把“传统”带进来:中国社会治理的本土之维

唐文玉

(华东政法大学 政府管理学院, 上海 201620)

当前,社会治理既是中国重要的实践议题,也是学者们热烈探讨的主题。对于时下中国社会治理的理解,诸多学者聚焦于“治理”层面,有意或无意地把中国社会治理拉入到西方治理理论的话语体系之中。冯仕政(2021)认为,从“治理”层面理解中国社会治理是一种失焦的选择,“在国家的理念和文件中,‘治理’从来就不是什么新词汇,后来(党的十八届三中全会)提出的‘社会治理’不过是在此前诸多‘治理’基础上的进一步发展而已”［1］。冯仕政通过对官方话语体系中社会治理与社会建设两个概念的梳理,指出这两个概念虽各有侧重,但其内涵并没有本质区别,都要求重视以往在中国现代化建设中被忽视的“社会”领域,基本可以相互替换使用,认为“社会”是理解中国社会治理的真正切入点,并从“社会”概念着手对中国社会治理进行阐释。［2］笔者并不意图把社会治理与社会建设严格区分开来,因为相对于官方话语而言,这两个概念在学术话语中高度交叉融合,经常被交替使用。冯文对于时下中国社会治理中“社会”概念的理解秉持的是一种“西学东渐”的逻辑,把“社会”视为西方现代化的产物,因而如同一些学者从“治理”层面理解一样,也存在着西方式理解的误区。

实际上,对于时下中国社会治理的理解既不能局限于西方式“治理”层面,也不能局限于西方式“社会”层面,尽管两个层面的理解都具有重要价值。全球化时代,基于现代化的共性,西方式的“治理”和“社会”因素已融入中国社会治理体系之中。然而,中国社会治理植根于中国传统,把握中国社会治理的本土特征,无疑需要注重把中国的传统因素带进来。法国学者卡蓝默指出:“治理拥有自己的历史、文化和根深蒂固的传统,体现在保证社会稳定和延续的法典、机构和规则当中,因此,无论从本质还是使命上看,治理都是一种演变缓慢的体制。”［3］(P.9)社会治理实际上就是在社会发展过程中动态建构社会秩序的行为和过程。

基于对社会治理的一般理解,社会治理是古今中外共存的现象,其理论框架涉及“治什么”“谁来治”和“如何治”三个基本问题。本文基于这三个基本问题把“传统”带进来,从伦理、结构和方式维度阐述中国社会治理的本土特征。

一、“权利优先”抑或“民生优先”:中国社会治理的伦理之维

要理解中国的社会治理,需回答“治什么”的问题。社会治理到底治什么?这涉及的是社会治理的任务体系及其价值排序的问题。从最基本的层面看,社会治理的任务体系包含权利和民生两个方面的内容。而在权利和民生的价值排序中,究竟是“权利优先”还是“民生优先”?这是伦理之问。对此问题的回答不能简单地追随西方现代化的脉络,而应看到中国传统的内在规定性。

西方的现代化肇始于17世纪的西欧,具有西方特有的背景和文化特质。这种特有的背景和文化特质可以从两个方面来予以概括。

一是西方的现代化源于对传统时期“机械团结”［4］(PP.33～72)格局的反抗。这种“机械团结”格局指的是西方“古典的古代”在氏族制度瓦解后日渐形成的趋向紧密的超血缘关系的集团生活格局。由于海洋文明、城市的发展、基督教等因素的影响,西方人较早脱离了血缘社会的氏族生活。韦伯指出:“氏族,在西方的中世纪实际上已经销声匿迹了。”［5］(P.140)中世纪的西方既是一个基督教的世界,又是一个大大小小的集团自立、分散、对抗的社会,宗教权力与世俗的集团权力共同抑制了人的个性与理性的发展,因而人就像无机物中的分子一样依附着各类集体,“个人意识不仅完全依赖于集体类型,它的运动也完全追随于集体运动,就像被占有的财物总要追随它的主人一样”［4］(P.91)。正是由于中世纪统治过强的集团生活对个体的束缚阻碍了以“自由”交往为基础的资本主义的发展,从而逼迫出新兴资产阶级的反抗,催生出资产阶级对“自由”权利的倡导,也使得“自由”自然而然地成为当代西方资本主义世界首要的价值追求。因此,“自由”构成了当代西方所谓的“社会”的前提,无“自由”也就没有所谓的“社会”。“只有那些被集体抛弃的无名无主、无依无靠的人才能获得‘自由’交往的机会,从而形成所谓‘社会’。”［2］冯仕政对时下中国社会治理中“社会”概念的理解就是基于西方的这一脉络而把“自由”作为“社会”的前置条件。

