论西方净土信仰氛围中的唐人游寺诗*

马小方

(福建师范大学 图书馆，福建 福州 350007)



论西方净土信仰氛围中的唐人游寺诗*

马小方

(福建师范大学 图书馆，福建 福州 350007)

唐代弥陀净土信仰兴盛，净土寺院较多。唐人多崇尚游宿寺院，寺院中由壁画、石像、净土师、净土院等共同构成的净土环境往往会影响其创作。在弥陀净土信仰的氛围下，唐人游寺诗创作显示出比较独特的净土审美。

唐诗；游寺诗；净土信仰

唐代佛教经过高宗、武皇、玄宗三朝的弘扬与保护，宗派大兴，佛寺林立，多有净土寺，弥陀之西方净土信仰随之发扬光大。唐代的统治阶层及官僚文士中，很多人对西方净土信仰采取支持和赞同的态度，或支持度僧建寺，或优待净土大师。西方净土信仰广泛深入社会各个阶层，“微尘众生，无贤愚，无贵贱，无幼艾，有起心归佛者，举手合掌，必先向西方；有怖厄苦恼者，开口发声，必先念阿弥陀佛；又范金合土，刻石织文，乃至印水聚沙，童子戏者，莫不率以阿弥陀佛为上首”[1]3058。唐人多有信仰西方净土或者一定程度上受其影响者，若探讨其心理动机，其一，或许因为比较富裕的社会生活容易使人们心理趋向于追求长寿，希望死后也能保持这种稳定、富裕的生活，所以比较容易接受往生净土的信仰；其二，西方净土信仰在发展过程中，不断汲取着中国传统文化和儒家观念，如超度亡灵、孝养父母等思想，把往生与现世利益合二为一，也更容易被社会大众接受。不管其动机如何，西方净土信仰已经有意无意地成为唐人思想的一部分，并成为他们日常生活体验的组成要素，进而水到渠成地植入其文学创作中。除吃斋念佛、抄写经典、与僧交往、共结林社之外，唐代文人还在文学创作中不遗毫墨地颂扬西方净土， 为净土写诗、赞，为净土大师撰碑刻等。在西方净土信仰氛围中，唐人的部分游寺诗也带有鲜明的净土色彩。

一

唐人游宿寺院具有普遍性，题咏佛寺、僧舍等反映与僧徒交往的诗歌数量众多，《全唐诗》存诗中有近万首这类作品。正如陈引驰所言，“在唐代佛教文化繁盛的情形之下，游历寺院、结交僧人是诗人的日常生活经验。即使与佛教尚无因缘，也不妨作僧寺之游，留下风流文字”[2]65。在游寺过程中，由壁画、石像、净土大师、净土院等共同构成的净土环境往往会影响到诗人的创作。

唐代是佛教净土宗最为繁盛的时期，建造了大量规模恢宏、造型华美的净土寺院，多展现弥陀信仰之西方世界欢快、欣悦的场景。粗检《全唐诗》中以寺院为题材的诗歌约1 600首，其中近十分之一的创作源于净土寺院。善导大师大弘净土的悟真寺、香积寺、光明寺、实际寺、慈恩寺，道氤宣讲净土的青龙寺以及大建论场的福先寺，法照常驻的华严寺，齐翰、皎然宣法的虎丘寺，知玄大师曾居的兴善寺，怀恽出家之所西明寺等，都是诗人常去游玩并留下创作的地方，兹举例如下(见表1)。

表1

注：诗歌的统计仅以诗题有寺院之名为准，且不包含应制之作。游宿九所净土寺院的诗人凡50位，留下诗作151首。

诸如此类的游寺之作，或写景，或抒情，其中有不少阐发佛理之作。

虽然这些诗歌不一定就是净土诗，但有一点可以肯定的是，这些在弘传净土信仰或受到净土信仰影响较深的寺院环境中创作的诗歌，或多或少会受到宗教环境的影响，因而不可能完全摆脱净土信仰色彩。事实也是如此，无论信佛与否，入寺游宿的诗人多少都会受到浓郁的佛教氛围的感染，如张翚《游栖霞寺》“一从方外游，顿觉尘心变”；耿湋《题惟干上人房》“更悟真如性，尘心稍自宽”；李颀《宿莹公禅房闻梵》“始觉浮生无住著，顿令心地欲皈依”。而有的诗人本身就是弥陀净土信仰者，如王维、杜甫、权德舆、白居易、刘禹锡等。游寺者往往被寺院的净土造像、净土壁画及净土大师感染了情绪，使自己及创作都融于浓厚的佛教氛围中。

