台湾新世代本土诗人的历史记忆论

赵小琪

(武汉大学，湖北　武汉　430072)



台湾新世代本土诗人的历史记忆论

赵小琪

(武汉大学，湖北武汉430072)

历史记忆在本质上涉及台湾新世代本土诗人对自我根源、身份乃至人类精神家园的不断追寻的问题。正因如此，我们希图从历史记忆的连续性、历史记忆的特殊性两方面对台湾新世代本土诗人的历史记忆进行系统性探寻。首先，与一些前行代诗人与极端本土论者的断裂式的历史记忆不同，许多新世代本土诗人的历史连续性记忆的建构与维护主要是从对民族大传统与小传统的延续性的展现两个方面来进行的。其次，由于他们直接承接了家族中的长辈被日本殖民统治的独特的家族历史记忆，因而，新世代本土诗人的历史记忆的独特性主要表现在他们对台湾民众反抗殖民者和孤儿意识的历史记忆的叙事上。

台湾新世代；本土诗人；历史记忆；历史连续性；历史特殊性

历史记忆不仅可以成为我们获得自我“部分人性”和生成自我形象的重要“基础”，而且对一个民族和地区的社会延续和发展也具有极为重要的作用。就台湾社会而言，台湾新世代本土诗人历史记忆的这种社会作用的正常发挥往往建立在两个前提之上：一是他们必须认识到，“世代”是台湾社会和历史记忆延续和发展的举足轻重的载体，二是他们必须认识到历史记忆对台湾社会不同“世代”的延续和发展的重要功能，是它总能在“世代”的延续和发展中起到减缓冲突和向前推进的作用。可以说，一旦历史记忆在台湾社会中的不同“世代”之间发生了阻隔甚至断裂，那么，台湾社会的延续和发展就会遭遇种种困难。就此而论，我们之所以对台湾新世代本土诗人的历史记忆进行系统的探寻，就是为了认识、理解、阐释历史记忆在台湾不同“世代”之间的传承、发展是何以成为台湾社会延续、发展的重要基础的。当然，我们对这个问题的研究，又是以对台湾新世代本土诗人历史记忆的连续性、历史记忆的特殊性等一系列问题的探寻来实现的。

一、连续性：大传统与小传统

从某种程度上说，历史是现实的过去，现实是历史的发展。历史与现实共同构成了人类的共享的世界。事实上，每一个民族、国家中的个体从它在母腹中诞生的那一天起，就无不处在特定的文化或民族的历史的熏陶和感染之中。其生命成长的每一个瞬间，都无不受到特定的文化或民族历史的影响。

正是在这个意义上，对于台湾新世代本土诗人而言，历史与现实之中“发生了什么”与“发生时的情形是什么样的”问题，较之于“为何发生”、“怎样发生”和“发生的效应是什么”的问题而言，显然后者更为重要。在充满着强烈的民族文化危机意识的台湾现代诗的权力场域中，台湾新世代本土诗人想要获得和保持身份的连续性，他们就必然要努力寻求对其所处时代的政治、经济和文化变革的起源做出解释。正是在对连续性的历史的探寻与展示中，他们深刻地感受到强烈的历史记忆，构建和维持了连贯、一致的自我身份。

不过，历史记忆既然涉及到历史与现实的关系，那么，不同的人对于历史与现实的关系的审视的视角、立场不同，他们的历史记忆自然也有极大的差异。在台湾现代诗的权力场域中，与许多新世代本土诗人的历史记忆不断绵延累积而至于现在的连续性的历史意识不同，存在着两种割裂历史记忆的历史意识。

第一种是20世纪50、60年代一些前行代诗人的割裂历史记忆的历史意识。

这一时期以纪弦为代表的台湾前行代诗人，并未对艾略特为代表的西方现代主义作家历史意识中的反现代化的超时间性趋向给予充分的注意，而是仅仅注重和强化了西方现代主义作家历史意识中的反传统的直线性的时间观念。由此，在许多时候，这一时期以纪弦为代表的台湾前行代诗人并没有像以艾略特为代表的西方现代主义作家所要求的那样将诗人的生命植入传统的体系之中，把诗人的诗歌织入由历时性和共时性搭建而成的网络之中，以实现诗人、诗歌向自然、历史的敞开。与之相反，这一时期以纪弦为代表的台湾前行代诗人将个体的潜在情感与灵魂深度当作诗歌单一的本质性认同，即仅仅关注诗歌在何种程度上表现了个体的潜在情感与灵魂深度，从个体的潜在情感与灵魂的表现中来确认自己的生命本质和意义。然而，正如艾略特所说，个体的生命只有在与传统这个大体系发生关系，本质和意义才能得以彰显。[1]事实上，如果以纪弦为代表的台湾前行代诗人想要完整准确地确认自己的生命本质和意义，那么，他们不仅要在他们的诗歌中执著地追问“我是谁?”的问题，还要不断地追问“我从哪里来?”的问题。这是因为，如果以纪弦为代表的台湾前行代诗人连他们生命的来源都没有弄清楚的话，那么，他们大张旗鼓地追问“我是谁?”的问题就显得极为矫情和滑稽。这种大张旗鼓地追问可能会生成反历史、反传统的主体，但却不可能生成一个与历史、传统建立起极为复杂关系的有着丰富的历史文化内涵的主体。