二是西方的现代化源于对传统时期等级森严的“特权社会”格局的反抗。西方有贵族政治的传统,在中世纪更是形成了一种等级森严的贵族统治格局。西方的贵族与特权始终是联系在一起的,并且这种特权具有世袭的特点。古列维奇在对西方中世纪文化的叙述中指出:“出身高贵和享有全部法律权限——是判断人们是否属于社会统治阶层成员的标准。通常情况下,财富与这些标准有关,但是财富本身并不能说明其所有者是贵族。封建社会是一个按法律定等级的社会。”［6］(P.197)特权与出身的结合使得贵族阶级产生了很强的团体意识,他们努力地通过法律的形式维护其自身的身份和特权,人为地划分出一条他们与其他社会群体之间的严格界限。这样一种等级森严的“特权社会”使得包括资产者在内的“第三等级”处于一种无权、无地位的状态,限制了他们在经济上的进一步发展,阻碍了要求具有平等主体身份、崇尚平等交换原则的工商业文明的发展,从而使以新兴资产阶级为首的“第三等级”要求改变不平等的等级制度,以获取“平等”的权利。由此,“平等”和“自由”结合起来,成为近代以来西方在资产阶级倡导和推动下建构新的社会秩序中居于优先性地位的价值取向。

可见,近代以来西方所倡导的“自由”而“平等”的“社会”可以说是以资产阶级为首的“第三等级”的化身及其推动的结果,其源于西方现代化的特有的背景和文化特质,植根于西方传统之中。“始而是第三阶级起来自己认作是‘社会’,而据以反对封建之‘国家’。”［7］(P.160)而资本主义的发展催生出了日益庞大的劳工群体,带来了劳工阶级与资产阶级之间的对抗,因此西方资本主义世界在动态建构社会秩序的过程中把对“弱者”的关怀凸显出来。西方习惯于用“博爱”“福利”等词语描述对“弱者”的关怀,表达了一种“民生”的含义,但“民生”在西方追求良性社会秩序建构中的价值排序上始终位于“自由”和“平等”之后。罗尔斯在《正义论》中所提出的正义的两条原则就反映了这样一种价值排序。罗尔斯的第一条正义原则为:“每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利”［8］(P.56)。第二条正义原则为:“社会的和经济的不平等应该这样安排,使他们:(1)适合于最少受惠者的最大利益;(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放”［8］(P.79)。罗尔斯强调,第一条原则优先于第二条原则,表达的是一种“权利”优先于“民生”的正义主张。

中国的传统与西方的传统迥异。尽管中国的现代化进程受到西方因素的深刻影响,但中国的现代化并不是简单的西化,传统因素深刻地渗透在现代化过程之中,产生出一种新传统化过程。［9］(P.112)中国社会治理的价值取向深刻植根于传统,受到中国历史因素与文化特质的深刻规范。

一方面,传统中国是一种“家国一体”格局。恩格斯指出,在西方的文明进程中,国家是在氏族制度的废墟上兴起的,以自然血缘关系为基础的氏族制度因国家的产生而被炸毁。(1)参见《马克思恩格斯选集》(第四卷),人民出版社,2012年,第186页。而中国的文明进程不同于西方,氏族制度并没有因国家的产生而被“割断”,反而与国家紧密结合起来,形成了“家国一体”格局。侯外庐指出:“‘古典的古代’是从家族到私产再到国家,国家代替了家族;‘亚细亚的古代’是由家族到国家,国家混合在家族里面,叫做‘社稷’。”［10］(P.11)传统中国的国家建构在自然血缘关系基础之上,或者说被自然的血缘关系所包裹,正所谓“以族成国”“国族合体”。［11］而自然的血缘关系是以家庭为基础的。梁漱溟指出,传统中国是一个“伦理本位”的社会,“中国就家庭关系推广发挥,而以伦理组织社会,消融了个人与团体这两端”［7］(P.77)。西方层面作为权利的外向自由必须以个人作为主体,其兴起依赖于个人对团体统治过强的反抗,而中国的传统恰恰没有“个人”,也没有所谓的与“个人”相对的“团体”,“所有的人不是父,即是子。不是君,就是臣。不是夫,就是妻。不是兄,就是弟。中国的五伦就是中国社会组织,离了五伦别无社会”［12］(P.58)。由此,“权利、自由这类观念,不但是中国人心目中从来所没有的,并且是至今看了不得其解的”［7］(P.20)。

