“超现代性”的现代性

白刚 吴留戈

〔摘要〕 从中世纪神学一统天下挣脱出来的现代性，本质上就是消解“神圣形象”的“上帝的世俗化”过程。在这一过程中，近代哲学通过消解人在“神圣形象”中的自我异化，使现代性之“主体性的自由”在观念上得以确立。但现代性在消解“神圣形象”的同时，又确立了“非神圣形象”，人刚摆脱“神圣形象”的统治，又陷入了“非神圣形象”的统治，现代性还只是“半截子”的现代性，它仍未完成。而真正使人摆脱“神圣形象”和“非神圣形象”的双重异化和统治，最终获得自由个性彻底解放，正是马克思通过“政治经济学批判”实现的扬弃和超越资本主义现代性的现代性。

〔关键词〕 中世纪，神圣形象，非神圣形象，“超现代性”，现代性

〔中图分类号〕A81     〔文献标识码〕A〔文章编号〕1004-4175（2015）06-0021-04

同为美国现代学者，贝斯特和科尔纳认为马克思是第一位现代性的社会理论家， 〔1 〕100而伯曼则指出人们通常不把任何种类的现代性与马克思联系在一起。〔2 〕20在现代性问题上理解马克思而出现的“悖论”，一方面关乎我们究竟应该如何理解现代性的问题，另一方面说明现代性问题仍然在马克思思想大炮的射程之内。说到底，这实际上关乎的是“何种现代性”和“谁之现代性”的问题，也就是如何理解现代性及马克思与现代性的内在而超越关系的问题。对这一问题的回答，既是把握现代性问题的关键，也是理解马克思“超现代性”追求的核心。

一、消解人在“神圣形象”中的自我异化：现代性的“观念论”确立

现代性的诞生是相对中世纪神学来说的。漫长的中世纪是上帝的时代、信仰的时代，是宗教神学一统天下的时代。中世纪遵从的是先信仰后理性、先上帝后自我;主张的是经济生活的禁欲主义、政治生活的专制主义和文化生活的蒙昧主义。而现代性则与之相对，主张先理性后信仰，先自我后上帝;反对禁欲主义，追求现实幸福;反对专制主义，追求天赋人权;反蒙昧主义，追求理性自由。在此意义上，中世纪是“确立神圣形象”的过程，而现代性则是“消解神圣形象”的过程。所以，现代性就是尼采所说的“上帝的死亡”;韦伯所说的世界的“祛魅”;列奥·施特劳斯所指出的一种“世俗化了的圣经信仰”;舍勒所认为的“工商精神”战胜并取代了“神学—形而上学”精神，“实用价值”转换和颠倒了“生命价值”。因此，现代性在本质上就是消解“神圣形象”的“上帝世俗化”过程，也即人之自由个性的确立过程。

从中世纪神学一统天下的束缚中挣脱出来的近代哲学，其本质就是上帝自然化、人本化和精神化的过程，而这一过程实际上又是消解人在“神圣形象”中的自我异化的过程。所以，在反对神学、追求人之自由的意义上，近代哲学从笛卡尔的“我思故我在”到贝克莱的“存在就是被感知”，从康德的“人为自然立法”到黑格尔“绝对精神的自我运动”，逐步完成了对上帝“神圣形象”的“准宗教式”的观念论批判，实现了人之为人的精神独立。但这一批判和独立，也仅仅是停留于思维和精神领域，最多只能算是一场现代性启蒙的“思想的革命”，现代性仍然漂浮在半空中。下面我们仅以康德和黑格尔哲学为例，具体阐释近代哲学对“神圣形象”的消解和现代性的“观念论”的确立。

