“两创”方式的历史维度

柴文华

(黑龙江大学 a.中国近现代思想文化研究中心； b.哲学学院，哈尔滨 150080)

·“创造性转化和创新性发展”研究专题·

“两创”方式的历史维度

柴文华a,b

(黑龙江大学 a.中国近现代思想文化研究中心； b.哲学学院，哈尔滨 150080)

在对中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展的研讨中，我们不能忽视中华文化自身的“两创”，这个过程相应地产生了诸多方式方法，如“内在超拔”“杂以成家”“抽象继承”等。“内在超拔”指一个学派内部后人对前人思想成果的推进，这是一个学派、一种学说不断丰富和发展，具有持久活力的重要原因。以传统儒学为例，具体表现在天人论、知行论、人性论等诸多方面；“杂以成家”(含“内在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“综合创新法”“批判继承”)的主旨是吸取先在和它在的思想资源而推进学术理论发展。这种方法不仅仅属于古代，在近现代也有诸多表现；“抽象继承”是中国现当代哲学家冯友兰提出来的，对包括中国传统哲学遗产在内的整个中华优秀传统文化继承路径的一种探讨。他认为传统哲学的命题包括“具体意义”和“抽象意义”两个层面，我们今天所要继承的是它们的“抽象意义”而非“具体意义”。总结历史维度的“两创”方式，对于我们今天的“两创”具有重要的借鉴意义。

“两创”；方式；“内在超拔”；“杂以成家”；“抽象继承”

在弘扬中华优秀传统文化的今天，“两创”(弘扬中华优秀传统文化，“要处理好继承和创造性发展的关系，重点做好创造性转化和创新性发展”)[1]成为热门话题。事实上，中华文化自身的发展就是一个不断的“两创”过程，相应地产生了诸多方式方法，如“内在超拔”“杂以成家”(含“内在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“综合创新法”“批判继承”)、“抽象继承”等。总结历史维度的“两创”方式，对于我们今天的“两创”具有重要的借鉴意义。

一、“内在超拔”

“内在超拔”即“内部发展”，指一个学派内部后人对前人思想成果的推进，这是一个学派、一种学说不断丰富和发展，具有持久活力的重要原因。这里仅以传统儒学发展为例。传统儒学经历了“先秦儒学”“汉代儒学”“隋唐儒学”“宋明新儒学”等发展阶段，后者总是包含对前者的“内在超拔”，表现在天人论、知行论、人性论等诸多方面。

在天人论方面。子产有“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十八年》)的说法，到了荀子那里，发展出一套天人相分的思想，包括“因自然”(“天行有常”)、“治自然”(“制天命而用之”)、“爱自然”(“斧斤不入山林”)等元素。后来刘禹锡提出“天人交相胜”(《天论》中)，发展了儒家的天人相分学说。另外，儒家还有另一套天人关系学说，即“天人合一”论，孟子有“尽心”“知性”“知天”的观点，把人的心性与天联系在一起。董仲舒《春秋繁露·深察名号》云：“天人之际，合而为一”；《春秋繁露·阴阳义》云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相符，以类合之，天人一也”。明确提出“天人合一”概念的是张载，他在《正蒙·乾称》中说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”儒家的“天人合一”含神人合一、自然之天与人合一、道德之天与人合一等，因对“天”的不同理解产生了不同类型的“天人合一”说，其主流是道德之天与人的合一[2]。