(一) 寺院的净土造像会影响游寺者

佛教造像本就是大乘佛教时期为普渡众生而采取的艺术化教育方式的一种。阿弥陀佛石像及其造像组合，往往凝聚了西方极乐净土世界的种种庄严，是充满光明、超越生死、永恒，给人以觉悟的体现。例如，大慈恩寺大雁塔底层的四面四门楣是由释迦、阿弥陀、弥勒、药师组成的四方佛；楼阁内外又刻有若干化生童子，象征了阿弥陀佛的西方极乐净土。寺院的石像尤其是净土造像往往可以直观地感染游寺者。在未步入殿堂之前，游寺者也许已经可以观赏到各类石像雕塑了，庄严的石像往往给游寺者精神上的鼓舞和振奋。这些极具感染力的佛教雕塑作品，对诗人潜移默化的影响力是不容忽视的。例如，柳宗元《法华寺石门精室三十韵》“何用期所归，浮图有遗像”，被贬荒蛮之地的诗人对世界的变幻和人生的莫测有了深刻的感悟，遂生出献身于寺刹中供奉佛陀遗像、皈依佛理之意，以寻求解脱。又如杜甫《望兜率寺》“不复知天大，空余见佛尊。时应清盥罢，随喜给孤园”，随喜本是佛教修行法门之一，“给孤园”则为佛家园林之名，诗人在佛尊面前，也不禁生出欲摆脱烦恼、清心净沐、寻求片刻解脱的心境。其他如唐扶《使南海道长沙题道林岳麓寺》“逢迎侯伯转觉贵，膜拜佛像心加尊”；徐夤《忆荐福寺南院》“灯前不动惟金像，壁上曾题尽古人”；綦毋潜《登天竺寺》“佛身瞻绀发，宝地践黄金”等，皆反映出佛像对作者及世人的感召力。

(二)寺院的净土壁画会影响游寺者

诗歌与绘画虽是两种不同的艺术，二者之间又有着相通相生的关系。唐代佛教盛行，寺庙壁画一度繁荣。俞剑华《中国绘画史》曰：“唐朝佛教道教既极兴盛，故佛寺道观，亦风起云涌，而壁画亦随而发达……这些众多的壁画琳琅满目，如同规模宏大的画廊交相辉映，通过它多彩的画面吸引着广大的观众，也使得文人世子服膺心折而叹为观止。”[3]45文人在游寺诗中常对壁画有所描写，如崔国辅《宿法华寺》“壁画感灵迹，龛经传异香”；羊士谔《城隍庙赛雨二首》“回飙经画壁，忽似偃云旗”；姚合《过钦上人院》“古壁丹青落，虚檐鸟雀驯。伊余求了义，羸马往来频”，皆可反映出诗人的创作受到了寺院壁画的影响。值得注意的是，通常能够精彩描绘佛寺壁画艺术的文人，其对佛典故事的熟悉程度也较高，如韦蟾《岳麓道林寺》“静听林飞念佛鸟，细看壁画驮经马”；杜甫《题玄武禅师屋壁》“何年顾虎头，满壁画沧洲。赤日石林气，青天江海流。锡飞常近鹤，杯渡不惊鸥。似得庐山路，真随惠远游”，足见其对佛教艺术的喜爱和尊重。在这些诗句中我们可以发现，诗人对精美绝伦壁画的观赏与弥陀西方净土的观像法门其实是相通的。

(三) 西方净土变会感染游寺者

随着弥陀净土信仰的兴盛，唐代有大幅通铺的西方净土变相继出现，常通过描绘净土佛、菩萨、圣众及种种庄严施设等来呈现净土景象。据传，善导曾画净土变相300壁。据日本高僧圆珍传记所载，唐温州内道场德圆曾为武则天绣了400幅“极乐净土变”。 据《历代名画记》记载，尹琳在长安光宅寺东菩提院殿内画“西方变”；吴道子(约680—759年)，于兴唐寺小殿内画“西方变”，又在安国寺大佛殿内画“西方变”；尉迟乙僧(唐代初期)在洛阳大云寺画“净土经变”；苏思忠在洛阳敬爱寺东禅院内东壁画“西方变”。[4]52-70又，唐段成式《寺塔记》“范长寿画西方变及十六对事宝池。池尤妙绝。谛视之，觉水入深”[5]1023；白居易《香山寺新修经藏堂记》“寺西北隅有隙屋三间，土木将坏，乃增修改饰，为经藏堂。……堂中间置高广佛座一，座上列金色像五百，像后设西方极乐世界图一，菩萨影二，环座悬大幡二十有四，榻席巾几洎供养之器咸具焉。合为道场，简俭严净”[6]4764。

