以形而上的“道”否定形而下的“器”。“张载则把‘虚’视为气的本来形态，而非不存在，由此在本原层面论证了世界的实在性。”[9](p10-11)然而，虚气不二既是一，也是二，更是三。从无形言是一，从有形言是二，无形有形结合是三，既是纵贯流行，又是横摄对待，更是本体三性。其中内涵着双重世界，是本体论和天道论的整合，是体用论的扩展。“‘体用’范畴之形而上下的定位及其双重世界的确立是张载哲学对宋明理学的最大贡献。”[10](p53-60)由于“太虚”在张载那里不仅有本体义、本原义，更有伦理义、价值义，因此，“太虚即气”所展现的不单单是天道生成图景，更有着社会伦理的超越性内涵，实现“天人合一”的可能途径，是自然秩序与道德价值的合体。

三、“太虚即气”中蕴含着自然秩序与道德价值

“天道、地道和人道都是太虚之德与理在不同领域的证明，本质上并无二致，理一而分殊。”[11](p63-69)相比于“气”的可以被感知，“太虚”所呈现的是无形本然状态，而“太虚即气”则表明：“‘虚’并不是不存在，而是气的一种更原初的形态。”[12](p21-25+172)“太虚”既是本体、本原，更是内在于“气”的超越性存在。从时间次序上而言，“太虚”先于“气”，作为基质，其内涵有“神”“化”双重属性。“神”是先于气化而言的，而“化”主要是针对阴阳二气交感变化而言。“神”作为“太虚”所蕴含的在气化之先的总体属性，是无形无相的，即张载所说的“气之性本虚而神”[1](p54)。是否可以将这里的“气之性”认为是“太虚”？如果是的话，那么就从另一个方面论证了“太虚”并非存有而不活动，是存有而活动的。答案是肯定的。因为，在中国哲学中，“性”一般指人性，但也有“天性”和“物性”的含义。张载将气视作“客形”，则其“气之性”应指“物性”，是气之本体，即“太虚”。而“虚而神”也就可以视为对“太虚”的描述。“太虚”无形就是虚，“太虚”才是气聚散的根据。

因此，“从‘太虚’和‘神’的关系上来说，气的运动被理解为只是以‘太虚’为根据的。”[13](p403)作为与本体相对的“客形”气，它的聚散变化是要受“太虚”来规定的。“‘太虚无形，气之本体’，此与《乾称篇》‘气之性本虚而神’为同意语。”[14](p383)因为本源的“太虚”如果没有气作为载体，它的作用便无处显现，脱离了气的“太虚”只是一个虚悬的本体。只有气化流行，才能创生万物。同时也应该认识到，现实世界展开的载体是“气”而不是“太虚”。“神就是体，是变化的内在的根源；而变化是用，是神的外在的显示。”[15](p57-72)所以，张载认为“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”。[1](p54)而从气化的角度而言，“气”含摄“太虚”于其中，内含着“太虚”“气化”“德”“道”“神”“化”，本身蕴含着世界的本质及其运行规则，集自然之气与价值本原于一身。“这种神体、化用的思想，可以说是张载哲学的总纲领。”[16](p62-70)

“太虚即气”不仅是天道论的构建，对自然秩序的描绘，其中更蕴含着道德价值，而“太虚”就是一切道德价值的本原。“至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”[1](p1)“太虚”作为本体虽然内在于气，并借助于气化生宇宙万物，实现了从无形质到有形质的落实，却也保持着自己的独立性，这就是“性”。但是，这个“性”却有着不同的表现形式。对于物而言，只具有“物性”。这种“物性”显示出气化所具有的规律性的一面。相比而言，人既有同于物的一面，也有与物相异的一面，同是因为人与物皆为气化的产物，异是因为人性具有超越性的一面。物质性和超越性构成了人的实质，也正是因为如此，人需要摆脱物质性的束缚，使其超越性得以充分彰显，达到“天人合一”的境界。

建立在“太虚即气”基础上的“天人合一”，不仅内涵着外在合一的途径，同时也内涵着内在合一的途径。与通过天道论所论证外在的合一不同，内在的合一是借助于“诚”而展开。但是，“天人合一”所论证的人所具有的超越维度也并不是现成的，而是潜藏的，如林中路。对于张载而言，“太虚即气”不仅表现的是天道论图景，展现了宇宙的生成、发展，更重要的是要落实到人自身，即人要认识到自身具有的“天地之性”的超越性，要能够“变化气质”，从而完成“人格转化”。