在知行论方面。孔子承认有“生而知之”的“上智”存在，但他自己不是，而是“学而知之”者，并强调“学而时习之”，有重知不轻行的意味。孟子虽没有专门的知行论，但有不少相关论述，如承认“良知良能”的存在，区分“耳目之官”和“心之官”，强调“思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)，认为“养其小者(身——引者注)为小人，养其大者(心——引者注)为大人”(《孟子·告子上》)，“劳心者治人，劳力者治于人”(《孟子·滕文公上》)，具有重视理性自觉的特点。孟子还把理性自觉与否看作是人与禽兽的差别，反对“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”(《孟子·尽心上》)，主张“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。一类是不著不察，自发的“行仁义”，“终身由之而不知其道”，这是众人；一类是明察之后自觉地“由仁义行”，这是像舜那样的圣人。由此我们可以得出结论，孟子在知行论上，亦是重知而不轻行，但其论述已经比孔子更为丰富和明晰。荀子是先秦知行论的总结者，他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之， 知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘；无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”(《荀子·儒效》)荀子在这里指出，学习包含很多环节，比如闻、见、知、行。显然，荀子主张的是重行而不轻知，辩证地阐释了知行关系，把儒家的知行观推进了一大步。知行学说经过魏晋以后的长期沉寂后，在宋、元、明、清时期再一次活跃起来，有二程和朱熹的“知先行后”说、王守仁的“知行合一”说、王廷相的“知行兼举”说、王夫之的“行先知后”说，使儒家的知行学说具备了不同的类型和十分丰富的内容。其中朱熹的知行说堪称全面：“论先后，知为先”；“论轻重，行为重”；“知行常相须”(《朱子语类》卷九)。

在人性论方面。孔子只说了一句“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，而到孟子那里，却在此基础上建立了较为系统的人性善学说。他从经验和自身感受出发，试图证实包括“恻隐之心”等四心或四端的先验存在。因此，我们可以说孟子开启了善良人性的美好愿望，为人们设置了一个理想的类似“人极”的目标，作为理想它是真实的，但对多数人而言，只能是“虽不能至，心向往之”(《史记·孔子世家》)。亦如荀子所言：“虽不能为禹，无害可以为禹。”(《荀子·性恶》)荀子是性恶论的主张者，但值得注意的是，荀子并不否认人的自然欲望，“虽为守门，欲不可去”(《荀子·正名》)，但这些欲望也就是人天生的性情，包括好利、疾恶、耳目之欲、好声色、饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休等，具有向恶的趋势，在“顺是”(顺其自然)的情况下，就会导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡”“淫乱生而礼义文理亡”“合于犯分乱理而归于暴”(《荀子·性恶》)等后果。如果我们引入“师法之化”“礼义之道”“化性而起伪”，就会使人们“出于辞让，合于文理，而归于治”(《荀子·性恶》)。可以看出，孟子和荀子虽然一个主张性善，一个主张性恶，逻辑起点不同，但“殊途而同归”，都阐扬了道德教化的重要性。后来扬雄的“性善恶混”、董仲舒的“性三品”、宋明理学的“天地之性”和“气质之性”等都是对孔孟荀人性论的“内在超拔”，丰富和发展了儒家的人性论学说。

可以看出，“内在超拔”是包括儒学发展在内的中华优秀传统文化“两创”的一种方式，本身就是继承与创新的统一。只有继承，才能延续学脉；只有创新，才能增加活力。继承与创新统一才能推进一派学说的不断发展。但创新不是简单的事情，必须和时代精神与自身的生存感受相结合。

二、“杂以成家”

“杂以成家”包含“内在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“综合创新法”等，主旨是吸取先在和它在的思想资源推进学术理论发展，这种方法不仅仅属于古代，在近现代也有诸多表现。

“杂”在古代有驳杂、共同等含义，也指结合。《国语·郑语》：“以土与金木水火杂，以成百物。”与“杂”相关，在中国学术史上出现了一个学术派别——杂家。《汉书·艺文志》：“杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王制之无不贯，此其长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”指出了杂家的特点、优长、短板等。冯友兰赞成《汉书》上的一些评价，认为“荡者为之”就是杂家的本质，即“无所归心”，没有自己的中心思想。张岱年在谈到杂家的代表作《吕氏春秋》时认为其“杂而不杂”。实际上，真正能成家的“杂”往往是对先在和它在思想资源的整合，而整合本身便是创新的一种方式。荀学并非纯儒，它总结了先秦的天人之辩、名实之辩、性伪之辩、礼法之辩、古今之辩等，虽兼有儒、墨、道、法等而又高于儒、墨、道、法。《吕氏春秋》的“杂”：“在对象上具有广泛性，在内容上具有选择性，在连接上具有有机性，杂而不乱，蔚然成家。”[3]《淮南子》也是杂家的代表作，它具有融合百家尤其是融合道、儒的鲜明主题，“杂”出了自己的独到之处。向秀、郭象亦是“杂”道儒，发展了道家思想中可以与儒家互补的东西，把道家的“神人”与儒家的“圣人”合为一体。

