古代学者“民可使由之不可使知之”阐释考

赵友林

（聊城大学 文学院，山东 聊城 252000）

古代学者“民可使由之不可使知之”阐释考

赵友林

（聊城大学 文学院，山东 聊城 252000）

“民可使由之，不可使知之”一语出自《论语•泰伯》，为孔子所言。汉魏以来的古代学者对这两句话作了多层面、多角度的阐释。首先是对句中“民”、“由”、 “之”等字词作了释读，其次是对“民可”二句进行了串讲。学者们对“民可”二句的解释大致可分为三种：一是愚民说，二是教化说，三是无关乎愚民或民愚等。这些探讨对于帮助人们认识为政与民众的关系、百姓的地位及其对事物的认知等问题，无疑是具有启发意义的。不仅如此，这些学者在探讨“民可”二句时，除了运用传统的训诂、串讲等方法之外，还善于从语境入手，还

阐释；民；愚民；教化；语境

“民可使由之，不可使知之”一语出自《论语•泰伯》，为孔子所言。“民可”二句（指“民可使由之，不可使知之”。下文同）由于涉及到为政者或教化者与百姓民众的关系、为政教化的理念和方法、百姓民众的思想与认知等，从而备受历代学者的关注。这些学者基于自己的立场、识见，纷纷做出了自己的阐释，丰富了“民可”二句的内涵。今天对这些学者的阐释进行梳理，能够使人们从更广泛的层面来认知为政与民众的关系，百姓的地位与认知；同时，也能使人们体会到阐释学的意义。

一、汉魏南北朝时期学者的阐释

从现存资料看，最早对“民可使由之，不可使知之”一语做出解释的，当属汉代郑玄。如：

民者，冥也。其见人道远。①贾公彦：《仪礼注疏》，清阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1110页下栏。

由，从也。言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。②范晔著，李贤等注：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2705页。

郑玄所言主要涉及两个方面，一是君王的治理教化，二是关于民的理解。君王是治理教化的实施者，民是受动者，是被治理教化的对象。郑玄认为，君王施教，务在使教令通畅，民众能够遵从而行。但郑玄又认为，这一教令的本末始由，是不能够让民众知晓的，这是因为“民者，冥也”，“若皆知其本末，则愚者或轻而不行”。民是愚昧之人，若让他们知晓教令的本末终始轻重，他们就会轻慢非议，从而使教令得不到贯彻遵从。从这里可以看出，郑玄强调的是一种统治之术，权宜之计，务在使教令通畅。

郑玄的这种解释在某种程度上也体现了一些汉代人的看法。如汉代徐干《中论•天寿》记载，当时的人们对孔子所言“仁者寿”“积善之家，必有余庆”曾有疑义。对此北海孙翱以为：“死生有命，非他人之所致也。若积善有庆，行仁得寿，乃教化之义，诱人而纳于善之理也。若曰积善不得报，行仁者凶，则愚惑之民将走于恶以反天常。故曰：‘民可使由之，不可使知之。’”死生都是命定，因此孔子所言“仁者寿”“积善之家，必有余庆”其实都是为了奖诱人们行仁积善而说的教化之言；而愚惑之民懵懂无知，目光短浅，若知道死生都是命定，行仁为善未必长寿，则会为恶作乱；因此，为了使民众能够行仁积善，有些道理是不能让百姓知道的。

再如《后汉书•张敏传》曾记载，在建初之时，肃宗欲颁布《轻侮法》于天下，而张敏反对说：“夫《轻侮》之法，先帝一切之恩，不有成科班之律令也。夫死生之决，宜从上下，犹天之四时，有生有杀。若开相容恕，著为定法者，则是故设奸萌，生长罪隙。孔子曰：‘民可使由之，不可使知之。’《春秋》之义，子不报仇，非子也。而法令不为之减者，以相杀之路不可开故也。今托义者得减，妄杀者有差，使执宪之吏得设巧诈，非所以导‘在丑不争’之义。”张敏认为，《轻侮法》是不能颁之于天下，使民尽知的，否则便是启民为奸犯罪，并引孔子“民可“二句加以佐证，认为民众一旦知晓，必然会“故设奸萌，生长罪隙”，“得设巧诈”，争杀不断的。