第二种是20世纪80年代以后一些极端本土论者的割裂历史记忆的历史意识。

20世纪80年代以来，一些台湾极端本土论者开始重构历史记忆。在他们重构的台湾历史中，自我与他者的空间都不再是依据是否为本民族的标准来设定。在自我的设定上，台湾历史与大陆历史的差异性被极大地张扬，而为了突显这种差异性，他者也不再依据是否为本民族的标准来设定，相反，他者在台湾的历史中成为了一个被不断设计和想象的结果，或者更确切地说，成为了突显和放大台湾自我空间的特殊性的权力关系媒介。日本对台湾进行殖民的历史不仅不再是这些台湾极端本土论者不堪回首的历史创伤，反而转化为他们美好的记忆，成为了台湾历史区别于大陆历史的重要标志。叶石涛强调指出：“台湾历经荷兰、西班牙、日本的侵略和统治，它一向是‘汉番杂居’的移民社会，因此，发展了异于大陆社会的生活模式和民情。”[2]陈芳明认为，自从台湾被割让给日本后，“台湾与中国之间的政经文化联系产生严重的断裂”，“台湾社会的传统汉文思考，也正是受到整个大环境营造的改变而逐渐式微，而终至没落。”[3]这样，通过对他者与自我的改写，台湾历史与大陆历史的差异性被营构并不断拉大，台湾历史只与“独异的台湾性格”有关，台湾人与台湾历史的关系也主要是从“荷兰、西班牙、日本”等殖民者的观点来看的，开拓台湾历史的也不再是大陆汉人，而是荷兰人。在书写台湾历史时，叶石涛等注重它的区域性特性，这本来是无可厚非的。但他们为了强调台湾历史的特殊性，以一种政治运动的形式在台湾发起清除民族历史记忆的运动，极力割断台湾历史与中国历史的关系，就显然在扭曲了台湾历史发展原貌的同时，将台湾民众带入了前所未有的深重的记忆危机之中。它在撕裂、中断台湾民众的民族历史记忆的同时，也必然会诱发台湾社会中对抗性记忆的奔涌。

在台湾现代诗的权力场域中，许多台湾新世代本土诗人对于共同历史文化记忆的坚守，表明的是一种与前行代诗人和极端本土论者的断裂的历史意识有别的历史连续性意识，表明的是一种民族历史文化记忆的不可废除。正如博尔赫斯所说：“废止过去的企图古已有之，不可思议的是它恰好证实过去是不可废除的。”[4]既然“过去是不可废除的”，那么，诗歌就必须对历史敞开，在与历史、传统建立起广泛的联系中展现生命的本质和意义。由此，这些新世代本土诗人的历史连续性意识不仅仅涉及中国文化在过去如何得以存在的起源论问题，而且也涉及中国文化在现在和将来如何存在下去的发展论问题。

具体而言，新世代本土诗人的历史连续性意识的建构与维护主要从两个方面展开。

首先，注重民族文化大传统的延续性是许多新世代本土诗人历史意识的一个主要内容。

大传统(great tradition)和小传统(little tradition)这对概念最早是由美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德在他出版于1956年的《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》中提出来的。罗伯特·雷德菲尔德认为：“在一个文明中，存在着一个具有思考性的少数人的大传统和一般而言不属思考型的多数人的小传统。大传统存在于学校或教堂的有教养的人中，而小传统是处于其外的，存在于不用书写文字的乡村社区生活中。哲学家、神学家、文学家的传统是一个在意识上的培养的传统，并输送下去。而最大部分人民所属的小传统被认为是被赋予的，不用仔细推敲的或被认为要提炼和润色的文化。”[5]以罗伯特·雷德菲尔德的理论来审视中国文化传统，可以发现，中国文化传统中既包含着占据社会主流位置的形成一个民族精神的最高追求、最高修养的文化大传统，也包含着体现于婚姻丧葬习俗、宗教信仰模式、四时节令风俗、口耳相传的神话传说中的文化小传统。