另一方面,传统中国是一种消极相安的“平铺社会”格局。传统中国缺乏西方那种贵族政治传统。如果说传统中国也有贵族阶级,最为明显的莫过于周代,而即便是周代的贵族,也不像西方那样形成了具有严格的特权排他性的坚固团体。梁启超指出,贵族、平民的身份以及贵族、平民所享有的政治权利的界分是相对的而非绝对的。［13］(P.55)秦汉以来,除了元清两代部族政权之外,中国传统政治非常看重废除特权的措施,因此,社会各阶层一天天地趋向于平等,造就了一个平铺的社会。［14］(P.155)梁启超指出:“中国人在全世界诸民族中,可谓最爱平等之国民也。自有成文史籍以来,严格的阶级分别,即已不甚可见。”［13］(P.52)钱穆指出:“西方社会有阶级,无流品。中国社会则是有流品,无阶级。这也是双方社会一大区别。”［14］(P.112)尽管传统中国的帝王家族、士的阶层与普通老百姓之间存在“等级”差异,但这种差异并不是固化的,也没有严格的界限,具有比较强的流动性和融合性。同时,传统中国的国家政权组织与社会之间呈一种消极相安的“弱统治”状态,官府与老百姓之间并无太多的交涉。因此,中国的现代化并不能像西方那样出于对传统的反抗而内生出“自由”“平等”的权利主张。

由于中国的传统有其自身的特质和内在规定性,中国的现代化道路因传统因素的作用而必然有别于西方的现代化道路。清朝中叶以后,中国在复合性危机的压力下被迫开启了现代化,以建构一种新的社会秩序。那么,这种新的社会秩序应当如何建构?近代中国的诸多仁人志士目睹了当时中国的落后和失败,基于建构主义的认知图式,一度试图丢掉传统,主张走全盘西式的现代化道路,将基于西方现代化脉络的“自由”和“平等”权利的“民权”作为优先于“民生”的价值诉求。孙中山在民国初年所倡导的“社会建设”的重点在于“行民权”,试图以西方式进步的团体生活把“一片散沙”的中国人重新组织起来。事实表明,这样一种脱离传统的“社会建设”并没有引起老百姓的共鸣,因而未能取得预期效果。基于中国传统文化的内在规定性,中国人最关心的是以“仁爱”作为伦理价值基础的“民生”,包含对“弱者”的关爱和建构“大同”社会的理想追求。

中国共产党之所以能够把民众广泛地组织起来,很大程度上在于中国共产党把马克思主义与中国传统的“仁爱”文化有机结合起来,关注作为弱者的普通劳动大众的生活。马克思看到了西方的基于“自由”的现代性对于公共性的伤害,进而把“穷人”和“贫困”的社会问题作为其首先要关注的问题,并提出了共产主义的主张。而这与中国“仁爱”的传统文化不谋而合。当然,现代化与工商业文明的发展紧密关联,中国的社会治理现代化并不能拒斥来自西方的基于工商业文明的“权利”价值,但由于中国传统文化具有内在规定性,因而在“民生”与“权利”的价值排序上,不同于西方的在“权利”的话语体系中把“民生”带进来,中国的社会治理现代化是在“民生”的话语体系中把“权利”带进来,“民生”价值优先于“权利”价值。党的十八大以来,“以人民为中心”构成了中国推进社会治理现代化必须遵循的基本原则,而“以人民为中心”的社会治理现代化把“民生”作为其首要的价值追求,体现出以民生为根本的现代化路径。李友梅指出:“以民生为根本推进社会治理体制改革创新,是解决我们过去想解决但未解决或没解决好的突出问题的有效途径。”［15］

二、“多元治理”或“多方治理”:中国社会治理的结构之维

要理解中国的社会治理,还需回答“谁来治”的问题。社会治理到底由谁来治?这涉及的是社会治理主体以及治理主体之间结构关系的问题。“社会”不仅是社会治理的对象,而且是社会治理的主体。作为社会治理的主体,中西方的“社会”及其与“国家”之间的关系因传统因素的作用而大为不同。