作为德国古典哲学的奠基人，康德通过“纯粹理性批判”实现了“人为自然立法”的所谓“认识论的哥白尼革命”，确实动摇甚至取代了“上帝为自然立法”的绝对和神圣地位，在认识论领域保证了人的思维和精神的独立性和可靠性。所以，在康德的认识论革命中，人的理性已经取代了万能的上帝。但康德这一“认识论革命”，主要是通过对人的认识对象和认识能力本身进行硬性地“划界”而实现的。康德把认识对象二分为“现象界”和“物自体”，又把认识能力三分为感性、知性和理性;感性和知性各自拥有作为自己认识工具的先天“直观形式”和先验“概念范畴”，在现象界能够获得普遍、必然、有效的客观知识，而理性什么也没有。在康德看来，我们的认识（感性和知性）只能把握现象界，而无法把握现象背后的物自体。当我们的认识（理性）借用感性和知性的工具去把握物自体时，就出现了“二律背反”。但康德认为，物自体本身没有矛盾，而是我们的认识本身出现了矛盾，即理性滥用了知性的先验范畴去把握物自体所致。由此，康德认为物自体（宇宙、上帝、灵魂）不能被“认识”，只能靠“信仰”来把握。在此意义上，有人说康德前门把上帝送走，后门又迎了进来，是有一定道理的。也就是说，在康德这里，现代性作为消解人在“神圣形象”中的自我异化，只是在认识和观念领域中被确立了起来，还尚未深入到现实社会生活领域，还只是一种“半截子”的现代性。上帝还在信仰的天空留有地盘，还未彻底世俗化和现实化。所以，还在上大学时，青年马克思就认识到康德只是在天空飞翔，这种认识是非常深刻的。

而康德没有完成的任务，是由德国古典哲学的集大成者黑格尔完成的。黑格尔强烈反对康德现象界和物自体的二元划分，认为只有一个实体，且实体即主体，也即绝对精神。绝对精神自我对置、自我运动和自我发展的过程，也就是主体认识、理解和把握客体的过程。在黑格尔这里，具体事物的历史发展过程也就是绝对精神的逻辑展开过程，历史的过程与逻辑的过程是同一个过程。黑格尔哲学的目的，就是实现理性与现实的和解，也即个体理性与普遍理性、全体的自由性与各个环节的必然性的统一。黑格尔本人对观念的威力有一种自豪的信念，绝对精神要求成为新纪元的缔造者：伟大的变革——上一世纪的法国哲学家只是这一变革的先驱——在思想王国里得以完成，它的自我创造得以实现。〔3 〕213可以说只有黑格尔的绝对精神，通过纯粹思想的自我创造去把握纯粹思想，才真正取代了神圣的上帝而实现了上帝的自然化、精神化和世俗化。黑格尔的绝对精神在“泛神论”的意义上实现了上帝的人间化和现实化，并以最抽象的形式概括了最现实的人类状况。在此意义上，黑格尔通过绝对精神的自我运动和自我发展，既克服了康德硬性的二元论和勉强的不可知论，又消解了上帝“神圣形象”的绝对统治地位，使现代性“世俗形象”在思维和观念领域得以彻底确立和最终完成。可以说，以康德和黑格尔为代表的近代哲学完成了对现代性的“准宗教式”的“观念论”批判和确立。

但正如“使唯物主义重新登上王座”的费尔巴哈所指出的，黑格尔关于人、自然、社会等为理念所建立的学说，只是用理性的说法来表达自然为上帝所创造、物质实体为非物质的、亦即抽象的实体所创造的神学学说。所以，“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”。〔4 〕115而在黑格尔理性神学的这种“逻辑的神秘主义”中，人的本质依然被“理性”这一“非神圣形象”异化了。而伽达默尔认为，黑格尔的绝对精神“经过一切矛盾和差异化重又建立同一性”，仍然保留着“本体论上的自我驯服”，最终只是达到了“精神和自由的概念” 〔5 〕。所以，马克思才会说，我们（德国人）只是“哲学”的同时代人，而不是“历史”的同时代人。在此意义上，黑格尔对现代性在观念上的“泛神论”或“准神学”确立，仍然是一种伪确立或颠倒的确立，人在现实中仍然受取代“神圣形象”的“非神圣形象”——作为统治个人的物质关系的理论表现的理性观念的统治，现代性仍未完成。