诗人游宿寺院时若观看到这类西方变画，就有可能会受到弥陀净土信仰的感染。柳宗元《巽公院五咏·净土堂》中便细腻地描绘了诗人在净土堂做佛事的情景：“华堂开净域，图像焕且繁。清泠焚众香，微妙歌法言。稽首愧导师，超遥谢尘昏。”华堂的净土，清晰的佛像，焚烧的檀香，诵唱的佛经，历历在目，声声入耳。其中，美奂繁复的西方净土变画像清晰而且细微，引导诗人要抛弃人世欲望的种种烦恼，向往不生不死的涅槃之门——西方极乐世界。又如杜甫《观薛稷少保书画壁》“又挥西方变，发地扶屋椽……不知百载后，谁复来通泉”；《秦州杂诗二十首》之二“秦州城北寺，胜迹隗嚣宫。苔藓山门古，丹青野殿空……清渭无情极，愁时独向东”，秦地的景象让作者联想到唐王朝的衰飒趋势，不禁怅恨不已。现实窘迫的波折更容易使人转向佛门，寻求心灵的净土，以慰藉踌躇之心。

有的寺院一方面弘扬西方净土的美妙庄严，另一方面又大力渲染地狱世界的惨怖之状，骇人心魄。地狱轮回是佛教思想的重要组成部分，有了这种思想，往生净土才显得更加紧要和迫切。如洛阳敬爱寺中，禅院殿内东壁是苏恩忠、陈子庆画的西方变相，西方极乐世界之神妙使人欲罢不能，而觳内的另一边又有根据《地藏十轮经》所绘的地域变相，令人毛骨悚然。正反两方面的强烈对比，有着很强的感染力。诗人对壁画观赏的同时，必在有意无意中受其影响，并极有可能渗透到诗人的创作中去，如贯休《观地狱图》“峨峨非剑阁，有树不堪攀。佛手遮不得，人心似等闲。周王应未雪，白起作何颜。尽日空弹指，茫茫尘世间”。

(四) 净土禅师会影响游寺者

很多时候，诗人来寺院并不是单纯的赏景之游，而是因为这里有其交往的高僧大德。唐代的崇佛文士与沙门中人交往频繁，常朝夕问道，诗赋往来，如李治《谒慈恩寺题奘法师房》、岑参《临洮龙兴寺玄上人院同咏青木香丛》、白居易《晚春登大云寺南楼赠常禅师》、司空曙《宿青龙寺故昙上人院》等。

诗人交往的僧侣中有不少是净土高僧。与睦州乌龙山净土道场少康大师(少微上人)有交往的诗人就很多，诸如钱起、戴叔伦、卢纶、李端、皎然、顾况、刘长卿、独孤及等人都有诗文传世。杜甫与大觉有交情，《大觉高僧兰若(和尚去冬往湖南)》“巫山不见庐山远，松林兰若秋风晚。一老犹鸣日暮钟，诸僧尚乞斋时饭。香炉峰色隐晴湖，种杏仙家近白榆。飞锡去年啼邑子，献花何日许门徒”。温庭筠与净土大师知玄有来往，《访知玄上人遇暴经因有赠》“缥帙无尘满画廊，钟山弟子静焚香。惠能未肯传心法，张湛徒劳与眼方。风飏檀烟销篆印，日移松影过禅床。客儿自有翻经处，江上秋来蕙草荒”。