就西方而言,“社会”作为“治理”的主体,不能简单地将其理解为17世纪以来西方现代化的产物,“社会”深刻植根于西方的历史长河,尤其是可以回溯到中世纪西方的“社会”形态。古希腊时期的西方“社会”属于一种典型意义上的“政治社会”形态,国家与社会高度重合。亚里士多德在《政治学》一书中指出,城邦是在家庭、村坊的基础之上自然演化而成的,城邦如同家庭、村坊一样也是一种社会团体,只不过是一种“至高而广涵”的社会团体而已。［16］(PP.3～7)古希腊时期,政治与社会高度交融在一起,城邦生活是一种政治生活,而城邦又是“公民的组合”［16］(P.109),公民个体与城邦共同体之间紧紧地捆绑在一起。而到了古罗马时期,由于疆域的迅速扩大,个人与政治国家之间的关系不再像城邦时代那么紧密了,国家与社会之间发生了一定程度的分离,公共政治生活之外个人的私生活领域得以拓展,并萌生出一种初始的个人主义文化。塞利格曼指出:“城邦的毁灭以及因此而导致的个人与共同体之间那种亲密关系的解体,导向一种初始的对个人存在的原子论看法。”［17］(P.53)

进入中世纪,西方的“社会”形态对于近代以来西方的“市民社会”和“多中心治理”格局的形成具有重要意义。中世纪的西方是一个基督教世界,存在宗教与世俗两个互不从属的权力中心,从而产生出一种教会与世俗政权机构二元统治的格局。由此,中世纪演化出一种新的社会观念,认为政治组织只是社会的一个组成部分,并不能把社会与政治组织等同起来。“这种社会并不等同于政治结构的观念,可以说是一种关键性的分离;它为近代政治自由主义产生社会先于或外于国家而在的观念提供了渊源。”［17］(P.81)同时,中世纪中后期相对独立的自治市的存在又产生了一种世俗的二元政治结构。［17］(P.12)精神社会与世俗社会的二元统治格局以及世俗社会的两头政治形态构成了近代以来西方的“市民社会”和“多中心治理”格局得以形成的重要历史基础。

此外,伴随着工商业文明的发展,中世纪中后期的西方逐渐形成了一种由市场调节的具有自身内在动力和自主性规律的经济体。这种经济体外在于政治领域,或者说与前现代政治统治制度分离,并且这种分离自近代以来伴随着资本主义生产方式的发展和现代国家官僚体制的形成而不断深入。因此,除了教会、国家之外,西方产生出一种新的自我组织的经济领域。这一经济领域被认为是社会生活的一个方面乃至于居于中心地位的方面,其构成了近代以来西方“市民社会”的重要内容。当然,经济并不是社会中的唯一因素。从17世纪开始尤其是在18世纪,西方在私人领域拓展出一种基于公众意见的公共领域。这种公共领域不同于作为商品交换和社会劳动领域狭义上的市民社会,其在产生之后便处在狭义上的市民社会与作为公共权力领域的国家之间。(2)参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》,曹卫东、王晓钰、刘北城、宋伟杰译,学林出版社,1999年,第34～35页。这种公共领域的出现意味着在教会、国家以及市场的治理主体之外又生成了一种新的以自主性社团为主体的治理力量,形成了一种由教会、国家、市场和社会多个中心共同治理的“多中心治理”格局。这种“多中心治理”格局构成了20世纪七八十年代西方世界掀起的“治理革命”的“元叙事”。［18］在这种“多中心治理”格局中,各行动主体是相互独立的决策中心,共同服从于一般的规则体系。(3)参见迈克尔·麦金尼斯《多中心体制与地方公共经济》,毛寿龙译,上海三联书店,2000年,第95页。当然,“多中心治理”并不意味着其就是一种分散化的治理格局,西方世界在治理实践中日益产生了“跨界整合”的需求,但其整合是建构在权利分立、外向博弈、平等协调的所谓的“多元正义”基础上的,因而难以走出碎片化的陷阱。从本质上讲,西方的“多中心治理”就是多元主体基于各自“元”的独立逻辑而形成的一种“多元治理”格局,其以“分”的独立性作为各行动主体参与社会治理的基本预设或前置条件。