如果说佛学传入中国之前的“杂以成家”，主要是对本土先在思想资源的整合，即通过“内在整合”而创新，那么，佛学尤其是西学传入中国之后，思想家们对传统思想文化的“两创”则更多的是采取了“他石攻玉”法。《诗经·小雅·鹤鸣》：“他山之石，可以攻玉。”直接的意思是说别的山上的石头可以用来打磨玉石，寓意是别国的贤才可以为我所用。所谓“他石攻玉”法，用在中华优秀传统文化的“两创”上，即是指吸取它在的思想资源对中国本土文化进行转化和创造。宋明道学作为“新儒家”，其新处之一就是它在学术上的开放性，广泛吸取了道家、道教、佛学的许多思想资源，从而提升了儒学的思辨性和体系性。近代以后，在“西学东渐”的大背景下，许多思想家借西学而转化中学，康有为、梁启超、严复、孙中山、章炳麟等无不如此。以“我自横刀向天笑”的谭嗣同为例，他在批判以荀学和理学为代表的中国传统思想文化的基础上，结合西学、佛学等，对“仁”“心”等进行了转化。谭嗣同的“仁”已经不是儒家传统意义上的“仁者爱人”的“仁”或有等级、有差别的“爱”，而已经转化为包含慈悲、灵魂、自由、平等、博爱、民主等为核心要素的“仁”。谭嗣同的“心力”说受到过基督教思想、脑科学、力学等方面的影响较大。

冯友兰的“新理学”是“经过维也纳学派的经验主义”建构起来的，而其形而上学的基本构架来源于对“理”“气”“道体”等中国传统哲学范畴的转化。金岳霖的《论道》对中国传统的哲学范畴、命题及观念进行了西方现代逻辑的洗礼。贺麟的“新心学”明显的是借鉴了西方的心理学、基督教、黑格尔哲学等对陆王学进行了新的提升。

“杂以成家”到了中国马克思主义这里可以表述为“综合创新”。毛泽东的中外文化观可以称为“古今中外法”。他指出，对于外国的进步文化要吸收消化，“凡属我们今天用得着的东西，都应该吸收。但……必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动，送进唾液胃液肠液，把它分解为精华和糟粕两部分，然后排泄其糟粕，吸收起精华，才能对我们的身体有益，决不能生吞活剥地毫无批判地吸收”[4]667。对于中国传统文化，要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”[4]668。毛泽东的老师徐特立对此有过解释，他说：“毛泽东同志提出的古今中外法，就是说我们古代的也要，现代的也要，外国的也要，中国的也要。把古代的变为自己的，与现代的结合起来；把外国的变为自己的，和中国的结合起来。”又说：“古今中外法，把古今结合，中外结合，变成我的。就像吃牛肉也好，吃狗肉也好，把他变成我的肉，这就对了，绝不是说吃了狗肉我就变成了狗肉。”[5]492这是一种“辩证的综合观”，它与张岱年20世纪30年代提出的“创造的综合”和80年代提出的“综合创新说”是一个意思。方克立把这种综合创新的主张概括为四点：“一是我们学习、借鉴、继承吸收古今中外的文化成果，在时间上和空间上都是全方位开放的，是全面的历史主义态度。二是继承中国传统文化和学习借鉴西方文化，都是立足于中国的现实，都是为了推动中国文化和整个中国社会的现代化。也就是说，继承、选择的目的和标准，是为了满足主体的需要。三是学习、借鉴、继承、选择中国古代文化和外域文化的方法，是辩证法的批判继承法。把握黑格尔所说的‘扬弃’这个概念，就能了解‘批判继承’的实质。四是分析与综合相结合，综合与创新相结合。文化系统的解构与重构是一个既有分析又有综合的辩证过程。综合本身就是创造，就是创新，就是发展。”[5]498-499

