云冈石窟造像题记与北魏佛教的中国化

刘世明

（山西大同大学文学院，山西 大同 037009）

云冈石窟是北魏王朝的艺术杰作，也是当今世界文化遗产。北魏民众许愿祈福，于造像的同时在石壁上留下了大量的发愿文字，我们将其称作“造像题记”。1938-1944 年，日本东方文化研究所对云冈石窟进行了7 次调查，获取了大量的一手资料。1951-1956 年，日本学者水野清一、长广敏雄根据调查资料写出《云冈石窟——西历五世纪中国北部佛教窟院考古学的调查报告》，其中载有北魏造像记28条。之后，又有几则题记被世人发现。2014 年5 月，员小中先生出版《云冈石窟铭文楹联》一书，收录北魏造像题记共35 条。①本文所用云冈石窟造像题记的第一手资料来自水野清一、长广敏雄《云冈石窟·第二卷·附录·云冈金石录》，科学出版社，2016年版。后来新出或补正的题记材料出自员小中《云冈石窟铭文楹联》、阎文儒《云冈石窟研究》等著作。这些题记记述了1600 年前的民众生活与宗教信仰，是北魏佛教中国化的真实写照。现在，就从以下三方面对其进行详细阐述。

一、儒释合流

北魏佛教相当盛行，自君王至庶民，大多对其信仰尊崇。人数“略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”。［1］（卷114《释老志》，P3048）法国学者勒内·格鲁塞曾说：“佛教成了北魏的国教”，［2］（P536）诚为的论。只不过，印度佛教来到中国，就要适应中国。《魏书·释老志》言：“其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。”［1］（卷114《释老志》，P3026）此借用儒家理念比附译释佛教词汇，即陈寅恪先生所说的“格义”之法。于是，西来佛教逐步儒学化。从云冈石窟造像题记来看，主要体现在以下几个方面。

首先，“孝”观念的延伸与拓展。印度佛教讲求出家、出世，这与我国儒家伦理不合。《孟子》曰：“不孝有三，无后为大。”［3］（P292）《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”［4］（P4）而僧人削发毁身、弃家绝后，实为社会舆论所不容。北魏主簿李玚就说：“一身亲老，弃家绝养，既非人理，尤乖礼情，堙灭大伦，且阙王贯。交缺当世之礼，而求将来之益，孔子云‘未知生，焉知死’，斯言之至，亦为备矣。安有弃堂堂之政，而从鬼教乎！”［1］（卷53《李孝伯传附玚传》，P1177）他认为佛教是弃家绝嗣、堙灭大伦的鬼教，因此有违于中国的孝道。所以说，佛教要想在中国谋发展，就需要从“孝”字上做文章。而云冈石窟造像题记，恰恰能够看出这种改变。如《佛弟子惠奴造像记》言：“弟子惠奴□将父平安到京，愿愿从心，所求如愿。”［5］（P6）佛教徒祈求父亲平安，是一种现实功利的愿望，当然也是儒释调和的表现。除此，云冈石窟造像题记最引人注目的“孝”文化现象，是对七世父母的关心与祈祷。如“愿义诸人、命过诸师、七世父母、内外亲族，神栖高境，安养光接”［5］（P4）、“弟子王□为七世父母发心”［6］（P46）、“七世父母、所生父母，愿托生西方”［5］（P5）等，皆是。七世父母，在佛教中指的是现在世和过去六世的父母。这样，祈愿者所孝敬的对象与时空都在发生迁移。由现世父母，推向七世祖先，实在是一种革新的大孝。云冈石窟第38 窟窟口上方有一则《吴氏造像造窟记》，其言：“寻吴氏家先，忠和著□，□孝并举。至子孙兴茂，绍隆家嗣。”［5］（P6）从往世祖先到后嗣子孙，都成了信徒刻石祈福的对象。而这里所说的“寻吴氏家先”，乃是追孝供养，体现了北魏民众认祖归宗的思想和中华民族特有的根祖文化。将“孝”观念延展至此，佛教初传之人，恐不敢想象。另外，云冈石窟还有一处特殊的造像题记，也值得关注。此题记位于第11 窟明窗东壁，上刻“道俗七妻，同为亡夫故常山太守田文原、亡男思颜、亡女阿贲，造释迦文佛石像三区”［7］的字样。“道俗七妻”，不仅说明出家人可以结婚，也从侧面展现出北魏一夫多妻的社会风俗。《魏书·临淮王传》曰：“广继嗣，孝也；修阴教，礼也……其妻无子而不娶妾，斯则自绝，无以血食祖父，请科不孝之罪，离遣其妻。”［1］（卷18，P423）由此可推，云冈石窟造像题记中的“道俗七妻”现象，是北魏阴教、继嗣的缩影，反映了彼时存在的一种佛教孝礼文化。于是，借佛言孝、据佛行孝，便成了北魏佛教的信仰常态。