而从中国的情况看,作为“治理”主体,“社会”同样是植根于中国历史的,具有不同于西方的特点。如同古希腊时期的西方一样,先秦时期的中国也是一种典型的“政治社会”形态,政治与社会高度交融在一起。这种政治与社会之间的高度交融表现为封建之制与宗族之制的紧密结合,宗法与封建相辅,封建依托宗法维系。［13］(P.40)然而,不同于西方的是,古代中国因农耕文明与血缘伦理的结合而具有很强的包容性与合成性,在周代就已形成了一种“大一统”格局。钱穆把这种“大一统”称为“封建的统一”,“其时有周公制礼作乐,用为西周王朝指导统治封建诸侯之最高规范”。［19］(P.121)而后,由于王室衰微、礼崩乐坏,封建一统走向崩溃,直至秦灭六国,以郡县制而复归一统。从此,郡县一统代替了封建一统,成为传统中国政治“一统”的实现形态。

而传统中国的“大一统”格局并不只是一种政治层面的大一统,而是政治一统、社会一统和文化一统三维融合的共同体结构。在传统中国,家与国、血缘伦理与国家治理始终是紧密结合在一起的,郡县制国家的产生并没有改变血缘社会的基础性结构格局和血缘伦理的基础性组织格局,而只是在皇帝的“家”与百姓的“家”之间增加了一种郡县制的连接而已。正是由于传统中国的“大一统”是政治层面、社会层面和文化层面的多维结合体,传统中国才形成了一个具有高度凝聚性和稳固性的整体。由此,“一统”成为中国的一种精神。“中国即使在多统的分裂时期,仍以一统为精神取向;西方即使身处一统,也往往以多统为常态。”［20］尽管西方的罗马帝国形成了一统的庞大国家,但这种一统是基于武力的征服,是一种简单军事层面的一统,没有形成像传统中国那样比较完善的政治一统的制度形式,也没有社会一统与文化一统的基础,因而终归分崩离析了。钱穆指出:“而吾所谓大一统乃由国家整部全体凝合而形成一中心,与罗马帝国之由一中心放射而展扩及于四周者又不同。故罗马帝国之创建,由于‘向外征服’,而汉唐政府之完成,由于‘向心凝聚’。此中西之不同一。”［21］(P.123)由此,传统中国所形成的是一种国家与社会在结构和伦理层面高度交融的共同体社会治理结构。正如梁漱溟所述:“国家消融在社会里面,社会与国家相浑融。”［7］(P.158)

这种共同体结构构成了中国社会治理现代化的历史基因。中国的社会治理现代化以“一统”为基本的精神取向,内在地排斥着西方的“多中心治理”格局。(4)钱穆指出,“一统”就是一政府一元首、一头政治、一个系统、天下一家,各方面紧密地融合在一起。这种基于“合”的逻辑的“一统”精神内在排斥西方的那种基于“分”的逻辑的“多中心治理”格局。参见钱穆《中国通史》,天地出版社,2017年,第34～40页。中国的商人阶级从来都是栖身于儒法政体之中的。(5)参见赵鼎新《东周战争与儒法国家的诞生》,夏江旗译,北京联合出版公司,2020年,第12页。帝制晚期以来,中国市场经济的发展没有形成像西方那样的独立于国家的经济体和公共领域,国家、市场与社会之间并不是非此即彼的“多中心”关系,而是相互融合、紧密联系在一起的“互动互塑体”,这一现象一直延续至今。(6)参见黄宗智《重新思考“第三领域”:中国古今国家与社会的二元合一》,载《开放时代》2019年第3期。当然,当今中国已经从传统的“家国”转变成现代的“党国”,但现代的“党国”与传统的“家国”之间并不是割裂的,而是存在历史延续性的。现代中国的“党国”继承了传统“家国”的“一统”精神和“共同体”文化。中国共产党自成立以来就注重基于自身的意识形态和组织体系把各行动主体凝聚起来,走“政党中心主义”［22］的现代化道路。在缔造了新中国之后,中国共产党基于当时特殊的历史背景塑造出一种以党的组织体系为轴心的高度组织化的社会治理形态,可以称之为“总体性治理”［23］。改革开放解构了“总体性治理”,但没有改变“政党中心主义”的现代化发展路径,中国的社会治理在中国共产党的领导下日益走向“政党整合治理”［24］模式。“政党整合治理”体现出以党为中心并基于党的组织体系和政治力量的广泛嵌入以及基于党的意识形态的价值连接而领导多方主体共同参与社会治理的结构。这与西方所谓的“多元治理”存在显著差异,本文用“多方治理”一词对中国的治理结构予以描述和区分。一方面,“多方治理”意味着各行动主体之间并不是一种基于“分”的逻辑而形成的相互独立或相互排斥的关系格局,而是一种基于“合”的逻辑而互嵌、互融、互塑的关系格局。传统中国的“合”是以“家”为基础构建起来的,而当今中国的“合”则是基于中国传统并以中国共产党为中心构建起来的。另一方面,“多方治理”意味着各行动主体在党的共同领导下具有相对的自主性,并非改革开放以前的那种总体性格局,在中心化权威之外容纳和支持着各行动主体的活力。党的十八大以来,党和国家强调,推进社会治理现代化,要在党的领导下打造共建共治共享的社会治理格局,建设人人有责、人人尽责、人人享有的社会治理共同体,这体现出中国社会治理现代化在结构维度上的“多方治理”路向。新时代社会治理共同体建设是我们党在传承中华优秀传统文化“天下为公”“大同理想”的基础上,在马克思主义共同体理论指导下对社会治理领域的实践探索。［25］