“人格转化”作为儒家思想最核心的部分，“人格转化”的可能性依据儒家一般将之归结于“天”，这一进路最先开始于《周易》，完成于《中庸》。如果说《周易》以“气化”展开、生成的宇宙图景，第一次系统论述了中国人的宇宙观的话，《中庸》则是从性、道、教的角度，使得人与宇宙相对接，为人自身的存在找到了机体与价值的源头，也开辟了实现“天人合一”的新路径即由外在合一转向内在合一。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[17](p31)是由“天命”下贯至人之性。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[17](p17)则是由“诚”上通天道。二者相通，故可成内在超越，实现价值与路径的合一。此两条路径合一，则天道论可以为价值论寻找根源，而价值论可以为天道论寻找归宿，二者能够相互联系、相互结合为一个整体，张载将之表述为“天人合一”。“天人合一”不仅为“人格转化”提供了理论基础，也指明了实践路径。在张载那里，完成“人格转化”就是“变化气质”，他继承了《中庸》的思想，认为主要实现方式就是“诚”。

张载认为，人作为“太虚”产物，不仅有生死轮回，而且还有来源于“太虚”的永恒的伦理价值生命。由于“人”同时具备“气质之性”和“天地之性”，而对于普通人而言，天地之性容易为气质之性所遮蔽，导致人为外物所感，深陷其中不能自拔，因此需要在两者的张力之中，通过变化气质，回归性善，实现向天地之性的回复。张载认为，只有“诚”才能穷理尽性，才能真正变化气质。“诚”对于张载而言，不仅是实现“天人合一”的途径，体现了“用”的层面，更是人所有道德本性的源头，是“体”，要合体、用为一，只有通过“诚”，才可以真正实现“天人合一”。而个人修养就是“成性”，即通过变化气质，“立天理”，同时“穷理尽性”“穷神知化”，最终达到与天同德、与“太虚”同一的境界。

四、“太虚即气”的落实需要由知天到知人

张载依据“一物两体”原则提出“太虚即气”，并论证“天人合一”的落脚点就是要知人。在张载看来，秦汉以来注疏之学大兴，对于学术的探讨缺乏超越性。“知人而不知天，求为贤人而不为圣人，此为秦汉以来学者大弊也。”[1](p459)要改变这种困境，就必须从天道论的角度入手，从天道推演到人道。而“天人合一”，意味着天道不仅是自然运行的规律，还暗含着人间运行的秩序，“天道”之中蕴含“人事”。这种“天道”并不仅仅指的是自然规律性，而且也指超越性的内涵。“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。”[1](p241)对“天道”的认知，已经转换为人对自身所禀赋的“性”的认知，这种认知不是对自然规律的探讨，而是人生修养的实践，其方式就是“诚”。“诚”不是科学性的认知，而是对先天道德律的体悟。先天道德律所决定的不仅是个人道德修养的方向，而且是社会秩序构建的框架。

“乾称父，坤称母；余兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”[1](p53)这不仅是天道论的描述，而且论证了人性的来源和“天人合一”之所以可能的根据。“大君，吾父母宗子也；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[1](p53)张载从天道论向人间秩序推演。“换言之，宇宙的整体秩序，以家的原型构建起来。”[18](p5-12+254)而这所谓的“天序”“天秩”则是以宗法制度为蓝本构建，也就同时论证了这种制度的合理性，并要求人们自觉遵守、维护这种现实社会的道德、政治秩序。因为，其权威来源于“太虚”、来源于天，是神圣的，不可抗拒的，这就是禀天命而来的“德”。而这种对于人间政治秩序的描述，不仅反映了张载心目中的理想社会，也反映了他的复古倾向。即试图通过恢复井田制和宗法制，走向“学政不二”的古代理想的社会图景，从而实现自己变革社会现实的期望。

对于张载而言，真正“天人合一”的实现，不仅有个人的成圣成贤，也有天道秩序在人间的实现。张载认为，“不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。”[1](p11)而从天道来看，“天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行”。[1](p12)因为“天人合一”，所以人道就应效法天道。而从历史上来看，则只有所谓的“三代”才是真正实现了“天人合一”理想的社会。因此，当宋神宗召见张载，问他治国为政的方法时，张载以“渐复三代”[1](p456)为对，并认为，“为政不法三代者，终苟道也。”[1](p459)而张载所谓的“复三代”实际上是恢复周代的制度，以恢复古代井田制度与立宗法为骨干，核心是恢复周代的礼仪、制度，并实现以礼化人。这不仅是因为“礼”从个人层面上可以变化气质，从社会层面可以敦善化俗，更重要的是“礼”可以重构社会秩序，并维护社会秩序的稳定，从而为实现天下太平的治世理想奠定基础。