其次，忠于朝廷，服从王权。佛教初来，僧人对帝王双手合十，不行跪拜之礼。东晋朝廷曾于此事，展开过激烈的讨论。尚书令何充以为“沙门不易屈膝，顾以不变其修善之法，所以通天下之治也”,［8］（P1641）“今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗，废于圣世”。［9］（P667）对此，车骑将军庾冰持反对态度，并认为沙门应尽敬王者。之后，太尉桓玄又与僧人慧远展开论辩，南朝于此之争，从未有过停歇。而北方，则不然。十六国时期的道安就说：“不依国主，则法事难立”。［10］（P241）到了北魏王朝，皇帝更是政治与宗教的最高权威，决定着佛教的存亡。诚如沙门法果所言：“太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。’”［1］（卷114《释老志》，P3031）其以拓跋珪为当世如来，拜帝即是礼佛。可见，佛教欲在北方推行，则必须依靠皇权、接受国家的管制。纵观云冈石窟造像题记，到处都是信徒们对皇室成员的赞颂以及对北魏朝廷的忠诚。如“皇上圣历穹宇，化超唐虞”［6］（P40）“上为皇帝陛下、太皇太后，下及七世父母”［5］（P5）“愿以此福，上为皇帝陛下、太皇太后、皇子，德合乾坤，威踰转轮，神被四天，国祚永康”，［5］（P3-4）等等，皆属此类。他们称颂君王、忠于朝廷、为国兴福，不仅是爱国情感的外露，更希图依靠政权的势力来保障佛教活动的顺利进行。同时，北魏君王也要借助民众对佛教的信仰，来治理天下。《魏书》言：“兴光元年秋，敕有司于五级大寺内，为太祖已下五帝，铸释迦立像五，各长一丈六尺，都用赤金二万五千斤”［1］（卷114《释老志》，P3036）“昙曜白帝，于京城西武州塞，凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世。”［1］（卷114《释老志》，P3037）据此可推，云冈石窟的第16-20 窟（昙曜五窟）属于皇家工程，其中的佛像乃北魏帝王的化身，百姓们朝拜大佛，即是参拜君王。佛体帝身，帝佛一体，成了佛教中国化最好的见证。故而北魏一朝，国家以佛治政，佛教服从王权，二者紧密联系，不可分割。

最后，以慈树善，依德定制。原始佛教讲究“慈悲”，以“慈”予众生快乐，以“悲”来拔除痛苦，似乎并不着重强调“善”与“德”。而北魏时期的云冈石窟造像题记，却对此多有描述。如《为吴天恩造像记》“含生有识，莫不兴慈以树善，积福以资常”［6］（P40）、《佛弟子造像记》“发心造多宝像一区，善愿从心”，［6］（P46）等等。由慈到善、以善积福，体现了北魏宗教儒佛融通的情形。儒家孟子主张“性善”，其言：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”［3］（P331）佛教来到中国，以“因果报应”之说与之附合，讲求善恶有报，劝人弃恶从善。北魏君王拓跋弘信仰佛教，曾捕获鸳鸯鸟一只，闻其悲鸣之声，竟下诏“禁断鸷鸟，不得畜焉”。［1］（卷114《释老志》，P3039）魏收将此事记载于《释老志》中，以明佛教“不伤生”之义。除此，中国儒家思想也特别看重德行。《尚书·洪范》言：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”［11］（P465）其将“攸好德”视作“五福”之一，形成了中华文化“五福临门”的幸福观念。云冈石窟第11 窟、第17 窟的东壁刻有“德合乾坤”“造像功德”等字样，以说明行善积德合于天地自然之规律。君王有德行，国家方有德政，这是千年不变的事实。北魏沙门统惠深曾对宣武帝元恪上表曰：“外国僧尼来归化者，求精检有德行合三藏者听住，若无德行，遣还本国，若其不去，依此僧制治罪”，［1］（卷114《释老志》，P3041）宣武帝立刻应允。可见，德性不仅是僧人修行的目标，也是僧制拟定的准绳。以德定僧、依德行法，是北魏政治与宗教共有的特点。