魏晋南北朝时期有几位学者的阐发值得重视，他们分别是魏人何晏、东晋张凭、南朝梁皇侃。首先看何晏与皇侃的解释：

由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。①何晏：《论语集解》，清阮元校刻：《十三经注疏》，第2487页。

此明天道深远，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云可使由之也。但虽日用，而不知其所以，故云不可使知之也。②皇侃：《论语集解义疏》，《丛书集成初编》（第482册），上海：商务印书馆，1937年，第107页。

何晏的解释显然是受到了《周易》的影响。《周易•系辞传上》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”受此影响，何晏释“由”为“用”，把郑玄的被动听从之意改为自然而然的日用之意，强调了百姓的茫然无知而又自然而然的生存状态。后来皇侃又对百姓不可知的原因作了进一步说明，认为百姓所日用不离者为元亨日新之天道，但它幽远难明，故百姓茫然难晓。

东晋张凭曾撰《论语张氏注》，其释“民可”二句说：

为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰民可使由之。若为政以刑，则防民之为奸，民知有防而为奸弥巧，故曰不可使知之。言为政当以德，民由而已，不可用刑，民知其术也。③皇侃：《论语集解义疏》，《丛书集成初编》（第482册），上海：商务印书馆，1937年，第107页。

张凭认为，“民可”二句说的是为政的方式，即以德不以刑，从而赋予了前后两个“之”字以不同的含义，前者指德治，后者指刑政。从其具体解释看，张凭大概是糅合了郑玄、何晏的看法，但又作了变通。他吸收郑玄的解释，认为这是为政之事，但他又认为掌管治理教化的为政者是不能运用刑罚这种统治之权术的，因为“民知有防而为奸弥巧”。而为政者以德治民，则会顺应民众的本性，自然而然，日用不知，这大概是吸收了何晏的看法。

二、宋代学者的阐释

宋人对“民可”二句的探讨角度多样，异说纷呈，并直接影响了后世学者对“民可”二句的理解。大致说来，宋人的看法可分为以下几种：一是愚民说，二是教化说，三是无关乎愚民或民愚等。

愚民说以北宋王安石为代表。如《朱子语类》卷三十五曾记载：“或曰：王介甫以为‘不可使知’，尽圣人愚民之意。”从这里可以看出，王安石认为“民可”二句是圣人愚弄民众之意。王安石的愚民说在一定程度上也代表了为政者的普遍心态。如《续资治通鉴长编》卷三百八十一曾记载贴黄向君王的进言：“‘民可使由之，不可使知之。’今陛下欲以旷然大度，包掩瑕疵，但因事行之，不可预以告人，示天下以自疑之意也。”

教化说也强调民众的蒙昧，但又认为民众的蒙昧绝不是愚弄民众的理由。宋代学者在这方面的探讨，由于角度的不同，其解释也最为丰富。开其端者是北宋的二程。二程对“民可”二句的解释主要强调了圣人设教的目的和圣人施教的客观现实。如：

问：“‘民可使由之’，是圣人不使之知耶？是民自不可知也？”曰：“圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故曰：‘不可使知之。’若曰圣人不使民知，岂圣人之心？是后世朝三暮四之术也。某尝与谢景温说此一句，他争道朝三暮四之术亦不可无，圣人亦时有之，此大故无义理。说圣人顺人情处亦有之，岂有为朝三暮四之术哉？”①程颢、程颐：《二程遗书》，《文渊阁四库全书》（第698册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第177页下栏。

明道曰：“民难与虑始，故不可使知之。先王所以为治者，非有隐蔽，但民不足与知，非可以家至而日见也。”伊川解曰：“民可使之由是道，不能使之皆知也。”②朱熹：《论孟精义》，《文渊阁四库全书》（第198册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第191页上栏，第191页下栏。

二程认为，圣人设教就是要使民众尽知，人人可遵而行之，此即“圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳”。但客观现实是圣人只能使民遵而行之，至于“使之知”却无能无力。这种无能为力不是“朝三暮四”似的愚弄欺骗之术的托辞，而更是由于“民不足与知”，“难与虑始”，因此圣人无法使民众都能知晓。