在充满着强烈的民族文化危机意识的台湾现代诗的权力场域中，新世代本土诗人非常看重民族文化大传统的历史渊源及其传承，对延续传承的民族文化大传统的内在本质有着深刻的体悟。由此，他们总是能够从上下五千年的中华民族历史中开掘出古今相通的文化精神，以抗衡一些前行代诗人和极端本土论者的忽视、否定民族文化大传统的历史意识。

在诸多的中华传统文化精神之中，新世代本土诗人尤为看重的是自强不息的精神。《周易》曰：“天行健，君子以自强不息。”它的意思是说，自然的运动刚强劲健，与之相对应，君子应该效仿自然的运动态势，不屈不挠、永不停息。几千年来，《周易》中所强调的这种自强不息的精神作为中华民族精神文化的思想之源、价值之源，在历史的筛选和洗涤的过程中逐步被内化为民族共同体成员的基本素质和共同品格，成为被他们所认同和接受的思想品格、价值取向和行为规范、处事原则的综合体现。大致而言，中华民族的自强不息的文化精神主要包括追求真理、奋发有为、知难而进等层面的文化内涵。它们作为民族共同体成员心中坚定的信念和追求的目标以及生生不息、凝聚一体的精神动力，驱使着屈原、杜甫等一代又一代的中国人不畏横逆、前仆后继。

对于屈原、杜甫等历史人物追求真理、奋发有为、知难而进等自强不息的精神，新世代本土诗人有着脉脉的温情，有着难以割舍的依恋。向阳不断地阐述着屈原忧国忧民的人格精神对他的影响：“他在精神上热爱土地、人民的热情，似乎早在十七年前我的抄写过程中，给了我不自觉的启示。 ”[6]他也不断地在诗歌中表白着自己对屈原“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的积极有为、顽强进取的人格精神的仰慕：“灯一样，我们也幽微照在中国的路径/漫漫渺渺，上承祖先遗留之箕裘/修远迢遥，下绍子孙接续的笔墨/若血汗无力，甚至可拿整个生命/来显印来给出，来反复追索/诗的花魂断非现实之风雨所可稍劫/屈原去矣，英魄不死/杜甫虽老，篇章弥新/在流离动荡中，我们将一路觅寻”(向阳《别愁》)。屈原、杜甫等历史人物追求真理、忧国忧民的精神就这样在不知不觉中，潜移默化地构成了向阳等新世代本土诗人意识的一部分，甚至压进潜意识里，融进了血液中。由此，尽管在一个极端本土化浪潮汹涌而来的时代，当政治意识形态性和功利性侵吞着传统文化精神领土，压制着“吾将上下而求索”的激情的火焰时，新世代本土诗人确实感到了一种坚守的困惑与孤独。简政珍指出：“这十年台湾的变化就更大了，面临着很复杂的社会结构，包括本土化意识的加强，都对像我这样基本上是从中华文化的传承中成长起来的学者、诗人，产生很大的冲击。要在这样一种众声喧哗中保持一种理想，就难免有孤立之感。”[7]然而，正是因为有屈原、杜甫等历史人物追求真理、奋发有为、知难而进等自强不息的精神的引导、鼓舞，简政珍、向阳等新世代本土诗人才有足够的力量和信心，悲壮而又自豪地坚守着他们的信念，接续着自强不息的传统文化精神。新世代本土诗人零雨写道：“我一向喜爱痛苦的灵魂，悲凄的面容，孤独的形象，我从古典作品中，找到具有这些质地的人，并且多能深契我心.有时把他们拿来素描一番，发现既是写他们，也是写自己，……”[8]与零雨一样，杨泽在一个传统文化精神不断被前行代诗人和极端本土论者所冲击的台湾社会，同样将一个保留着传统文化精神的远古中国当作个人退守的精神乐园。在《渔夫 1977 》中，他写道：“河流啊，永恒的河流啊 /请你们濯他的缨，濯他的足 /请你们就此永恒的清 /月与列星见证，请让我们佩玉带兰 /诗人啊，溯你而上/让我们回到信美的故土，永恒的家乡 ”。零雨、杨泽在将历史上的追求真理、奋发有为、知难而进的屈原、杜甫等人物与自己的不断比附与契合中，真切地体悟到了守望自强不息的传统文化精神的艰难与可贵，深刻地理解了屈原、杜甫等人物的同时隐含地表达了他们期望屈原、杜甫等历史人物的精神信仰和他们对这种精神的承接与坚守能获得当代台湾民众的理解和尊重的思想。