二、人在“非神圣形象”中的自我异化：未完成的“现代性”

按黑格尔的理解，现代性的基本原则就是消解“神圣形象”之后获得的“主体性的自由”。但马克思却在精神和自由概念的背后，看到了相反的情形：个人现在受“抽象”统治，人的主体性自由并未真正实现。在马克思这里，他所面对的资本主义现代性的最根本事实就是“抽象成为统治”，而“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”。〔6 〕114在此意义上，作为统治个人的“抽象”，也就是资本主义社会中由理性形而上学与商品、货币和资本等“联姻”和“共谋”形成的、居统治和支配地位的“资本逻辑”这一“非神圣形象”。可以说，资本主义现代性在消解“神圣形象”的同时，又不自觉地确立了“非神圣形象”，人刚刚摆脱“神圣形象”的统治，使其独立性和自由个性在观念上获得确立，却又在资本主义的现实社会关系中陷入了“非神圣形象”的统治，人之自由个性仍然失落了，现代性仍未真正完成。

以康德和黑格尔为代表的近代哲学（包括青年黑格尔派）对“神圣形象”的批判和对现代性的观念论论证，曾经极大地启蒙和鼓舞了马克思。但在强调资本主义现代性促进人的发展的同时，马克思也清醒地认识到，资本主义社会的商品生产和交换使个人摆脱了直接的人的依赖关系，可是又使他们从属于以非人格的形式，即商品、货币和资本形式出现的社会力量——资本逻辑的统治：人只能在他们的商品、货币和资本中认识自己，找到自己的灵魂。人们刚刚脱离对“神圣形象”的膜拜，又重新陷入对“非神圣形象”——马克思所深刻剖析和强烈批判的“三大拜物教”——商品、货币和资本拜物教的膜拜。对“神圣形象”的膜拜意味着人还没有获得自己，而对商品、货币和资本等“非神圣形象”的膜拜，则意味着人再次丧失了自己。在此意义上，现代性就是悖论，就是资本主义自身难以克服的二律背反。而马克思的伟大之处就在于：他在强调资本主义现代性促进人的发展的巨大进步意义和文明作用的同时，又高人一等地看到了资本主义现代性阻碍人的自由解放的负面效应。同是在《共产党宣言》中，马克思在充分肯定了资本主义现代性的巨大进步意义之后，紧接着又指出：正是由于资产阶级的以资本增值为目的的生产关系和交换关系，致使资产阶级抹去了一切向来令人敬畏和受人尊崇的职业的神圣光环，它使人和人之间除了冷酷无情的“现金交易”和赤裸裸的利害关系，就再也没有任何别的联系了。在这样的资本主义现代性中，马克思既看到了现代性的巨大变革力量，更看到了工人作为一种“商品的新生命”，仅仅为增值资本而生活，并且只有在统治阶级的利益需要他生活的时候才能生活。而这样的结果只能是：资本在具有无限度地发展和提高生产力趋势的同时，又在根本上使人本身——主要生产力片面化。〔6 〕406马克思强调：在“非神圣形象”的统治下，现代性的每一个胜利都是资产阶级的胜利，“整个历史运动都集中在资产阶级手里”。〔7 〕40也就是说，在消解“神圣形象”中确立的现代性，却又在“非神圣形象”的统治下落入了少数资产阶级的手中，而广大无产阶级根本没有享有现代性的成果，反而在资本主义现代性确立的“非神圣形象”中再度异化和失落了。