北宋陈祥道也强调了百姓对道的认识方面的不足，但他没有像二程那样旨在说明圣人教化的无能为力。他说：

圣人制行以人不以己，议道以己不以人。以人不以己，故礼方而卑，所以广业，而其仁显。以己不以人，故智圆而神，所以崇德，而其用藏。显故民可使由之，藏故不可使知之。《易》曰“百姓日用而不知”，孟子曰“终身由之而不知其道者众矣”，是也。惟其不知，故不可使知之，不可使知之而必其知，则是以己之所能者病人，以人之所不能者愧人。是虽至于折骨绝筋，亦无益也。③陈祥道：《论语全解》，《文渊阁四库全书》（第196册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第127页下栏。

他认为，“民可”二句体现了孔子的宽恕仁爱之心，即“圣人制行以人不以已，议道以已不以人”。人能行之，故使由之；“百姓日用而不知”，故不能以己之能知而强使人知，否则会使人陷入某种羞愧的境地。与陈祥道不同，北宋吕大临则认为“不可使知之”体现了对民众的某种担忧。如：

吕曰：不可使知非以愚民，盖知之不至，适以起机心而生惑志。④朱熹：《论孟精义》，《文渊阁四库全书》（第198册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第191页上栏，第191页下栏。

吕大临认为，“不可使知”并非是出于愚弄民众的目的而有所隐瞒，而是担心民众认识不足，从而产生迷惑之思，巧诈之心。

与吕大临有类似看法的还有北宋游酢，他从两个方面探讨了民“不可使知之”的原由。他说：

夫先王岂以其术智笼天下之民而愚之哉？盖道无方也，反而观之则无已，泛而观之则无物；虎豹得之而猛噬，蛇虺得之而毒螫；厚者见之而为仁，薄者见之而为恶。观老子之学变而为申韩，则民不可使知之理可见矣。盖其气质或不良，而窃窥其端倪，则适足以逞其不肖之心而已。此小人之童观所以无咎也。⑤游酢：《游廌山集》，《文渊阁四库全书》（第1121册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第 640页下栏。

游酢也认为，“不可使知之”并不是先王有意愚弄民众而实施的统治之术，而是由道和民众的特点决定的。首先，“道无方”，不易把握，即使有所见有所得，也仅及一隅而偏向一端。其次，民众气质不齐，其不良者若识得道之一端，则必然会逞其不肖之心，偏离先王之道的本义。因此，先王是不能够使民众知晓其道的，这体现了先王对道的体认及对民众的担忧。

南宋时期，朱熹在二程等北宋学者的基础上，以理学的视野，对“民可”二句作了进一步阐发。如他说：

民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。程子曰：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”①朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第105页。

理之所当然者，所谓民之秉彝，百姓所日用者也。圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也。其所以然，则莫不原于天命之性，虽学者有未易得闻者，而况于庶民乎？其曰不可使知之，盖不能使之知，非不使之知也。②朱熹：《四书或问》，《文渊阁四库全书》（第197册），台北：台湾商务印书馆， 第410页上栏。

朱熹认为，由者、知者皆是理，不过所由者是理之当然，所不可知者是理之所以然。所谓理之当然，是圣人制定的礼乐刑政等行为的准则，关乎人伦日用，这些可使民众遵而行之。所谓理之所以然，是原于天命之性，是性命本处，隐微难知，即使学者也不易知晓，百姓民众更是难以索解。因此，“不可使知之”，并不是圣人主观的故意来愚弄百姓，而是客观上的无能为力。此外，为了消除人们的误解，朱熹还对“知”作了进一步的分疏。他说：

“民可使由之”一章，旧取杨氏说，亦未精审。此章之义，自与盘、诰之意不同。商盘只说迁都，周诰只言代商，此不可不与百姓说令分晓。况只是就事上说，闻者亦易晓解。若义理之精微，则如何说得他晓！③黎靖德编：《朱子语类》（第3册），北京：中华书局，1986年，第937页，第936页。

这里朱熹批驳了杨时的说法。按，杨时曾有言：“夫商盘、周诰，至敷心腹肾肠以告之，其委曲训谕，无所不尽，则欲其知之也至矣，岂特使由之而已哉？”④朱熹：《论孟精义》，《文渊阁四库全书》（第198册），第192页上栏。杨时在这里举商盘、周诰的内容，欲说明圣人教人，“委曲训谕，无所不尽”，务使民知，而不是有所隐瞒。朱熹认为，知分为日常事物、事情之知和义理之知；杨时所举之例只是关乎事物、事情之知，这当然可以说与百姓，百姓也易于分晓；而义理之知精微，百姓难晓，因此，所谓“不可使知之”者，是就义理之知而言。