诗人与大师的交往初衷并不一定是受宗教信仰的驱使，而是多受到社会风气的影响，或者是受到僧人人格及才情的吸引。在游寺及与净土大师往来交谈过程中，其思想则不可避免地受到对方的浸染，反之亦然。诗人杜甫便是这样一个典例，他早年便与僧人有所交往，略懂佛事，随着涉世日深，偶有厌世高蹈思想。在开元二十三年(735)到天宝三年(744)之间，杜甫两次在东都洛阳，曾多次往返龙门，并在奉先寺住宿，创作了《游龙门奉先寺》。期间，杜甫可能受到了善导*净土大师善导曾经奉唐高宗之命，在龙门造大卢舍那像，后又在佛像的南方造奉先寺。净土思想的影响。杜甫因房琯事被贬谪后，在蜀中八年，荆、湘三年，其“致君尧舜上，再使风俗淳”的理想被丝丝蚀尽，现实理想的破灭、人生暮年的愁苦，对比西方净土的极乐美好，使得诗人慢慢地转向净土。在杜甫人生的最后几年，思想转变的轨迹逐渐明显而清晰。例如，其56岁时的诗作《别李秘书始兴寺所居》“重闻西方止观经，老身古寺风泠泠。妻儿待我且归去，他日杖藜来细听”，诗中的“止观经”是天台宗的根本典籍之一《摩诃止观》，又称《天台摩诃止观》、《圆顿止观》，略称《止观》，是欲深入研修天台宗不可不读的圣典。“唱佛”和“念佛”在《止观》中受到智者大师的重视，他在《止观》中认为“唱阿弥陀佛就是唱十方佛，一切佛等”[7]12。在此诗中，杜甫将“止观经”与“西方”连用，清晰地反映了他的弥陀净土信仰倾向。诗中还提到，听到李秘书的讲经比从前更能悟解，并愿意再来听讲。

倾向于佛教的诗人常与高僧谈经论道，共同参禅，如柳宗元《晨诣超师院读禅经》“汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读”；白居易《达哉乐天行》“或伴游客春行乐，或随山僧夜坐禅”。崇佛诗人对佛教经典通常很熟悉，在创作中对佛教用语达到信手拈来、为己所用的程度。由于具有较高的文化素养，他们常参与译经、注释佛典，阐述和传播佛教义理，并在与高僧的交流中，丰富和发展着佛家的思想理论，壮大了佛教声势，扩大了佛教影响。

不得不说，唐人亲近或者崇信西方净土信仰的原因是多方面的。首要的是社会风气对一个人在宗教信仰选择上的重大决定作用。当时社会崇尚佛教以及唐王朝实行儒、道、释三教调和的思想统治策略对时人的影响很大。统治者的扶持及对净土大师的优待，无形中也是一种鼓舞和促进。具体到每个人，其佛教净土思想的产生，又与家庭环境的影响及其交际范畴的熏陶有关。此外，一部分文人归心净土还有着另外的社会原因：社会宦官专权，藩镇割据；仕途不顺，报国无门；政治失意，身心困苦。他们往往带着这种对社会的惆怅、对人生的失望而投身净土，亟需利用佛教的禅观来消释和排遣精神上的极端痛苦。于是，寺院、僧侣成为发泄不满和苦闷的场所、对象，诗人通过游寺、与僧交游等活动把体味佛教的解脱意义、由乡愁进入极乐看作另一番天地，聊以自慰。当然，西方净土的美妙和不分根基利钝、只要一心念佛具备信愿即可成功的净土法门，更为处于人生低谷中的唐人指明了归宿。

二

受弥陀西方净土信仰的影响，唐人心中有净土，其游寺诗创作中常常用香、妙、清、净等字来形容事物和描述环境；或是多使用“西方”、“无量寿”、“极乐”、“宝树”、“化生”等具有典型净土意象的词汇，如刘长卿《陪元侍御游支硎山寺》“留连南台客，想像西方内。因逐溪水还，观心两无碍”；张说《奉和同皇太子过慈恩寺应制二首》“愿君无量寿，仙乐屡徘徊”；李绅《题法华寺五言二十韵》“极乐知无碍，分明应有缘”；孙逖《和崔司马登称心山寺》“宝树谁攀折，禅云自卷舒”；綦毋潜《题栖霞寺》“天花飞不著，水月白成路”；司空图《偶书》“证因池上今生愿，的的他生作化生”。诸多净土意象的应用对提升诗歌的境界、强化诗歌的艺术感染力起到了重要的作用。在弥陀净土信仰的氛围中，唐人的游寺诗显示出比较独特的净土审美。

(一) 幽静以致清净

“静”是崇佛文人具有的普遍心态。“一般来说，唐代文人在政治上失意后，往往追求宁静、恬淡、超俗的生活，趋向平淡幽静的审美情趣，追求自我精神的解脱与适意的人生哲学”[8]，这些往往都会表现在艺术创作上。幽静有禅意的环境也更易使人产生解脱之心，追求清净妙理，如王维《饭覆釜山僧》“晚知清净理，日与人群疏”；李适《七月十五日题章敬寺》“尝闻大仙教，清净宗无生”；高适《同群公题中山寺》“遂及清净所，都无人世心”。