三、“冰冷法治”或“温情法治”:中国社会治理的方式之维

要理解中国的社会治理,既需回答“治什么”“谁来治”的问题,也离不开对“如何治”问题的探讨。社会治理到底如何治?这涉及的是社会治理方式的问题。在这方面,中西方同样存在显著差异。如果说西方的社会治理追求的是一种万物诉诸于法的外在强制性的“冰冷法治”秩序,那么中国的社会治理则注重将法治与德治结合起来,追求的是一种内外兼修的“温情法治”秩序。

西方的社会治理具有推崇法治的传统,这种法治传统可以追溯至古希腊的海洋文明。古希腊的海洋优势催生出了一种向外拓展的流动性比较强的工商业文明,因而人们较早从血缘部落中走出来,接触到外部的陌生世界。从古希腊开始,基于自然血缘的伦理和基于弱流动性重复博弈的道德的社会规范功能就比较弱。因此,古希腊的先哲们探讨了法治问题。虽然柏拉图认为依托于法律的统治只是一种“次善”的形式,但他也明确地指出了法律的价值,“在这所有的力中,有一种力我们必须永远顺从、紧抓不放,这根绳索是金的和神圣的,它就是一个国家的公法。这根绳索是金的、柔韧的,如果得到这种力的帮助,那么我们这些傀儡就可以变成一个道德高尚的人”［26］(PP.28～29)。亚里士多德更加明确地提出了法治优于人治的主张,“而且(个人的意旨虽说可以有益于城邦),凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰正是全没有感情的;人类的本性(灵魂)便谁都难免有感情”［16］(P.163)。古希腊的法治文化构成了西方法治传统的源头。

到了古罗马时期,由于庞大的疆域和个人主义文化的萌生,法治成为一种建构正常社会秩序的主张。西塞罗把国家定义为“基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体”［27］(P.39),强调“官员是说话的法律,法律是不说话的官员”［27］(P.255)。公元4世纪,基督教在罗马帝国获得了合法地位并成为罗马帝国的国教。基督教的人的“原罪”观念解构了人类自身通过自我的内在道德修为而创造社会美德的问题,把社会美德的建构建立在“末日审判”外在威慑力的基础之上。这与西方的“冰冷法治”精神具有内在契合性。同时,个人主义文化的萌生催生了朴素的“契约”观念,基督教的传播和兴起进一步开拓了超越血缘关系且具有排他精神的团体观念,从而推动西方日益形成一种外向好斗的“团体格局”［28］(P.25)社会组织形态。这种“团体格局”社会组织形态构成了西方社会治理追求“冰冷法治”秩序的历史社会基础。

西方的“团体格局”具有强排他性的特点,因而团体与斗争是紧密关联在一起的,“团体与斗争,殆相连不离”［7］(P.56)。团体与团体之间的斗争格局生成了丰富的横向制衡关系。为了改变团体之间因相互制衡而带来的混乱格局、建构趋向于公共性的良性社会秩序,人们自然地产生出一种由法律来外在性地约束团体行为的诉求。此外,在“团体格局”中,个人与个人之间、个人与团体之间具有一种基于朴素“契约”观念的自然权利义务关系。这催生出人己界限、群己界限的西方法治观念中的核心意识。泰勒指出,中世纪西方的采邑关系是一种准契约式关系,构成了西方主体性权利观念的渊源。［17］(P.13)当然,西方也有道德观念,早在古希腊时代先哲们就探讨了关于道德的问题,但在西方思想史上所探讨的道德主要是作为公共道德的社会正义,其目的在于为社会秩序或者政治秩序提供一种道德基础,为法治提供一种价值支撑,而并不是法治的替代物。西方个人层面的道德主要来自于基督教的宗教伦理,局限于精神信仰层面,而不是作为一种社会治理工具,“将纯粹无私的道德学说转用来处理群体关系的任何努力都以失败告终”［29］(P.210)。从古罗马开始,西方为了建构社会秩序就创造了许多关于法治的原则和规则,因而不能简单地把西方的法治观念当作近代资本主义兴起和近代政治革命的产物。(7)参见夏恿《法治是什么——渊源、规诫与价值》,载《中国社会科学》1999年第4期。当然,近代以来西方工商业文明的发展和资产阶级的胜利进一步确立了法律的统治地位并形成了西方的宪政架构。