既然义理之知深微难晓，那么若定要勉强使民众知晓，则会出现一系列问题。如：

问：“不可使知之”。曰：“不是愚黔首，是不可得而使之知也。吕氏谓‘知之未至，适所以启机心而生惑志’，说得是。”⑤黎靖德编：《朱子语类》（第3册），北京：中华书局，1986年，第937页，第936页。

盖民但可使由之耳，至於知之，必待其自觉，非可使也。由之而不知，不害其为循理。及其自觉此理而知之，则沛然矣。必使知之，则人求知之心胜，而由之不安，甚者遂不复由，而惟知之为务，其害岂可胜言？释氏之学是已。大抵由之而自知，则随其浅深，自有安处，使之知，则知之必不至，至者亦过之，而与不及者无以异。此机心惑志之所以生也。⑥朱熹：《晦庵集》，《文渊阁四库全书》（第1144册），台北：台湾商务印书馆，第134页上栏。

朱熹认为，民众对理之所以然处不易知晓，若定要勉强使民众知晓，则会使民众产生机心惑志，惟务求知，因此循理而行也就成了无足轻重之事。因此，“不可使知之”不仅仅强调了圣人教化过程中的无能为力，也说明了圣人教化过程中的这种忧虑。

既然理之所以然隐微难知，圣人不能够使百姓知晓，那是不是就可以放弃对民众的教化，民众就一直懵懂无知呢？答案是否定的。朱熹认为，“民可”二句其实也体现了圣人的教学之法，进学之阶，即先践行，则天理自得。如在上段引文中，朱熹认为民众是可以知晓理之所以然的，但却不能通过他人的告谕而勉强使其知晓的，而是在遵之而行的过程中，通过民众的自觉自悟得到的。因此，圣人教人只是说个方法。他说：

想得个古人教人，也不甚说，只是说个方法如此，使人依而行之。如此则吉，如此则凶， 如此则善，如此则恶，未有许多言语。又如舜命夔教胄子，亦只是说个‘宽而栗，柔而立’之法，教人不失其中和之德而已，初未有许多道理。所谓‘民可使由之， 不可使知之’，亦只要你不失其正而已，不必苦要你知也。”①黎靖德编：《朱子语类》（第4册），第1630页，第1206-1207页。

古人初学，只是教他“洒扫应对进退”而已，未便说到天理处。子夏之教门人，专以此，子游便要插一本在里面。"民可使由之，不可使知之"，只是要他行矣而着，习矣而察，自理会得。须是“匡之，直之，辅之，翼之，使自得之，然后从而振德之”。②黎靖德编：《朱子语类》（第4册），第1630页，第1206-1207页。

圣人教人个方法，使人依此而行。其间以吉、以善匡之正之，使其正道直行，而不必勉强使人先知晓其中的道理。等到“行矣而著，习矣而察”，人们自然能够理会知晓其中的道理。因此，圣人之务，惟在使其循理而行，至于其知，则待其自觉而已。

对于朱熹的这些解释，南宋时期的其他学者多加沿袭，并作进一步的阐发。如张栻说：“使之由之，所谓知之之道固在其中矣，盖有由之而不知者，未有不由而能知之者也。”③张栻：《癸巳论语解》，《文渊阁四库全书》（第199册），台北：台湾商务印书馆，第238页上栏。这里特别强调了“由之”是“知之”的必要条件，只有由而行之，才有可能知之。再如陈鹄认为，“不可使知”绝非是禁止人们去认识义理。他说：“‘民可使由之，不可使知之’，如此则大有识义理者，岂可禁之使勿知？”对“民可”二句的理解关键在“使”字。如他说：“盖当熟味使字，如孟子言‘梓匠轮舆能与人以规矩，不能使人巧’之义。圣人能以理晓人，至于知处，贵乎自得，非口耳所授。”④陈鹄：《耆旧续闻》，《文渊阁四库全书》（第1039册），台北：台湾商务印书馆，第591页下栏。陈鹄认为对于义理的认识，圣人当然可以以理晓人，但对于义理的理解与接受，绝非是通过圣人的耳提面命，口耳传授，勉强使得人们知晓的，而是“贵乎自得”，即民众的自觉自悟。