当然，简政珍、向阳、零雨、杨泽等新世代本土诗人也意识到，只是孤独而又悲壮地坚守传统文化精神和“独善其身”并不能拯救信仰濒临灾难边缘的台湾民众。如果让这种信仰濒临灾难边缘的悲情在台湾社会不加阻止地发展下去，那么，势必会使台湾民众失去自我，更会使台湾社会陷入彻底悲观、绝望的泥潭而无法自拔。于是，他们在悲天悯人的基础上，极力强化作为民族共同体成员的社会使命感和责任意识。为了应答屈原、杜甫等历史人物的召唤，为了使屈原、杜甫等历史人物追求真理、奋发有为、知难而进的自强不息的精神不受破坏，简政珍、向阳、零雨、杨泽等新世代本土诗人承载精神的创伤和肉体的痛苦，坚持屈原、杜甫等历史人物不畏强权的战斗传统，对于那些损害着中国传统文化精神的丑恶的人进行着勇猛的反抗。在《愤怒的屈原》一诗中，渡也假借屈原的口吻写道：“我决心不再用楚辞开火/因为，没有人伤亡/奸臣依然健康，依然/快乐地活着”。“我们准备痛击楚国的首都/以及小人们的头颅/我们准备将顷襄王流放/流放汉北和江南/然后，逼令尹子兰/自沉汩罗江”。这种明知不可为而为之，知其不可企及而又不能不为个人内心中的信仰而付出生命的热情，这种在信仰的支撑下笑看一切困厄的命运和强权的压制的精神，都使我们在向阳、渡也等新世代本土诗人的身上看到了屈原、杜甫等历史人物的人格精神的投影。由此，我们看到了从屈原、杜甫等历史人物到渡也、向阳、零雨、杨泽等新世代本土诗人之间薪尽火传、生生不息的精神接力运动。从某种程度上说，这既是渡也、向阳、零雨、杨泽等新世代本土诗人作为民族共同体成员的使命感使然，也是他们旺盛的生命意识和自强不息的民族性格的体现。

其次，注重民族文化小传统的延续性是新世代本土诗人连续性历史意识的另外一个主要内容。

婚姻丧葬、宗教巫术、神话传说等是新世代本土诗人连续性历史意识的最基本来源，它们构成了新世代本土诗人承接的民族文化小传统的基本层面。新世代本土诗人展现的民族文化小传统资源十分丰富，大凡发生、流传、出现在台湾社会的婚姻丧葬、宗教巫术、神话传说等民间文化艺术，都成了他们表现历史意识，进行艺术创造取之不尽、用之不竭的财富。

台湾新世代本土诗人展现的民族文化小传统，虽然光怪陆离，五彩缤纷，但其深层都蕴藏着中华民族共同体成员的一种心心相印的共同意愿，积淀着亘古以来一代又一代民族共同体成员的集体意识。在新世代本土诗人利玉芳的《嫁》中，她写的是中国传统的掷扇、泼水的婚姻习俗在台湾的流传：“新娘车的引擎发动时/背后洒我以一声严肃的落响/我又怎得不珍惜/泼出去的这一碗水//纸扇轻轻扔出车窗/好让父母捡起/摇扇一袭清凉的风”。在新世代本土诗人林婉瑜的《喂养母亲》中，她写的则是中国传统的为死去的长者准备入殓的衣服、鞋子和祭祀的饭菜等丧葬习俗在台湾的流传：“走好，走了就解脱/勿须挂念纷嚷人间/风被派遣，追上耳朵/母亲，饭菜已好，莫停步，请回家/夜晚寒凉，莫逗留，请回家/一件新作的衣，一双/好走的鞋，幽幽暗暗的路途啊/记得回家”。事实上，作为民族共同体成员在共同的生态环境、心理机制中形成的共同的约定和规则，民族文化小传统与民族共同体成员的关系如影随形。甚至可以说，任何一个民族共同体成员在他呱呱落地时，就无不处在民族文化小传统的熏陶和感染之中。此后，无论他漂泊到何处，生活在何地，他都无不处在民族文化小传统的关照和影响之中。就像新世代本土诗人曾贵海在《故乡个老庄头》中所写的那样，民族的宗教信仰不仅照亮了跨海来台的一代人的生活，而且也照亮了此后一代又一代的台湾民众。诗歌写的则是大陆揭西县河婆镇北面的独山、西南面的明山和东面的巾山中的“三山国山”神从客家先民在台湾六根庄定居下来后一直“保护庄内紧张的客家移民亲族”的故事：“三山国山庙个山神/骑白马飞天冲去隔壁庄/踏烂伊等个村庄庙坛/原来，我等拜个系战神……栅门附近还有五仔镇营神/归只庄仔像一只军营/保护庄内紧张个客家移民亲族/三百年前左右来到这里/一代一代传落去”。由此可见，作为一种被大多数的民族共同体成员普遍接受的民族文化的小传统一旦形成之后，就会以一种特定的原型主题、意象和行为模式在中华民族共同体成员生活的区域内产生强大的向心力和凝聚力。这从另一个方面说明，中华民族文化小传统并不是像一些极端本土论者认为的那样是没落的文化遗留，对后继社会只会产生消极性影响，而是作为一种群体性代代相传的思考原型与行事方式，对后继社会可以产生巨大的积极影响。对于这种巨大的积极影响，渡也在《彰化的长江》中，借助清朝时期受大禹治水神话传说影响的林先生、施世榜、黄仕卿三人在台湾大兴水利工程，修建八堡圳以及八堡圳惠及此后一代又一代台湾人的历史事实给予了形象的说明：“因为林先生施世榜黄仕卿/他们智慧和血汗如圳水汹涌/八堡圳终于满意地完成自己/在遥远，遥远的清朝//林先生是一盏灯/照亮了施世榜/照亮了黄仕卿/照亮了八堡圳/啊，三个大禹照亮八堡圳的前途/在遥远，遥远的清朝”。由此可见，民族文化小传统同样可以锤炼出具有克己奉公、不惧牺牲的民族精神的人，这样的人同样可以对台湾现实社会中的民众的思想和行为施加重大影响力。从某种程度上说，正是民族文化小传统中内含的这种积极的价值观念和内在的规范保持了台湾社会不同历史阶段发展的连续性，沟通了台湾一个世代与另一个世代的联系，从而为台湾社会固有的民族精神的凝聚作了层层的积淀。

