神话学视角下国人“魂归故里”情结溯源

王淼

（西北师范大学知行学院，甘肃　兰州730070）



【文学评论】

神话学视角下国人“魂归故里”情结溯源

王淼

（西北师范大学知行学院，甘肃兰州730070）

中国传统文化中“魂归故里”一直是国人难以割舍的情结，古往今来，这种情结一直促使着海内外炎黄子孙回归故土。这种传统文化情结的根源在于中国古代神话中没有关于灵魂归宿的神话，这种归宿感的缺失和对与灵魂有关的平行世界中故乡的美好眷恋导致国人对“魂归故里”有强烈的渴望。

魂归故里；神话学视角；灵魂

在中国传统文化中，“魂归故里”一直是国人讨论“身后事”无法避开的情结。这种情结缘何而起，何时而起，也是很多学者探讨的问题。谈及“身后事”，无法避开的一个概念就是“灵魂”，而我们要探索中国古代传统文化中的灵魂观念，就必须从中国古代神话入手。

一、“灵魂”与神话

英国学者泰勒在《原始文化》一书中提出“万物有灵论”，认为灵魂观念是原始神话的开端。当然这一观点并不完全正确。费尔巴哈认为：“人本来并不把自己与自然分开，因此也不把自然与自己分开，所以他把一个自然对象在他自己身上所激起的那些感觉，直接看成了对象本身的形态。”［1］丁山先生在《中国古代宗教与神话考》中也说：“‘自然崇拜’，是宗教的发轫，任何原始民族都有此共同的俗尚。”［2］这种崇拜包括天地山川崇拜、自然现象崇拜、动植物崇拜，而人自身也无意识地附着在这一类崇拜中。这种无意识符合列维·布留尔在《原始思维》一书中提出的“互渗律”和“集体表象”。

然而，当原始人类不再认为自然界的种种现象是必然的无意识的，而认为其背后有某些超自然的东西在起作用，进而将自身对“灵魂”的思考推广到自然界中，这时自然界的神出现了，这是原始人类对自然界认识的升华，原始人类开始尝试从自身角度去解释自然界，而不是简单的附着。这种灵魂观念是一种传承性的人类经验的集合，是人类将自然探索与自身研究结合后产生的观念。

二、“灵魂”的归宿与“魂归故里”

随着灵魂观念的产生发展，原始人类对自身及自身灵魂越来越感兴趣，最初原始人类对人所拥有的灵魂是没有概念的，《周易·系辞传下》云：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”《周易·离卦·九四》中也有：“突如其来如，焚如，死如，弃如。”这时的中国古人尚且对死亡及死亡之后的事情没有概念，从他们对死者死亡态度是这样的：人既是对自然的附着，死亡即是回归自然。

但随着人类的发展，考古学家发现远至四万年前的欧洲尼安德特人开始有集体的墓葬，还有了统一的葬式（头东足西，朝日出的方向），同时使用了陪葬品和用于祭祀的动物骨头，这就意味着这些远古人类已有了关于死亡的思考，“尼安德特人是如此精心地埋葬他们的同伴，似乎他们已经意识到，眼前这个可见的物质世界并非唯一真实的世界。”［3］出现了另一个世界，那么人类也应有另一种形式在另一个世界生存，于是灵魂观念出现了。恩格斯说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受到梦中影像的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。”［4］泰勒也说：“似乎有两组生物学问题深深困扰着处于文化低级阶段的有头脑的人们。首先是什么东西使生人的肉体区别于死人的肉体？……其次，在睡梦中和幻觉中看到的人形是什么东西？观察这两组现象，于是古代野蛮人哲学家们做出了第一步明确的推论，即每个人有两种属于他，这就是生命和鬼魂。”［5］中国古代神话中对于灵魂的观念也大概是这一时间段形成的，《山海经·北次三经》：“发鸠之山……是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。”《山海经·中次七经》：“姑?之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”《别赋》注引《高唐赋》（今本无）记载瑶姬之言云：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”从这两处神话文本均可以看出中国古代先民对人死亡之后以灵魂的形式存在或灵魂转化为其他形式继续存在是认可的。