对唐人而言，“静”不仅是指自然环境之静，更是诗人的一种审美创作心态。诗人常常是将并不安静的环境感受为“静”，更多地表现出一种由于主体心态对环境不染而形成的静谧氛围，如韦应物《秋夕西斋与僧神静游》“物幽夜更殊，境静兴弥臻”，这种体会强调了外境的清静状态对触发诗人主观心绪和诗情的重要作用，从中也可以看出诗人对佛教观照思维方式的有意识融摄。

“静”的效果和目的在于“净”，这可以反映出净土禅坐入定实践层面的影响。诗人善于表现“静”的境界，描摹大自然的静态美，而清幽的山林寺院常常是佛教信徒修身养性的地方。身居其境，诗人常常以一念净心来对待外境，万法平等，自然一切都与我无涉，都是宁静的。[9]81唐诗中很多游寺诗都表现出这种幽谷空灵的境界，这也是最接近佛教净土的地方。例如，王维《过香积寺》：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”香积寺建于唐高宗李治永隆二年(681)，是佛教净土宗的门徒为安葬和祭拜其第二祖师善导和尚修建的。此诗采用由远到近、由景入情的写法，从“入云峰”到“空潭曲”，逐步接近香积寺，最后则吐露出对净土的向往情思。诗人处在山深林密、 层峦叠嶂的荒僻而又幽静的环境中，忽然听到有隐隐的钟声在深山空谷中回响，通过涉荒穿幽，直到天快黑时才到香积寺。诗人看到了寺前空阔幽静的水潭，不禁想起熟知的佛教故事：在西方的一个水潭中，曾有一毒龙藏身，累累害人。佛门高僧以无边的佛法制服了毒龙，使其离潭他去，永不伤人。佛法可以制毒龙，亦可以克制世人心中的欲念，诗人的心迹自然流露。当然从诗歌审美艺术来看，结尾用“制毒龙”的典故来作“安禅”的说教，实有损于意境的浑融。

身心受到净化的游寺者眼中所及之物象皆蒙上一层“净”色，其诗歌中对自然山水的描写，自然有着明显的清澈明净的特征。白居易《题玉泉寺》“闲心对定水，清净两无尘”，诗中水的澄净与净土观想中水的清澄给人的感受是相通的。《佛说观无量寿佛经》云：“初观成已，次作水想。想见西方一切皆是大水，见水澄清，亦令明了，无分散意。”[10]327在这样的环境中，很容易使人感觉心如止水，了无尘染，己心己身乃至周围的一切皆如水一样的澄澈空明，其心便达到了清净虚寂的境界。

(二)空幻以致虚寂

大乘佛教般若学凭智慧可以解脱的学说对中国古代知识阶层产生了特殊的吸引力，尤其是“空”的思想对中国文人的影响很大。在佛教徒眼里，世界是虚妄不实的，是“空”。但大乘佛教认为，所谓的“空”是不能执著，指的是如能摆脱妄念则法性常在。换言之，世界上一切东西都没有永恒的价值，这对唐代官场失意的文人来说，是最好不过的理论了。因此，在仕途遇挫之后，他们往往就转到佛教中寻求寄托和精神慰藉。这种思想反映到文学创作中，诗人以空明的心态来洞烛世间万象，导致其游寺诗具有空幻虚寂的特征。

诗人常常在观想自然山水之后进行空观的透析。般若性空的思想带有明显的出世色彩，诗人对山水的描述，表现出对俗世的厌倦，对出世的向往。山水意象，也染上了一层浓重的般若空观的色彩，在遣词上喜用“虚”、“空”、“寂”等字眼。检索《全唐诗》，使用“空”字的诗句约6 207条，“虚”字约1 687条，“寂”字约1 516条，其中很大部分的用词带有宗教色彩。游寺诗的情况更是如此，如常建《题破山寺后禅院》“山光悦鸟性，潭影空人心”；李中《宿钟山知觉院》“磬罢僧初定，山空月又生”等等。但是“空山”、“空潭”、“空城”之“空”并不能简单地理解为“什么也没有”，其目的在于揭示寂中深山所呈现的空境。诗人是把佛教“空”的意蕴，内化成自身的审美情感，并融化到所描写的景物中去了。