在北魏，祈愿不离忠孝，性善即是慈悲，德合乾坤，政教一体，最终形成儒释合流的宗教模式。当时信奉佛教者，如高允、杜弼、李同轨、卢景裕、刘献之等，大多为儒生。儒佛会通之事实，可见一斑。从北魏一朝历史来看，佛教始终服从于王权，也遵守着儒家的伦理道德。因为中国的土壤与印度不同，佛教要想在中国生存，就必须适应中国。

二、佛道混同

魏晋时期，玄学盛行，汉人信汉教，胡人信胡教，被视作常理。但之后，作为东胡一支的鲜卑拓跋氏，却在信仰佛教的同时对道教也无比地尊崇。于是，北魏时期的佛教，又有了道教化的印迹。这里，暂从两方面对其进行阐释。

其一，语词共用。纵览云冈石窟造像题记，处处都有佛道混用的词语。如《邑义信士女等五十四人造石庙形像九十五区及诸菩萨记》中的“道教天下”“道心日隆”“道风堂扇”等。其它诸如“道玄”“玄者”“道人”等词语，也在题记中频繁出现。而最引人注目的，还要说是一个“灵”字。陈寅恪先生说“‘灵育’与‘道育’‘灵宝’之类，皆是天师道之教名。”［12］（P123）此字，在云冈石窟现存35则造像题记中共出现七次，分别记作“灵征”“光灵”“灵福”“灵虑”“□灵”“灵姿”“灵相”。除此，云冈石窟第6 窟后室南壁的一则题记，也值得关注。该题记现只存“道昭铭记”四字，见者不知何解。多数人认为，此是北魏诗人、书法家郑道昭所留。若真如此，我们又可见到云冈石窟的佛道混同现象。因为郑道昭信奉道教，其所作之诗，如“依岩论孝老，斟泉语经庄”“藏名隐仙丘，希言养神直”“云路沉仙驾，灵章飞玉车”“郑公乘日至，道士投霞归”［13］（P2206-2207）等，皆求仙访道之句。其刻字于云冈石壁之上，可见当时士人佛道并尊之信仰。

在北魏时期，还有一种说法非常流行，即佛教来源于道教。太武帝拓跋焘曾说：“虽言胡神，问今胡人，共云无有。皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒，乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。至使王法废而不行，盖大奸之魁也。”［1］（卷114《释老志》，P3034）其以佛法为老庄附益而成，并非实有。此说虽不符合事实，但却是那个时代某种观念的集中体现。例如逯钦立所辑《先秦汉魏晋南北朝诗·北魏诗》中就有七首《化胡歌》，所谓“我昔化胡时，西登太白山……化胡成佛道，丈六金刚身。”［13］（P2249）彼时民众，确有多人认同“老子化胡”的传说。这里的“化”，亦可释作“庄周化蝶”之“化”，即“变化”。《后汉书·郎顗襄楷列传》云：“老子入夷狄为浮屠”，［14］（P1082）就是此义。老子化为浮屠，佛教源于道教，是格义之法，而非贬低佛教。从另一角度来看，佛教还须借用“化胡说”在中华大地上进行传播。因此，佛教的道教化，曾在一定时期帮助其融入中国，这一点不容忽视。