不难看出，在文化转化和创新上，古代的“杂以成家”，近现代的“内在整合”“他石攻玉”，中国马克思主义者的“古今中外法”“综合创新法”仍是我们今天需要提倡的。因为任何一座理论大厦都不是凭空建立的，也不是没有任何缘由“独化”出来的，它需要建立在先在和它在思想资源的基础之上，所有的转化和创新，如果离开“杂以成家”“内在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“综合创新法”等都是不可想象的。

三、“抽象继承”

20世纪50年代，冯友兰在《中国哲学遗产的继承问题》一文中曾提出过一个“抽象继承法”，旨在解决中国哲学遗产继承的方式或途径问题，引起了诸多争议。

冯友兰指出，中国哲学史中有些哲学命题有两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。什么是命题的抽象意义和具体意义呢？比如：论语中所说的“学而时习之，不亦说乎”。“从这句话的具体意义看，孔子叫人学的是诗，书、礼、乐等传统的东西，从这方面去了解，这句话对于现在就没有多大用处，不需要继承它，因为我们现在所学的不是这些东西。但是如果从这句话的抽象意义看，这句话就是说无论学什么东西，学了之后，都要及时的经常的温习和实习，这都是很快乐的事。这样的了解，这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的。”[6]273-274在中国哲学史的丰富材料中，有很大一部分是讲道德修养和为人处世的方法。这些思想从其具体意义说，没有什么可以继承的。但按其抽象意义说，大部分还是可以继承的。中庸说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”这些命题若从其具体意义上说，就要注意“之”字所代表的是什么。若从其抽象的意义上说，不管“之”字代表什么，作为我们的为学方法，还是有很大用处的，是可以继承的。朱熹把这几句话作为白鹿洞书院学规的一部分，称为“为学之序”。就其抽象的意义说，确实是一个很好的“为学之序”[6]278。庄子把“仁义道德”看成像刀枪等武器一样，谁都可以用，“仁义道德”可以为统治阶级服务，也可以为反抗阶级服务。他认为“仁义道德”就是一种组织力量，谁想组织起来，谁就用它，不用不行。谁用它，它就为谁服务。“庄子的这段话，可以作为一个例，以认明哲学思想中有为一切阶级服务的成分。这个问题我大胆地提出来，作为进一步讨论的基础。”[6]279冯友兰在《关于中国哲学遗产继承问题的补充意见》中做了一些说明，他举“学而不思则罔，思而不学则殆”的例子说，这句话的一般意义是要把“学”与“思”正确地结合起来。但是所学的是什么，所思的是什么，在各个时代是不同的，就其特殊意义而言是应该否定的，但整个否定了这句话也是错误的。冯友兰在这篇文章中对他先前提出的“抽象继承法”进行了检讨，认为其主要缺点是：继承中国哲学史中的唯物主义思想，有人民性、科学性、进步性的思想，冯友兰原来认为是理之当然的，所以没有特别提出，显得不分唯心与唯物，只要是抽象东西都可以继承；哲学史中的命题有抽象意义和具体意义，这两个意义好像并排放着，好像有一个现成的抽象的东西，不加改造就可以继承。尽管冯友兰曾经把抽象意义和具体意义改为一般意义和特殊意义，但是上面的问题仍然存在。冯友兰强调说：“我们所要继承的，主要的是中国哲学史中的唯物主义思想(也就是有唯物主义性)，有人民性，科学性，进步性的思想。照我的想法，这些‘性’就是代表这些思想的命题的抽象意义所表示的。”[6]284燕鸣轩在《对“中国哲学遗产的继承问题”的一点意见》中指出，“所谓抽象意义，就是体现真理的规律性意义，或者说，所谓哲学命题的抽象意义，就是事物客观存在的规律性”[6]389。这是对冯友兰观点的一种修正或发挥。