中国的社会治理传统不同于西方,中国的文明发源于黄河流域,黄河流域适合农业耕作,从而形成了一种具有代表性的农耕文明。流动性弱是农耕文明的突出特点,人们长期在固定的土地上耕作,生与斯、长于斯、死于斯,因此物质生产和人口生产自然而稳固地结合起来。“一个地方一个家庭,若干血缘关系的家庭形成一个村落,若干村落组成一个国家。”［30］可以说,基于自然血缘与农耕社会弱流动性的伦理道德是传统中国建构强有力的社会秩序的规范性力量。周代以德治天下,形成了长治久安的局面。孔子基于重构社会秩序的思考,承续周公以道德治天下的理想而开创了儒家思想。之后,儒家思想便成为传统中国建构社会秩序的主干思想,“然在周代既有长时间之历史,儒家复衍其法意以立教,故入人心甚深”［13］(P.44)。由于儒家思想建构在传统中国血缘社会基础之上,因而能够长盛不衰。中国从西汉开始逐步转型为一个以儒士为主导的国家,儒士群体以基于自然血缘的儒式伦理道德驯化了政治权力(包括皇权),扮演着对民众德化教育的角色。同时,传统中国的德治秩序除了以儒士群体为主体而建构“大传统”之外,还在民间作为“小传统”而存在于习惯之中。传统中国是一个乡土社会,传统村落是基于自然血缘关系的拓展而形成的,并且是相对闭合的弱流动性的社会空间。基于自然血缘的伦理道德在长期重复博弈中内化为村民的行为习惯,这种习惯依赖于村落舆论来遵守,“村民以流言蜚语的形式进行指责,这是‘发落’的日常形式”［31］(P.193)。费孝通认为,传统中国的乡土社会是一种“礼治”社会,而所谓的“礼”就是“合适的路子,是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯”。［28］(P.52)需要指出的是,“大传统”与“小传统”之间不是一种相互割裂的关系,“大传统”以“小传统”为底子,并且“大传统”在民间也发挥着作用。(8)参见费孝通《江村经济》,上海人民出版社,2007年,第302页。

传统中国德治观念的精神内核为人己合一、群己合一。“伦理本位”的传统中国社会是一种义务关系网络,人与人之间互相以对方为重,因而催生出一种人己合一、群己合一的价值观。“每一个人对于其四面八方的伦理关系,各负有其相当义务;同时,其四面八方与他有伦理关系之人,亦各对他负有义务。”［7］(P.79)“修身”是传统中国德治秩序建构的逻辑起点。在义务关系网络中,个人先尽自己的义务的“修身”是一种基本道德要求,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,先修身而后齐家、治国、平天下。传统中国德治诉诸于“克己”来建构具有公共性的社会秩序。同时,中国传统文化认为人皆有“性善”的一面,因而人类可以通过自我的内在道德修为来创建社会美德,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,“人人皆可为尧舜”。在传统的中国德治观念中,与“修身”相伴的则是“爱人”。“修身”的目的就在于“爱人”,从而建构一个彼此相融的伦理世界。“克己复礼为仁”“仁者爱人”“古之为政,爱人为大”“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”,“修身”与“爱人”在传统中国德治观念中具有内在统一性,消融了人己、群己之间的界限,塑造出一种道德共同体。