陆九渊则分别对“民可使由之”和“不可使知之”的内在原因作了说明。他说：

民不可使知吾道之义，而可使享吾道之宜。使道而不宜于天下，则圣人亦乌取乎道哉？圣人出而有为于天下，变而通之，神而化之，而天下之民鼓舞踊跃，莫不以为宜而安之者，亦尽其道而已矣，《大传》曰“使民宜之”以此。夫子曰：“民可使由之，不可使知之。”非圣人固不使之知也，吾道之义，则彼民之愚盖有所不能知也；若乃其道之宜，则圣人固与天下之民共由而共享之。⑤陆九渊：《象山集》，《文渊阁四库全书》（第1156册），台北：台湾商务印书馆，第504页上栏。

陆九渊认为，圣人心怀天下，为了施道于百姓，制定了合乎民众的准则，所以天下之民才能够鼓舞踊跃，安而行之；而对于吾道之义，由于民众的愚昧，则有所不能知。

叶适则从还原“民可”二句的语境出发，认为“民可”二句的重点是在后半部分，是孔子对“不可使知之”的一种慨叹。他说：

“民可使由之，不可使知之”疑与上语若相次第然。由者上之所教令，民不敢不能也；知者其自知，不待教令而能也。如诗、礼、乐，上所以教民，虽由之而不知，知者孔子而已。后世赖孔子之知，故亦有能知其仿佛者。然则不在乎由，而在乎知也。⑥叶适：《习学记言》，《文渊阁四库全书》（第849册），台北：台湾商务印书馆，第442页下栏。

“兴于诗，立于礼，成于乐”三者，周之所以教，其盛时成材多矣。孔子当其衰缺，虽有咏歌俯仰于其中者，备故事饰文为而已。故其言如此，惜三者可以成天下之材，而当时未能也……三者皆自中出而不由外入，学而不知其统，则随语为说，而不足以明道，尚何望其能行？此学之大患也。⑦叶适：《习学记言》，《文渊阁四库全书》（第849册），台北：台湾商务印书馆，第442页下栏。

叶适认为，“民可”二句是紧承《论语》上句“兴於《诗》，立於礼，成於乐”而来的。上之为政者以诗、礼、乐教民，则民不敢不听从这一教令，但没有人能够真正理解其中的因由；而真正知晓其中的道理的，只有孔子。周在兴盛时以诗、礼、乐实行教化，从而成就众多的天下之材；可是在衰败之世，没有人知道其统绪，不明其中的道理，不能成就天下之材。基于此，孔子叹而为言。而孔子之叹“不在乎由，而在乎知”。

饶鲁则强调了民众的愚昧，但与朱熹稍有不同。如：

饶氏曰：“两之字皆指此理而言，不须分析可也。”又曰：“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；以其无知故也。若知得仁为是，暴为非，则帅之以暴而不从矣。以此观之，民不特不晓其所以然，于所当然者亦未易使之晓。”①史伯璇：《四书管窥》，《文渊阁四库全书》（第204册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第762页上栏。

饶鲁首先分析了“民可”句中两“之”字所指实为一事，即“理”；然后以尧舜、桀纣之例，说明民众之愚，他们不仅不能够知晓理之所以然，而且对于理之所当然也无法知晓。这显然不同于朱熹对于“知”的分疏。

对“民可”二句的理解，两宋时期还有学者的探讨无关乎愚民或民愚。如北宋时期的范祖禹，以天地和万物的关系比喻君和民，对“民可”二句做出了自己的阐释。他说：

君道，天地也；民譬，则物也。天无为而万物不知所以生，君无为而民亦不知所以治。至于群黎百姓，遍为尔德而止矣。《易》曰：“圣人以神道设教而天下服。”又曰：“神而化之，使民宜之。”皆可使由之不可使知之事也。②朱熹：《论孟精义》，《文渊阁四库全书》（第198册），第191页下栏。

范祖禹认为，天地无为，万物自然而化而不知所化之道；君道无为，百姓顺德而行而不知所以为治之理。因此，“民可”二句强调的是君与民的一种自然而然的存在状态。

再如南宋的戴溪，他对愚民说和民愚说都是加以否定的。他说：

民可使由之不是恐民之智将以愚之，亦不是匹夫匹妇之愚不可与知。此一段自是论圣人动化之道可使民由之，所谓鼓舞震荡，忽焉若神，耕食凿饮，不知帝力于我何有之类是也。若使民知之，则是在我未免有形迹，而道化之在民者亦浅矣。王者皥皥，所谓由也；霸者驩虞，所谓知也；水涸，鱼相喣以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。③戴溪：《石鼓论语答问》，《文渊阁四库全书》（第199册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第22页上栏。