马克思对资本主义现代性里个人受抽象统治，重新陷入“非神圣形象”中的自我异化这一事实的指认和反省，也得到了后来一些思想家的认同和呼应。在《启蒙辩证法》的“导言”中，霍克海默和阿多尔诺曾专门强调，他们写作该书的主旨就是为了揭示“为什么人类不是进入到真正合乎人性的状况，而是堕落到一种新的野蛮状态”。〔8 〕1而这一点，其实也正是马克思后来由自发的启蒙现代性的崇拜者，转向自觉的启蒙现代性的批判者的根本原因。资产阶级启蒙现代性在本质上就是通过理性形而上学与资本的联姻和共谋而消解人在“神圣形象”中自我异化。它的出发点本来是反对神、解放人，促进人的“主体意识”的觉醒，最终实现人的自由个性的解放。但是，资产阶级启蒙现代性在追求人的自由个性解放的理想背后，实际上存在着一些后现代主义者所批评的若隐若现的“极权主义”。而这种极权主义，实质上就是一种资本逻辑的强制，也即一种“资本的狂欢”和“形而上学的恐怖”。这些本来是确立和体现人的主体地位和自由个性的资本和理性，却又反过来成了统治、支配和奴役人的“非神圣形象”，使刚刚摆脱“神圣形象”统治而成为主体的人再度陷入被奴役、被控制和被操纵的境地，以致出现了所谓“单向度的人”，人再度丧失了自己。因此，西方资产阶级的启蒙现代性在把人类从恐惧、迷信中解放出来并确立其主体地位、即将人从“神圣形象”的自我异化中拯救出来的同时，却又为人再度被奴役和被控制、即为人在“非神圣形象”中的自我异化创造了条件。所以在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯深刻而尖锐地指出资本主义启蒙现代性的实质就是：“资本”具有独立性和个性，而“活动着的个人”却没有独立性和个性。

按照美国学者华勒斯坦的理解，现代性有“技术现代性”和“人类自我解放的现代性”这双重含义。〔9 〕127作为技术的现代性，随着资本主义制度的建立和社会化大生产的发展，在当代资本主义社会中已经实现了，这一点从《共产党宣言》的描述就可以得到确证。但作为人类自我解放的现代性，却由于资本主义私有制的发展使个人重新陷入“非神圣形象”的统治而“仍未完成”。对此，作为既是现代性的最大批判者，又是现代性的最大追求者的马克思，实际上早就有着十分清醒的自觉意识：揭穿了人在“神圣形象”中的自我异化以后，揭露具有“非神圣形象”的自我异化，就成了“为历史服务的哲学的迫切任务”。 〔10 〕4而这一揭露和消解人在“非神圣形象”中自我异化的最为根本和彻底的任务——“超现代性”的现代性，正是马克思通过“政治经济学批判”完成和实现的。

三、消解人在“非神圣形象”中的自我异化：“超现代性”的现代性

在马克思和恩格斯“政治经济学批判”的视野中，人在“非神圣形象”中异化的根源，并不在思维或观念领域，而在思维或观念的“秘密和诞生地”——“经济事实”领域。要彻底消解人在“非神圣形象”中的自我异化，真正实现人之自由个性全面解放的“超现代性”的现代性，就必须对之进行釜底抽薪式的“政治经济学批判”。在这一本质而重要的问题上，马克思和恩格斯几乎是不约而同地意识到了并付诸实践。早在初步转向对“所谓物质利益发表意见的难事”时，马克思就认识到“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。〔7 〕591马克思和恩格斯共同发现和形成的新世界观——唯物主义历史观，实际上就是对以康德和黑格尔为代表的近代哲学形成的、作为现实社会关系的颠倒反映的唯心主义历史观的再颠倒：和唯心主义历史观不同，这种历史观不是在每个时代中寻找某种范畴，不是从观念出发来解释实践，而是始终站在现实历史的基础上，从物质实践出发来解释各种观念形态。〔10 〕544这其实也正是马克思所追求的现代性与近代哲学所追求的现代性的本质不同：近代哲学所追求的只是一种个人摆脱“神圣形象”统治的“观念现代性”，而马克思所追求的则是批判和超越“观念现代性”，使个人进一步摆脱和瓦解“非神圣形象”——资本逻辑统治的现实的、实践的“感性现代性”，即在批判旧世界中发现新世界的“超现代性”的现代性。但是，马克思也清醒地认识到，要使这种“超现代性”的现代性得以真正实现，仅仅靠在观念领域里消灭关于“现代性”的幻象、幽灵和怪影是不行的，还必须彻底消灭这些幻象、幽灵和怪影得以产生的现实社会关系——人与物之间、资本与劳动之间关系颠倒的资本主义私有制。正是资本主义私有制，扭曲并压制了人之自由个性全面发展的现代性建构所必需的现行社会制度。资本主义私有制最终由作为人之自由个性解放的推动力量变成了阻碍力量。因此，要想彻底实现人之自由个性全面发展的真实现代性，就必须根本消灭资本主义私有制。