在传统中国的德治观念中,道德所依托的是自然血缘,因而主要是作为一种个人层面的道德而存在的,“仁这个观念只是逻辑上的总和,一切私人关系中道德要素的共相”［28］(P.34)。而这种个人层面的道德是高度世俗化的,与社会治理紧密结合在一起,无论是作为“大传统”的道德还是作为“小传统”的道德都直接指向社会治理,构成了传统中国社会秩序的重要规范性力量。由于世俗的“伦理教”存在,作为精神信仰层面的宗教思想在中国文化中始终不占领导地位,并且佛教和基督教在中国的传播不得不妥协于中国的家族伦理。当然,传统中国在重视把个人道德作为建构社会秩序的重要规范性力量的同时,也并未忽视法治的方式和手段。事实上,正如钱穆所言,传统中国政治的制度化程度是比较高的,“一天天地繁密化”［14］(P.157)。赵鼎新指出,传统中国是一个“儒法国家”,以儒学思想作为官方统治意识形态和合法性基础,同时运用法家手段对国家进行实质性管理。(9)参见赵鼎新《东周战争与儒法国家的诞生》,夏江旗译,北京联合出版公司,2020年,第8页。“徒善不足以为政,徒法不能以自行”,传统中国注重把德治与法治结合起来作为社会治理的方式和手段。然而,传统中国的法治受到德治的统摄,“德主刑辅”为传统中国社会治理的基本思想,“法律仅立于补助地位”［7］(P.23),“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”(《唐律疏议》)。

近代以来,伴随着传统中国的现代化转型,工商业文明和城市文明的高度流动性日益解构了传统的道德秩序,现代中国不可能维持传统的“德主刑辅”的社会治理格局,法治的重要性日益凸显出来。现代国家必须依靠理性化的现代制度来提供保持社会秩序和个人发展的基础,而这种现代制度最为集中的体现就是法律制度。(10)参见柯武刚、史漫飞《制度经济学——社会秩序与公共政策》,韩朝华译,商务印书馆,2001年,第246～247页。因此,基于现代法治的社会秩序,社会治理法治化水平的提升日益成为中国现代化发展的内在要求。然而,传统的德治作为几千年的中国文化已经深深内化于中华民族的血液之中,并且传统的德治与现代的法治之间并不是一种互相排斥、非此即彼的关系,而是可以相互结合起来的。传统的德治注重通过自我的内在修养来建构社会秩序,而现代的法治注重的则是通过法律的外在要求来建构社会秩序。两者的“内外”结合有助于建构一种把温情与规则结合起来的具有中国本土特点的“温情法治”秩序。这种“温情法治”秩序崇尚法治精神,强调规则之治,同时融入了个体的道德素养,包含对他人的尊重和对共同体的黏合与融入。法律与道德融合的基础在于其追求良善治理的内在价值的统一。［32］正因如此,中国共产党在领导中国推进现代化的过程中提出了要把依法治国和以德治国结合起来的主张,强调要建设法治与德治相结合的社会治理体系。党的二十大报告在强调坚持全面依法治国、推进法治中国建设的同时,阐明了坚持依法治国与以德治国相结合的主张。

结语

总之,对于时下中国社会治理的理解,不能局限于西方式的“治理”抑或“社会”层面。中国社会治理必然植根于中国传统,受到中国传统因素的深刻规范。钱穆指出:“任何一个民族,任何一个国家,必然有它的传统。并没有平地拔起,凭空产生,来一个无传统的民族与国家。”［19］(P.133)全球化时代,基于现代化的共性,西方的“治理”和“社会”因素必然会融入中国社会治理体系,但不能简单地基于西方现代化的脉络理解中国社会治理。“把西方发展过程中的问题及西方理论旨在回答的问题虚构为中国发展进程中的问题;把西方迈入现代社会后所抽象概括出来的种种现代性因素倒果为因地视做中国推进现代化的前提性条件;把中国传统视为中国向现代社会转型的障碍而进行整体性批判及否定”［17］(P.446),这些都是中国现代化问题研究需要避免的陷阱。

本文基于对中西方传统的梳理和比较,揭示了中国社会治理在现代化过程中所呈现出来的三个本土特征。这三个本土特征事实上是紧密地关联在一起的,可以说是同一事物在三个不同面向所展现出来的不同样态。在现代化过程中,中国社会治理与西方社会治理都追求权利与民生的结合,不同之处在于权利与民生的价值优先序列上,中国社会治理是在“民生”的话语体系中把“权利”带入进来,“民生”具有优先于“权利”的价值位置;中国社会治理与西方社会治理都追求多行动主体共治的格局,二者的不同之处在于行动主体之间的关系上,中国社会治理基于“一统”精神和“共同体”文化,走向了一种“政党中心主义”的“多方治理”格局;中国社会治理与西方社会治理都追求基于法治的社会秩序,不同之处在于法律与道德之间的关系上,中国社会治理基于德治传统打造的是一种把温情与规则结合起来的具有中国本土特点的“温情法治”秩序。