二、特殊性：反殖民与孤儿意识

应该说，在任何一个民族的历史叙述当中，都存在着作为整体的民族历史记忆与作为区域的本土族群记忆之间的紧张关系。究其原因，是由于无论是对作为整体的民族历史记忆还是对作为区域的本土族群记忆的叙事，它们都是由充满着主观意识的主体承担的。由此，历史叙事主体的位置、立场、视域不同，他们对历史的认知、理解就会有差异，他们对历史事件的叙述与评价就会不一样。至20世纪80年代，台湾逐渐进入一个后工业社会的新阶段。国民党当局原来以整体民族的“历史记忆”压抑作为区域的台湾“本土历史记忆”所导致的台湾“本土历史记忆”的破坏，以及台湾不同族群关系的紧张问题，日趋尖锐地凸现出来。以往显得似乎是自明的统辖“本土历史记忆”的民族的“历史记忆”论述，遭遇到作为区域族群的“本土历史记忆”论述的重大挑战。与经典的历史叙述不太一样的“本土历史记忆”的特殊性叙述构成了对原来的单线延伸的台湾“本土历史记忆”与民族的“历史记忆”的同一性的历史意识的反思。由此，作为“本土历史记忆”的特殊性叙述，就将台湾20世纪50—70年代过度发展的民族历史记忆与民族历史记忆运动的反思联系在一起了。就此而论，“民族历史记忆”与“本土历史记忆”的关系以及台湾“本土历史记忆”的特殊性才不得不成为一个我们考察新世代本土诗人的历史意识时重视的问题。

新世代本土诗人与前行代诗人、新世代外省诗人在审视历史时都十分重视对反抗意识与无根意识的表现。然而，由于家族中的长辈成长于日据时代下的台湾，由于他们直接承接了家族中的长辈被日本殖民统治的独特的家族历史记忆，这就使得作为台湾新世代的独特的亚世代“群体”的本土诗人在审视历史时表现出有别于前行代诗人、新世代外省诗人的独特性。

首先，新世代本土诗人的这种历史意识的独特性表现在他们对反抗殖民者的历史记忆的叙事上。

可以说，在中国历史上，没有哪一个地方像台湾这样经历了如此频繁的异族入侵和殖民统治。先是在 1604 年至 1662 年间，台湾被西班牙、荷兰等异族侵略者占领；后是在1895 年至 1945年间，台湾被日本侵略者占领。这就使得，在台湾民众的集体记忆中，殖民的历史成为一个摆脱不了的梦魇。而在这种被异族入侵和殖民的创伤性的历史记忆中，日本入侵者对台湾民众的凌辱、摧残、杀戮，以及台湾民众对日本入侵者的疏离、排斥、武力抗争，占据着极为重要的位置。也正因如此，在新世代本土诗人关于异族入侵和殖民统治的历史叙事中，台湾民众的抗日经验，尤其是台湾民众对日本入侵者的武力与文化抗争的经验占据着核心的地位。