在马克思《资本论》里，消灭资本主义私有制，也就是重建个人所有制。而对于如何重建个人所有制，马克思在《资本论》中提出了两种形式：一为工人自己的“合作工厂”，二为资本主义的“股份企业”。马克思认为前者是对资本主义私有制的“积极扬弃”，而后者只是“消极扬弃”。但不管是“积极扬弃”还是“消极扬弃”，消灭资本主义私有制而重建个人所有制是历史的必然。因此，马克思强调只有在扬弃资本主义私有制的基础上重建个人所有制，我们才能去发展社会生产力和创造生产的物质条件，才能敲响资本主义私有制的丧钟，才能剥夺剥夺者;而只有这样的物质条件，才能为以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的更高级的社会形式建立现实基础。〔11 〕683正是在此基础上，个人的全面而自由发展才能最终得到实现。为此马克思指出，现代性的人之个性自由只能是：联合起来的生产者——社会化的人，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，在最适合于和最无愧于人类本性的条件下，靠消耗最小的力量来进行这种物质变换，从而把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己。由此，在这个“必然王国”的彼岸，真正的“自由王国”——作为目的本身的人类能力的自由发挥，就开始了。〔12 〕 928-929而这个真正自由王国的开始，也正是消解人在“非神圣形象”中自我异化的“超现代性”的现代性之最终实现。如果说，康德和黑格尔将现代性转变成一个理性、国家及“永久和平”的政治学问题;那么，马克思则将其转变成一个生产、交换和分配的经济学问题，并进而转变成为阶级、权力和斗争的共产主义革命问题。在此意义上，马克思既完成了对现代性“反宗教式”的“意识形态批判”，又完成了对现代性“非宗教式”的“政治经济学批判”，从而使人之自由个性解放的现代性取代资本主义社会化大生产的技术现代性在人的现实生活领域中得以真正高扬和自我确证。所以，作为对资本主义现代性进行真正颠覆性根本批判的马克思“政治经济学批判”，它的独创性和真正解放力量，就在于它像“普照光”一样照亮和引导着人之自由个性实现的真实现代性生活。

由此可见，马克思在根本上追求的，既不是近代观念论者的“浪漫主义的现代性”，也不是后现代主义者的“虚无主义的现代性”，而实践主义者“在批判旧世界中发现新世界”，即“通过现代性而扬弃现代性”的“超现代性”之路：马克思“希望通过一种更加充分并且更加深刻的现代性来医治现代性的创伤。” 〔2 〕126对马克思来说，超越现代性的道路将不得不经过和扬弃现代性，而不是摆脱和抛弃现代性。在马克思这里，构成现代性之核心原则的既不是“无人身的理性”，也不是“无人身的资本”，而是现实的人的“生产实践”。要想彻底消解人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的“双重”自我异化，真正拯救和完成现代性，不是靠认知主体的反思和资本自身的增值，而是靠生产主体的“联合生产”。只有在“联合起来的生产者”共同占有生产资料的生产实践中，方能改变资本主义现代性中人与物颠倒的社会关系，彻底消灭资本主义私有制，使现代性由一种盲目的奴役人的抽象力量转变为人类自觉控制的并服务于人类自由解放的现实力量。在此基础上，马克思的“超现代性”也才能取代资本主义现代性而获得现实的、具体的“感性自我确证”。所以说，马克思“超现代性”的现代性追求，意味着一场在根基处瓦解和超越以资本逻辑统治为核心的西方现代文明体系之深刻的伟大革命意义。

参考文献：

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责任编辑 苏玉娟