其二，观念混同。云冈石窟造像题记刻有“证悟无生”“生死永毕”“生生之处”等有关“生死”的语句。此类观念与道教“不生不灭”“生死齐同”“返本还元”理论，相近相通。除此之外，《吴氏造像造窟记》中的“真容冲隐”“卷舒待时”“真容之在于虚空”［5］（P6）等，皆具有道教意味，兹不赘述。正如孙昌武先生所言，“北方少数民族国主支持的佛教，注重神通、预言、巫术等，还带有浓厚的‘道教化的佛教’性格”。［15］（P171）《魏书》将“释”“老”归入一“志”，并言“佛者，昔于西胡得道，在三十二天，为延真宫主。”［1］（卷114《释老志》，P3052）可见，北魏佛道混同观念之深入人心。然而，观念相融、信众相通，就不可避免地会产生矛盾。信奉天师道的拓跋焘，以帝王之力坑杀僧人、焚烧图像及佛经。虽主要原因在于崔浩的怂恿，但其以道灭佛、指斥佛教为鬼道的行为，亦有自己的想法。那就是以中原统治者自居，将鲜卑帝国视作正统的王朝。其将年号改为“太平真君”，极力推崇中华本土的宗教，当然也是鲜卑汉化的标志之一。

于是，北魏佛教与道教在相融相斥中逐步发展，加之儒学观念的强力渗入，终于形成了“三教一体”的中华宗教模式。楼宇烈先生说：“中国传统文化是儒、释、道三家鼎足而立、互融互补的文化。”［16］（P152）这其实也可视作北魏宗教的总体特征。

三、入世实行

北魏佛教不空谈义理，而是重视现实精神、讲求入世实行。这一点，与南朝佛教有本质上的区别。从云冈石窟造像题记着眼，北魏佛教的实践性大致可分为以下五个方面。

第一，教化功效。佛教本是净化心灵、提升道德的一种宗教，民众信仰佛教大多希望能够离苦得乐、摆脱烦恼。而我们遍读云冈石窟造像题记，则会发现“道教天下”“利润当时”等文字。即以佛教为教化之道，通过佛法的实施，给国家和人民带来现实利益。这一点，《魏书》有明确的记载。如“助王政之禁律，益仁智之善性”,［1］（卷114《释老志》，P3035）“建立图像，仍令沙门敷导民俗”［1］（卷114《释老志》，P3030）等，皆如是。这样，佛教就发挥着辅助王化、教导民众、移风易俗的作用。从内心修持到服务社会，这种功能的转变，正是北魏佛教中国化的表现。因为拓跋鲜卑帝王是少数民族统治者，他们要想在被征服地区扎根立足，就必须对当地的百姓实施羁縻怀柔政策。于是，其选择佛教来消解对抗、安抚民心，就成了历史的必然。当然，佛教虽是北魏统治者治理天下的精神利器，但百姓也确实需要依靠它来广种福田，希望将来得到福报。于是，北魏王朝佛教的教化功能充分展现，其效果正如《魏书》所说，“济益之功，冥及存没，神踪遗轨，信可依凭。”［1］（卷114《释老志》，P3030）

第二，戒行合一。戒行，即“恪守戒律的操行”。［17］（P183）云冈石窟造像题记就常将“戒”与“行”合而为一，来表达民众对佛教理论的恪守与践行。如《邑义信士女等五十四人造石庙形像九十五区及诸菩萨记》中的“道心日隆，戒行清洁”［5］（P4）、《比丘尼惠定造释迦多宝弥勒像记》中的“现世安稳，戒行猛利”［5］（P5）等，皆属此类。这是北魏佛教戒行观的特征，即重视凿窟、造像、立塔、建寺等实践行为，将心中虔诚的信仰落实到宗教活动之中。云冈石窟，便属于北魏造像的代表。清王昶在《金石萃编·北朝造像诸碑总论》中说：“造像立碑，始于北魏……综观造像诸记，其祈祷之词，上及国家，下及父子，以至来生，愿望甚赊。”［18］（P657）而造像之人，或为帝王、官吏，或为僧尼、大众，几乎涵盖了当时社会的所有阶层。这种通过造像实践来宣扬佛教经义的行为，被称作“像教”，在北魏可说是风靡一时。如《洛阳伽蓝记》所载：“时世好崇福，四月七日京师诸像皆来此寺（景明寺），尚书祠曹录像凡有一千余躯。至八日，以次入宣阳门，向阊阖宫前受皇帝散花。”［19］（P99）如此规模庞大的行像队伍，难怪“西域胡沙门见此，唱言佛国”。而“戒行合一”的另一大表现，则是禅修。云冈石窟本是习禅僧昙曜率先开凿，故佛像中有许多跏趺造型。如第17窟交脚弥勒的莲花跏趺坐，第19窟东、西耳洞的善跏趺坐以及第20 窟露天大佛的结跏趺坐，等等。除此之外，云冈石窟还有许多用于坐禅的小型洞窟，都是当时信众的禅修场所。而禅修的戒行方式特别简单，一是观想，二是口诵。即通过瞻仰佛容、口念佛号，达到清心入定的境界。此由1956 年云冈石窟第20 窟附近出土的《比丘尼昙媚碑》，即可见得一斑。碑文曰：“思恋灵福同，拟状金石。冀瞻容者加极虔，想像者增忻悕。生生资津，十方齐庆。”［6］（P51）所谓“瞻容”“想像”，即为禅修。可见，北魏时期的佛教已不再被繁琐的教义所束缚。口念心想而成佛，更容易被下层民众所接受。又如云冈石窟造像题记中的“善愿从心”“正觉之悟”等词语，都是在强调“道由心悟”的佛理。于是，重心性的简易化佛教，开始在中华大地上发展。今天的我们，普遍将禅宗视作中国化的宗教，而其“明心见性”的核心理念，实则在北魏已经开始萌芽。