曾贵海、向阳、渡也等的《下六根步月楼保卫战》、《雾社》、《赖和不想回家》等是最能体现新世代本土诗人反抗殖民者的历史意识的独特性的诗歌。在曾贵海的《下六根步月楼保卫战》中，台湾下六根庄民众反抗的不仅是日本殖民者，还有出卖台湾的“清朝官员”、台湾“六根庄的”“各王爷”以及一种荒诞的恶命运。虽然他们深知自己的力量有限，难以抵挡日本“南进军团长乃木希典名将/带着日俄战争时勇猛个日本东北军”的进攻，但他们仍然不惧困难与危险，不在恶的命运面前低头，誓与日本殖民者进行顽强的斗争。“毋听王爷阿公个指示/六堆各庄头马上组织抗日联军/下六根个壮丁围伫副大总理萧光明屋家参详/大家一心一意决定战到一兵一卒”。于是，“一场大战就在东栅门个步月楼开火”，战斗进行到白热化阶段，连“妇人家同后生条全部出来”投入到反抗日本殖民者的斗争中。于是，下六根庄民众以一种集体的方式对企图剥夺台湾民众的土地和生命的殖民者说“不”，同时也以集体的名义向轻视台湾民众的日本殖民者展示了自我不可凌辱的尊严。

由于力量悬殊，无论是下六根庄民众的抗争还是1930年10月27日的雾社民众的起义，都没有使日本对台湾的殖民的恶劣形势发生根本性的改变，都无一例外地最终演变成为了血流成河的悲剧。下六根庄的民众的抗争行动最终被日本殖民者镇压，许多抗争的民众被殖民者“当大众面前斩头/伊等个血对庙埕慢慢个流/流过泥路流入西边圳沟”。雾社起义的民众也是“由攻而守，由守转退，先攻陷/眉溪，后受挫狮子头，再退守人止关/枪声嘶吼不止，呼啸呻吟回荡/以至退守雾社，再被大炮逼来此地”(向阳《雾社》)。

然而，下六根庄、雾社民众等正义的集体反抗行为，一方面表示了对日本殖民者的蔑视和否定，一方面也显示了他们生命存在的价值和意义。“我们曾经反抗，站着反抗过/较之低头叹气痛快多了。回想/运动会场上杀声一吼，泰耶听见/也会颌首微笑的。”(向阳《雾社》)正是在反抗中，下六根庄、雾社民众等从平庸、无意义的生存状态中走了出来，走向一种对自我的尊严说“是”的建构生命价值与意义的过程。由此，下六根庄、雾社民众等对日本殖民者的正义的集体反抗行为既是他们自我探寻、自我肯定、自我建构意义的过程，也是呼唤着全体被殖民的台湾民众在共同的荒诞处境中自我坚持、永不退缩、奋起反抗的过程。

正因如此，这种呼唤在此后的赖和等台湾文化人这里得到了积极的回应，这种不惧牺牲的反抗精神在赖和等台湾文化人这里得到了延续与发扬。

实际上，与日本殖民者对台湾的武力侵略相比较，日本殖民者对台湾的文化侵略更为可怕。这是因为，武力侵略可以征服台湾民众的身体，却难以消除台湾民众的民族意识。而文化侵略虽然不直接对台湾民众的身体造成伤害，却意在以日本大和文化灭绝中华文化，彻底、全面地消除台湾民众内在心灵里的民族意识。

正是在强大的日本大和文化的异质精神的无形逼迫下，台湾的中华文化的发展步入了岌岌可危的境地。赖和等台湾文化人要在如此恶劣的环境中保持中华文化的血脉不被同化不仅要付出难以想象的艰苦努力，而且可能要付出生命的代价。然而，赖和等台湾文化人毫不畏惧，勇往直前。强烈的忧患意识和浓重的危机感在他们的脑海中不断浮现，要为民族文化在台湾的延续而应战的强大声音在他们的内在心灵里不时回荡。他们以中华文化作为自己的价值立场和标准，以民族的语言文字表达着他们对传统民族文化的捍卫与坚守。渡也写道：“赖和的笔从来不写日文/只写中文/他只用中文小说/用巨大的人道主义/抵抗日本的巴格野鹿//汗与泪与血/就在赖和小说里/在赖和生命内奔流/在民族解放运动中飞溅”(渡也《赖和不想回家》)。