张载认为，对于天道而言，“太虚”“神化”就是常；对于人道而言，礼仪制度就是常，所以变革社会应以礼教为先。但是，能发挥这一功用的“礼”，并不是三代以下的礼，而是“周礼”。张载认为只有“周礼”才是治国理政、平治天下的真正方略，而“学得《周礼》，他日有为却做得些实事”。[1](p89)那么张载所谓的这些实事指的到底是什么？实际上就是要恢复以井田制这一制度为核心的周代的宗法制和封建制，主要是针对北宋土地兼并严重的现状所提出的。张载试图通过实现井田制，重建宗法，恢复封建，最终建立一个像周代那样，学术和政治相统一，学出官府“学政不二”的理想社会。但是这种理想社会却与现实社会相冲突。

张载作为一代大儒，他的学说是着眼于社会现实的，他所构建的天道论是为伦理道德和社会秩序找寻价值根源。张载立足于“太虚”概念和“太虚即气”命题，所构建的系统的天道论，就其目的而言，是论证现存秩序的合理性和个人修养成就的可能性。在这一点上，张载与其他的理学家们并无不同。毕竟，“理学的最终目的，无非是教人如何在封建社会中安身立命，加强道德修养，安于现状，恪守封建义务，借此稳定社会等级秩序，强化封建统治。”[19](p105)因此，张载力图从天道论推演出现实世界道德观念和政治秩序的先天合理性，从而为改造社会现实提供依据，毕竟当时的北宋社会已经危机四伏。张载所处的北宋中期，社会弊病逐渐显现，已然到了不改革则有亡国之忧的地步。

士大夫阶层为改变这种社会现状，前有“庆历新政”，后有“熙宁变法”，但都以失败告终。变法虽然是当时士大夫的共识，但与当时激进的改革派相比，张载则相对保守。张载认为，改革应当以培养人才为先，要敬惜民力，应该法象“太虚”，在渐变中改革。因此，在“熙宁变法”中，王安石邀请张载参与变法，却为张载所婉拒，因为张载与王安石有着完全不同的改革理念。张载虽然有志于“三代”，却不完全同意王安石的激进改革。他认为改革应该效法“太虚”的运行，神而化之，让人民在渐变中逐渐适应，然后才能有所成就。在改革的矛盾集中点上，张载并不认同王安石以理财为先的方略，而是主张应法三代，注重人文化成，使得人人皆为圣人，则三代可至。也就是说，对于张载而言，儒者的首要任务并不是经济改革，而是涵养士风。即通过对义理的发掘，重树士人对于道统的认识和对道的自觉践履，并通过礼来将其落实，从而为“复三代”张本。

“太虚”作为中国哲学的重要范畴之一，道家赋予其“无”的特质，佛教寄托着“空”的意味，与“气化”观念的结合“太虚”始从空无转向实有。“张载为了避免道家哲学将本体虚无化和非道德化的弊端，在充分认可太虚超越性、形上性的同时，赋予其‘至一’、‘至实’的特质，从而建构起儒家融贯本体与现象、融洽境界与道德的本体论哲学。”[20](p48-52+111)他借助“一物两体”原则通过“太虚即气”命题建立了融本体论和天道论惟一的理论模式，依据此模式指出了实现“天人合一”的途径和构建理想社会的方略。张载基于“太虚即气”所构建的思想体系，涵盖气、心、理三学，包含政治、经济、文化多方面的贡献，为新儒学建构奠定了基础。这种创造性的建构难免有不足之处，而主要范畴的袭用则造成了意义上的含混。《宋元学案》认为：“先生覃测阴阳造化，其极深至精处，固多先儒所未言，而其凭心臆度处，亦颇有后学所难安者。”[1](p465)但是在理学初创之时，在所难免，思想的融铸本来就是一个连续的历史过程，而随着理学思想体系的逐渐发展、完善，“太虚”被“理”所取代，体用不二接替“一物两体”成为理学家构建自己理学体系的基本原则。