第三，末法抗争。云冈石窟造像题记曰：“自惟往因不积，生在末代，甘寝昏境，靡由自觉。”［5］（P3）这里的“末代”，是指佛教衰弱的末法时代。在这个时代中，人情淡薄，戒律废止，贪、嗔、痴等欲望横行，佛教徒们不知何去何从。于是，一些信众就要起来抗争，希望“像法”仍可以传承、延续。通过云冈石窟造像题记，我们能够看到邑义、比丘尼等集体造像的频繁。《比丘尼昙媚碑》曰：“灵虑巍凝，悟岩鉴觉。寂绝照周，蠢趣澄浊。随像拟仪，沾资懿渥。生生邀益，十方同沐。”［6］（P51）员小中先生认为这样的倡议书即是“对当时朝廷限制立寺造像和度僧的‘景明之禁’的一种抗议。”［6］（P52）朝廷因何要限制立寺、造像和度僧？其本质原因依旧是要维护帝王的统治。北魏王朝，佛教大盛，不仅有道人统、沙门统、都维那这样的僧官，还有僧祇户、佛图户等大量的民户。寺院自己的僧制、僧律，甚至可以不受国家法律的管辖。于是，为了逃避徭役和租调，众多百姓选择了出家。一时间，犯罪者皆逃入沙门，僧人借赈饥之粟大谋私利、大发横财，终于导致民不聊生、天下大乱。也正是由于出家者暴增，寺院不断地和国家争夺土地和劳动人口，帝王才开始下令抑佛。太武帝如此，宣武帝也是如此。当然，他们抑佛、禁佛时都以中华帝王自居，斥佛陀为胡神。限制佛教，就是要恢复“羲农之治”，从而彰显北魏王道的正统。此为当时信众末法抗争的历史背景，即佛教无论如何盛行，也绝不能损害政教的利益。这大概便是北魏佛教“中国化”最直接的表现了。

第四，弥勒信仰。云冈石窟有《常主匠造弥勒七佛菩萨记》《比丘尼惠定造释迦多宝弥勒像记》两处铭文，题目中都出现了“弥勒”字样。另有一篇《妻周氏为亡夫造释迦文佛弥勒二躯记》，文中明确写道：“为亡夫、亡息、亡女，生生□值，庆遭三宝，弥勒下生。”可见弥勒下生信仰，已在北魏民间流行开来。此种信仰的修行方式是信、愿、行，即通过断疑、发愿、实行来抵达弥勒净土，于龙华树下受法成佛。这一信仰的独到之处在于强烈的入世救世精神，以实行走向净土。佛教的教义是超越生死、涅槃重生，而北魏弥勒信仰却在追求实有的“净土”，并希望得到永远的幸福。如云冈石窟造像题记所言：“托育宝花，永辞秽质”［5］（P4）“为亡儿生生遇佛，长辞苦海，腾神净土”。［20］（P218）离别秽质，走向净土，这种实有的存在，是北魏弥勒信仰中国化的一大特点。同时，秽土成佛，也得到了更多平民的拥护。只不过，寻常百姓并未深究佛典，常将弥勒与弥陀混同。弥勒在兜率天，为天上净土；弥陀在极乐世界，乃西方净土，二者实有区别。龙门石窟《尼法庆题记》曰：“因缘敬造弥勒像一躯，愿使来世托生西方妙乐国土，下生人间”［21］（P72）；云冈石窟造像题记同样也说：“托生西方，妙乐国土，莲花化生”。［5］（P5）可见，二者已然混为一体。中国化的佛教信仰就是这样，只要可以救济现世、有利民众，那么统统都可以为我所用。另外，弥勒是未来佛，有意造反者常打着“新佛出世”的口号进行作乱。如《魏书》所载：“时冀州沙门法庆既为妖幻……屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，云新佛出世，除去旧魔。”［1］（卷19上《景穆十二王列传》P445）之后，冯宜都、贺悦回成等也以“新佛”的名义，服素衣、持白幡而起，利用弥勒的未来主宰特性谋乱朝廷。这便是北魏弥勒崇拜的现实反抗精神，即从信仰走向实行。