在反殖民文化这一思想的导引下，赖和用手 中 的 意 识 形 态 武器——乡土文学创作对日本殖民者进行了无畏的反抗，说出了许许多多台湾民众在殖民者的武力恫吓下想说而不敢说的话语，明确表达出殖民统治扼抑不住的具有民族自觉意味的抵抗意识。“台湾新文学最先绽放的花/赖和/手里紧握着的/不是子弹，也非刀棍/而是白话文/乡土文学/向帝国主义开枪/向封建思想砍杀/向愚民教育、皇民化运动/扑过去”(渡也《赖和不想回家》)。在民族文化面临生死存亡之际，当时的台湾文化人主要有两种选择，一是固守中华传统文化，以保持中华文化在台湾的延续性；二是向殖民者投降，认同殖民文化。与他们的选择不一样，赖和既“向帝国主义开枪”，也“向封建思想砍杀”。这显示，赖和不仅是一位具有执著的中华民族文化认同激情的作家，而且也是一位具有现代辩证思维的作家。他注意到中华民族文化内部的异质性成分，试图以现代性观念去除民族文化内部的“封建思想”，进而重建中国文化。应该说，赖和的这种重建中华文化的思想源自于深刻的现实体验和对现实的反思。也就是说，无论是他对日本大和文化的抵抗，还是他对传统文化中的封建思想的批判，都是从他的文化救亡图存的目标出发，都是为了在作为殖民地的台湾的民众中弘扬一种知其不可而为之的生命精神，突显一种富贵不能淫、威武不能屈的人格尊严。

下六根庄庄民、雾社民众、赖和等以武力和文化反抗的形式，在台湾乃至中国历史上树起了一座又一座不朽的英雄纪念碑。对于不断遭受殖民者凌辱、压迫而倍感屈辱的台湾民众而言，关于这些英雄反抗殖民者的历史记忆在很大程度上可以起到维系民族自豪与尊严，强化台湾民众对民族共同体认同之情的作用。

然而，无论是20世纪80年代以前的国民党当局，还是此后的极端本土论者，都过分夸大政治意识形态的力量，有意无意地漠视这种历史记忆对民族共同体的认同具有的强大作用力。

20世纪80年代以前的国民党的战后抗日集体记忆建构中存在的一个重要问题是对台湾左派抗日历史的忌讳。由此，那些在日本殖民统治下不停息、不屈服地进行抗日，显示出作为中国人的凛然正气的台湾新文学作家以及他们的那些熔铸了为理想、正义而献身的民族精神的作品，都一概遭到了国民党当局所建构的大中国史观的拒斥。于是，“民国四十八年一定很冷/赖和与他的小说一起被迫/远离忠烈祠/在外漂泊”(渡也《赖和不想回家》)。20世纪80年代以后的极端本土论者的战后抗日集体记忆建构中存在的问题则是对作为中华民族历史财富的台湾人抗日史的排除。为了强化台湾历史与中国历史的差异性，一些极端本土论者不仅不将日本对台湾的殖民视为一项历史负资产，反而将其视为一项值得夸耀的历史正资产，成为构成台湾历史特殊性的重要部分。由此，日本殖民统治下以命承诺、舍生取义的台湾抗日英雄，自然遭到了这些极端本土论者的漠视与抵制。对此，新世代本土诗人詹澈有非常深刻的说明：“2006年绿色执政者和解严前并无两样……除了宗教信仰价值的偏执，还有对最具本土价值的历史漠然和刻意扭曲。例如彰化二林这个地方，是台湾农民运动的发源地，对于2005年台湾光复节，是台湾光复后60年，也是世界反法西斯60周年，全世界包括美国在内，都在反法西斯60周年，一起‘普天同庆’，只有台湾在执政党只为‘选举’的口水战中刻意忽略。”绿色执政者等极端本土论者对“最具本土价值”的抗日历史的刻意忽略，显示了他们的台湾历史叙事完全是根植于个人的经验与好恶之上，而不是根植于台湾民众的集体历史记忆之上。在这种主观性的历史叙事原则的指导下，他们呈现的就不可能是真实的台湾历史，而只能是拆解后的碎片化的台湾历史。它在遮蔽了台湾民众对历史命运的悲剧性体验的同时，也隔断了历史与台湾民众现实生命的内在精神的联系。

其次，新世代本土诗人的这种历史意识的独特性表现在他们对“无根”的孤儿记忆的叙事上。

漂泊无根是台湾前行代外省诗人、新世代外省诗人和新世代本土诗人所普遍遭遇的生存状态。不过，新世代本土诗人父、祖辈都生于作为殖民地的台湾。作为被亲生“母亲”的清朝统治者遗弃的儿子，他们都存有有家不能归的刻骨铭心的痛苦与创伤的记忆。这种家族记忆无疑成为了新世代本土诗人一生记忆的重负，使得他们的漂泊无根的意识较之前行代外省诗人、新世代外省诗人更加浓厚、更加强烈。

新世代本土诗人大都出生在20世纪50年代以后，与前行代外省诗人相比，他们没有离开大陆母土漂泊到台湾孤岛的体验；与新世代外省诗人相比，他们无法从父、祖辈的经验与记忆中获得关于大陆母土文化历史的纵深感。然而，特殊的殖民境遇造就的台湾本土族群特殊的“无根”的集体记忆则是他们具备而前行代外省诗人和新世代外省诗人不具备的。由此，注重对特殊的殖民境遇造就的台湾人特殊的“无根”的经验与记忆的叙述，就成为他们的漂泊无根的历史叙事的重要特色。