但中国古代之神话与其他主要文明神话关于灵魂存在的方式有差异，在希腊、北欧、埃及神话中，人死之后灵魂有统一的归所，这就是所谓的“冥界”，是人死后“精魂”的归宿。“人死为鬼”，然而鬼又何去何从？希腊神话中人死后会到冥王哈迪斯统治的冥界接受三大判官米诺斯（Mions）、拉达曼迪斯（Rhadamanthus）和埃阿科斯（Aiakos）的审判；北欧神话中人死后有两种去处，一种是勇猛的战士，战死后会被女武神瓦吉莉（Valkyrie）接到阿斯加德（Asgard）的英灵殿（Valhalla）与神在一起迎接众神的黄昏（Ragnarok）；另一种非战斗死亡的则是去赫尔（Hel）冥界，在永远的黑夜中永生（埃及神话中人死后，灵魂要去冥界接受奥西里斯（Osiris）的审判）。在这些神话中，人死后灵魂均有统一的归宿。然而，在中国古代神话的文本中，我们很难找到有关人死到达冥界的只言片语，虽然有的学者指出先秦时期《楚辞·招魂》中有：“魂兮归来兮，君无下此幽都些！土伯九约，其角??些；敦艭血拇，逐人輛輛些；参目虎首，其身若牛些。”并认为这就是中国古代神话中的冥界，然而却是有些断章取义之嫌，从《招魂》的前几章看，巫阳招魂的祷告之词，让受招之魂魄毋去东西南北各方，也不要上天，其后才说不要去幽都，正说明在中国古代神话中，人死后灵魂不是归附统一于地府管理，而是漂游于与现实相对应的另一个世界，这个世界似乎与现实世界是平行的。《楚辞·招魂》中对游魂的招祈，同时还表明这个平行世界不是乐园，而是与现实世界一样的存在，危机四伏，而相对来说故土是最好的选择，所以在《招魂》后几章中，屈原用现实的亭台楼阁、车马服食的舒适生活招亡魂返回故土，使他们安享其福。所以，“魂归故里”的说法持久地影响着中国人对死亡的看法，这大概也是国人传统文化中“魂归故里”情结的滥觞。

三、“魂归故里”与“乐土神话”

面对死亡，原始先民没有一种归宿感，在“魂归故里”情结的逆向影响下，中国古代神话中没有产生“冥界神话”，而是产生了“乐土神话”。“乐土神话”就是活着的原始人类对美好家园的想象，类似于西方神话中的伊甸园，但又不同于希腊神话中爱丽舍园（Elysee Paradise）和印度神话中的极乐净土（梵文Sukhvati），因为以上二者是人死之后才能到达的地方。而《山海经》中的乐土神话是活着的人渴望到达的地方：

有沃之国，沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。……鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。（《大荒西经》）

由此可见，在中国古代原始先民的眼里，“乐土”确实存在，其内容符合农耕文明下原始先民的心态，自然条件可以满足人们对生存的需求。中国古代神话中的这种“乐土神话”对后世影响深远，《诗经·魏风·硕鼠》中便有“适彼乐土”“适彼乐国”之句，乃至到了魏晋之时的《桃花源记》中，人们还在寻找着这样一片乐土。

［1］鲁刚．文化神话学［M］．北京：社会科学文献出版社，2009．7．

［2］丁山．中国古代宗教与神话考［M］．上海：上海世纪出版集团，2011．3．

［3］［英］凯伦·阿姆斯特朗．神话简史［M］．重庆：重庆出版社，2005．2．

［4］［德］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集（第4卷）［M］．北京：人民出版社，1972．219．

［5］［英］爱德华·泰勒着．原始文化［M］．连树生，译．桂林：广西师范大学出版社，2005．428．

【责任编辑：周 丹】

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1673－7725（2016）07－0085－03

2016－05－05

王淼（1988－），男，内蒙古呼和浩特人，助教，主要从事中国古代文学先秦两汉文学研究。