唐代文人在仕途受挫或经历了其他人生不幸之后，禅往往会很快进入他们的生命体验和人生感悟之中。“这种独特的宗教体验，包含着用空观去除一切世俗的烦恼，包括功名利禄或遭受贬谪和生老病死，把自然看空，视一切为梦幻，至于虚灵空幻的境界。”[8]柳宗元《巽公院五咏·禅堂》：“发地结菁茅，团团抱虚白。山花落幽户，中有忘机客。涉有本非取，照空不待析。万籁俱缘生，窅然喧中寂。心境本洞如，鸟飞无遗迹。”这也是歌咏“诸法因缘，生无自性”的大乘佛教极致之作，诗人从空观的角度来看，山花、万籁一如，空而缘生，若鸟飞而不留踪迹一般。整首诗像是一特写镜头：虚白的建筑抱于青山之中，青茅盖成的禅堂，在幽静的门前山花飘落，堂内忘机的禅客。诗人在此环境中也有收获，对佛学有了更深的理解：诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空。最后二句“心境本洞如，鸟飞无遗迹”，其意境就很像《摩诃止观》中所言，“如鸟飞空终不住空，虽人住空迹不可寻”[7]56，表现了空有双亡、心境如一的境界，使诗意得到升华。

对空观的透析往往带来虚寂的境界，如李白《庐山东林寺夜怀》“天香生虚空，天乐鸣不歇”；杜甫《谒文公上方》“大珠脱玷翳，白月当空虚”；孟浩然《还山贻湛法师》“禅房闭虚静，花药连冬春”。慧远《念佛三昧诗集序》中写道：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。斯二者，是然之玄符，会一而致用也。”[11]213虚寂是佛教三昧观想之后进入的一种境地，通过澄静心虑于虚寂无我之境，可以步入另一片清净天地。“惟西方有极乐国，以《首楞严》为理，其应溥，其用神。大抵摄万缘群动，会于虚寂。”[12]5047唐人虽然越来越强烈地感受到西方净土可能带来福祉，但净土带来更多的是来自审美体验的虚寂，如韦应物《同元锡题琅琊寺》“情虚澹泊生，境寂尘妄灭”；孟浩然《晚春题远上人南亭》“给园支遁隐，虚寂养身和”。而李白《庐山东林寺夜怀》更是描写寂静胜境的佳作：“我寻青莲宇，独往谢城阙。霜清东林钟，水白虎溪月。天香生虚空，天乐鸣不歇。宴坐寂不动，大千入毫发。湛然冥真心，旷劫断出没。”这首诗也传递出诗人对人生彼岸世界的向往，明月当空，万籁俱寂，偶尔传来悠远的钟声，划破岑寂。在这样的氛围中，诗人坐禅，“大千入毫发”已经到了浑融的境界，“湛然冥真心”。

综论之，幽静、清净也好，空幻、虚寂也好，都是一种摒除思虑、摆脱凡俗、宁静淡泊、安闲净心的精神境地，是一种净土禅观之后而产生的对生命和宇宙的纯净之体悟，使人产生心地清明的“禅悦”情趣。从宽泛意义上说，禅已经成为崇佛文人的一种思维形态，在信仰环境中滋生的一种精神状态。当诗人在游寺创作中将这种禅趣和“诗趣”融会一起，文学艺术的魅力便顿时提升。

[1][清]曹寅，彭定求，等.全唐诗[M].北京：中华书局，1960.

[2]陈引驰.隋唐佛学与中国文学[M].南昌：百花洲文艺出版社，2002.

[3]俞剑华.中国绘画史[M].南京：东南大学出版社，2009.

[4][唐]张彦远.历代名画记：卷三[M].北京：人民美术出版社，1963.

[5]大藏经刊行会.大正新修大藏经：第51册[Z].台北：新文丰出版公司，1996.

[6][清]董诰.全唐文：卷六百七十六[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[7]大藏经刊行会.大正新修大藏经：第46册[Z].台北：新文丰出版公司，1996.

[8]洪树华.从诗歌看唐宋文人染禅的主导审美心态[J].南昌大学学报：人文社科版，2003，34(4)：92-96.

[9]孙昌武.佛教与中国文学[M].上海：上海人民出版社，2007.

[10]大藏经刊行会.大正新修大藏经：第12册[Z].台北：新文丰出版公司，1996.

[11][梁]释慧皎.高僧传：卷六[M].汤用彤，校注.北京：中华书局，1992.

[12][清]董诰.全唐文：卷四百九十五[M].北京：中华书局，1983.

(责任编辑：周继红)

2014-12-08

国家社科基金项目“晋唐佛教文学史”(11BZW074)；福建省教育厅社会科学研究A类项目“唐代文人弥陀净土信仰研究”(JA13115S)

马小方，女，福建师范大学图书馆馆员，文学博士，主要从事中国古典文献学、图书馆学研究。

I207.2

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1672-0695(2015)03-0033-06