综上，我们可以对中国哲学遗产乃至整个中华优秀传统文化的继承、转化、创新问题的讨论，做出如下分析：第一，中华优秀传统文化虽然产生于特定的历史时空，但都具有超越特定历史时空的元素，这些元素就是那些具有永恒生命力的东西，这些东西的存在就为中华优秀传统文化的继承、转化、创新提供了事实和逻辑前提，像冯友兰和其他学者所经常提到的“学而时习之”“学而不思则罔，思而不学则殆”“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之”的 “为学之序”，还有被一些学者称作人类道德金律的“己所不欲，勿施于人”等都属此类。第二，冯友兰的“抽象继承法”不失为中华优秀传统文化继承、转化、创新的一种可能方法。我们既然承认中华优秀传统文化中存在超越历史时空的元素，事实上也就承认了“抽象继承法”的合理性。中华文化传统中的“名言”之所以能流传千古，大多是表达了人类的共同情感和共同理念。我们不仅要承认中华优秀传统文化中有这些东西，还应该承认我们在理念上、语言上有不少应该向古人学习的地方。立足当下语境来发掘中华优秀传统文化富有抽象价值的活元素，以实现“古为今用”，这是中华优秀传统文化继承、转化、创新可供选择的重要路径。但有一点需要指出，中华优秀传统文化中的“具体意义”不可能都是负面的，需要我们客观对待。在这方面，应该兼顾中华优秀传统文化的二重性，即一般性和特殊性的观点是比较全面的。

[1] 习近平谈治国理政[M].北京：外文出版社，2014:164.

[2] 柴文华.天人合一与和谐社会[J].学习与探索，2006,(1).

[3] 柴文华.中国哲学的综合创新[J].兰州大学学报，2005,(6).

[4] 毛泽东选集(第二卷·新民主主义论)[M].北京：人民出版社，1966.

[5] 方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津：天津人民出版社，1997.

[6] 哲学研究编辑部.中国哲学史问题讨论专辑[M].北京：科学出版社，1957.

〔责任编辑：崔家善〕

主持语：“两创”即对中华优秀传统文化的“创造性转化和创新性发展”，这是习近平同志于2014年2月在主持中央政治局集体学习时提出来的。中国传统文化是中华民族的精神血脉，但在“西学东渐”的大背景下长期被边缘化。20世纪80年代以来，随着中华民族的崛起，中华优秀传统文化得到了党和政府的高度重视，也受到社会各界尤其是知识界的广泛关注。——2015年10月，以张锡勤先生为第一首席专家的团队获批了国家社会科学基金的重大项目“中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展”，随之分多个子课题展开研究。“中华优秀传统文化转化与创新发展的历史脉络及历史经验研究”是其中的子课题之一，本期所发表的一组文章就是围绕这一子课题而展开的。柴文华的《“两创”方式的历史维度》是从宏观方面对历史上中华优秀传统文化自身的“两创”方式方法进行探讨；康宇的《“理一分殊”再解读》是基于“两创”视角对中国传统哲学命题进行深入阐释；郑秋月的《早期中国共产党人的文化自觉》是以文化自觉为主线，对早期中国共产党人接受马克思主义的必然性以及对中国传统文化的扬弃等进行了梳理。我们的研究刚刚开始，随着研究的深入，相信会有更好的成果不断问世。

2016-12-10

国家社会科学基金重大项目“中国优秀传统文化的创造性转化和创新性发展研究”(2015MZD014)；黑龙江省社会科学规划项目“中国传统优秀道德与社会主义核心价值观的关联研究”(15ZXB04)

柴文华(1956-)，男，安徽涡阳人，黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心主任，哲学学院教授，博士研究生导师，从事中国现代哲学和中国伦理思想史研究。

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1000-8284(2017)01-0018-05

本期主持人：黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心主任、哲学学院博士研究生导师柴文华教授。