人物被抛弃的孤苦无望的无家感是新世代本土诗人的漂泊无根的历史叙事中的重要内容。在曾贵海、林丰明等的《下六根步月楼保卫战》、《蜥蝪断尾》等诗中，无家可归既是新世代本土诗人父、祖辈的历史命运，也是刻在向阳、林丰明等新世代本土诗人记忆中的历史创伤。《蜥蝪断尾》这一题目就极富隐喻意味，它隐喻了文化母体在自我面临生死存亡之际，舍弃作为自己身体的一部分来保全自己的历史事实。而曾贵海的《下六根步月楼保卫战》对这种台湾民众被清朝政府与台湾当权者无情抛弃的无家感的表现更为直接：“一八九五年/李鸿章伫日本马关用一只笔刀/将台湾割送日本……命运行到生死线/没人敢做主/三山国王庙各王爷阿公起乩 /指示庄民打开四大栅门/擎白旗个迎接日本军”。失去了母体的保护，失去了精神的家园，被抛弃的台湾民众不仅感受到生命受到威胁，而且感受到一种心灵的创痛：“切断处留下的/不会消失的伤痕/却因重压而加深”(《蜥蝪断尾》)。于是，下六根等地的台湾民众成为了失去了家，失去了亲身父母的孤苦无依的孤儿，被抛弃的孤苦无望的无家感成为了他们生命中最为重要的体验。

为了解除这种无家可归的生命的惶恐感，为了确证自我身份的现实合法性和合理性，台湾民众不得不面向中华民族的过去以找寻自我存在的历史依据。作为大陆的福建、广东两省在台湾的移民的后代，在现在的台湾闽南人、客家人与民族的历史之间，理应有一种能够将他们从现实的这种无家可归的生命状态中解救出来的东西。不过，面向过去确实能够寻找到自我存在的历史依据吗？又确实能够确证自我身份的现实合法性和合理性吗？对此，简政珍在《那一年》中表示了怀疑。当“我”面向过去的“那一年”时，我看到的是“那一年/许多家庭盘算/要饿死那一个人/才能支付赔款/宫廷的满汉全席不能少/只得以观音土取代野菜”。于是，诗人对自己的文化身份产生了深度的怀疑：“那一年许多人都在说我是龙的传人？”于是，殖民时代带来的无家可归的惶恐感在回溯历史时不仅没有得到消除，反而被极大地强化了。于是，时间在简政珍等新世代本土诗人这里开始变得不再有任何意义。从殖民时代推移到民族历史上的“那一年”，或者从殖民时期推移到现在，惶恐的生命仍然在重复着惶恐的生命，无家可归的生命仍然在重复着无家可归的生命。这种生命的历史性的悲剧性重演在刘克襄的《遗腹子》中得到了非常形象的表现：“一八九○年，……/一九一五年，遗腹子陈念中/喜欢讲中文，战死于噍吧年/一九五一年，遗腹子陈立台/喜欢讲闽南语，自戕于一个小岛/一九八○年，遗腹子陈合一/喜欢讲英文，病殁于异地/二零一零年，遗腹子”。从祖父一辈到父亲一辈，又从父亲一辈到儿子一辈，在时间的无情的流逝中，孤独的生命仍然在重复着孤独的生命，悲剧性夭折的生命仍然在重复着悲剧性夭折的生命。“明天”对于孤独、惶惑的生命不再是一种希望，而是一种对过去的重复，作为对“现在”生命时间的一种继续，既不意味着希望，也不意味着失望。

在这种看似冷静的对生命的夭折的历史性的重演叙述中，诗人表达的除了渗入骨髓的悲哀和绝望以外还是渗入骨髓的悲哀和绝望，给我们带来的除了无名的恐惧以外还有深深的遗憾。无论如何，无家可归的惶惑最终不应将人引向冷漠、消沉、绝望，而是应将人引向追求、选择、创造。通过不断的追求、选择、创造，无家可归者的民族历史记忆可以得到复活，民族历史中具有生命力的元素可以不断地进入到他们的现实生命中来，而且可以不断地改写并修正他们与“母体”的关系。也就是说，无家可归者只有通过对家族和民族历史记忆的恢复才能确证自我存在的价值，才能在向历史真实的不断靠近中实现从自发的寻根救赎到自觉的自我救赎的转变，进而获得自我存在的真实感。

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[责任编辑：郑迦文]

赵小琪，武汉大学文学院教授、博士生导师，主要研究方向：比较文学与比较诗学。

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