第五，民族交流。云冈石窟有一则造像题记十分特别，即位于第18窟窟门西壁的《大茹茹可敦造像记》。大茹茹，是柔然族的称谓；可敦，全称“可贺敦”，是对柔然皇后的称呼。清人厉寿田说该题记“每行约十余字，共约二十余行”。［7］今可辨识者虽仅有“谷浑”“以兹微福”等不到20 个字，但也可说明柔然君主来到云冈雕像求福的事实。这则题记，是北魏时期利用佛教活动进行民族交流的实证，确属难得。当然，佛教之活动除了在北方进行外，还在南北之间大量地开展。最典型的事件便是菩提达摩一苇渡江、由梁入魏，成为了中国禅宗的初祖。而作为鲜卑族的北魏统治者，也逐渐从崇拜天地、山川、鬼神、巫觋的原始信仰中走了出来。诸多民族一起从事造像活动，共同信仰着同一个中国化的佛教。于是，他们之间的理想信念与生活方式逐步趋同，佛教便成了北魏时期民族交流的精神媒介。可见，无论是教化戒行、末法抗争，还是弥勒信仰、民族交流，都是以“入世实行”的特点推动了北魏佛教的中国化。而云冈石窟的造像题记，则成为这一过程重要的历史见证。

孙昌武先生说：“中国石窟中，气势恢宏的首推云冈石窟。”［22］（P1481）其造像粉本或来自凉州，或来自西域，或来自中亚，最终在拓跋鲜卑族的推动之下，成为中国建筑史上的杰作。《魏书》记载：“景明初，世宗诏大长秋卿白整准代京灵岩寺石窟，于洛南伊阙山，为高祖、文昭皇太后营石窟二所。”［1］（卷114《释老志》，P3043）可见，云冈石窟是龙门石窟的模本。宿白先生更是说：“东自辽宁义县万佛堂石窟，西迄陕、甘、宁各地的北魏石窟，无不有云冈模式的踪迹，甚至远处河西走廊西端、开窟历史早于云冈的敦煌莫高窟亦不例外。云冈石窟影响范围之广和影响延续时间之长，都是任何其他石窟所不能比拟的。”［23］（P163）以云冈石窟作参照，北魏民众在改造、消化外来宗教的同时，已然将中国化的佛教作为彼此之间沟通交流的媒介。这里的“化”，并非是完全抹去与消失，而是各民族在佛教信仰上的包容、理解与融合。无论是儒释合流、佛道混同，还是入世实行，都使得中国化的佛教成为他们共同的文化基础。由外来到本土，从鲜卑到中华，民族认同的同时，佛教与人类命运共同体逐渐构成。有学者认为：“真正的中国佛教形成于北魏一朝。”［15］（P188）而作为北魏佛教象征的云冈石窟，本属中国技巧与中国创造，自然也就具有了中国风格、中国风貌与中国气象。在源远流长的中国宗教史上，云冈石窟与北魏佛教的研究仅是冰山之一角。但研究者们的不懈努力与执着热情，或许真的可以为新时代宗教学学科体系、学术体系与话语体系的建构，提供一些资鉴与思考。