戴溪认为“民可”二句说的是圣人化民的方式，即不显痕迹，不露声色；导之而不显扬其功，化之而民不觉其化，一切自然而然。因此，这无关乎民智，不是有意愚弄民众，也不是认为民众愚不可及。

南宋的潘自牧没有对“民可”二句作出专门的解释，但通过他在阐释“妙理不传”时对“民可”二句的引用，可知其思想倾向。如他说：

妙理不传。《经》：“民可使由之，不可使知之。”子梓匠轮舆能与人规矩不能使人巧，凿枘之粗伎而轮扁有不传之妙，掇蜩之薄术而伛偻有入神之巧。轮扁曰：“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”④潘自牧：《记纂渊海）》，《文渊阁四库全书》（第931册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第561页上栏。

潘自牧引用“民可”二句旨在说明至道妙理的不可言传性。他认为任何事物或事件都含有至理妙道，但是却难以突破人们言语的限制，进行有效的传达；人们只能得之于手而应于心，却无法去费尽口舌地让他人知晓。这不关乎民的智与愚，而无论智与愚，都可以得之手而应于心的。

三、元明清时期学者的阐释

元明清时期的学者在对“民可”二句探讨时，多是沿袭宋人的看法，而主要是朱熹的看法，但在某些方面也作了进一步的思考。

如元代胡炳文认为，“民可”二句体现了圣人不能使民尽知的慨叹，如他在《四书通•论语通》卷四中曾说：“圣人之于民，甚欲使之知，而不能使之知。此固所深叹也。”元代另外一位学者袁俊翁，吸收了朱熹对“知”的看法，从知与行的关系入手，又作了进一步说明。他说：

夫人必知之而后行之，安有既行之矣而不知之者邪？曾不思知有浅深。此知字盖指所知之深者言也。何也？彼由之者固亦有所知矣，特徒知斯道之所当然，而未知斯道之所以然，此岂足以为知哉？……初非懵然无所知觉之谓也。愚想圣人之意，亦曰民可使其由斯道之所当然，而不能使其知斯道之所以然。当时所谓不可使知之者，初非谓不可使知之也，正谓不可得而使之知也。圣人之为此语，盖有悠然感叹之意自见于言外，学者要当沈潜反复玩味而求之可也。不然，圣人岂肯愚天下斯民之耳目哉？①袁俊翁：《四书疑节》，《文渊阁四库全书》（第203册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第796-797页。

袁俊翁以有行而必有知作为理论，指出圣人之所以提出“民可使由之，不可使知之”，是因为知有浅深。知之浅者即道之所当然，故民可遵而行之；知之深者即道之所以然，圣人不能使民众知晓；圣人说此“民可”二句，其实是抒发了其不能使民知晓而产生的悠然感叹之意。

明代学者也多是沿袭朱熹之说，并作补充。如章世纯、郝敬等，也从知行关系入手，强调重行不重知。如：

人务其知，则行之者常薄。圣王治天下，使民心于实，而绝之于虚，以安俗而静治。民之俊秀既已为士，其余皆朴鲁者也，可以责力，不可以责智。由狭智博，由止诸其所而已矣，求虚索远，相与于辨说，失事忘功，朝野不养，责知之害也。②章世纯：《四书留书》，《文渊阁四库全书》（第297册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第748页上栏。

圣人教学者，约礼、复礼、执礼、好礼。学礼即学道也，蹈曰道，履曰礼，即诚也。《中庸》“诚身”，《大学》“诚意”皆所谓敦厚以崇礼，非空虚也。教颜子为仁，惟复礼；复礼，惟视听言动，岂空谈性命如佛老云乎哉？故曰：“民可使由之，不可使知之。”知而不由，则惟有明心见性，为浮屠之空寂而己。③朱彝尊：《经义考》，北京：中华书局，1998年，第837页。

章世纯认为，圣王治理天下，务在使民蹈实摒虚，从而俗安而治。这里的实即行，切实可由；虚即知，玄远难索。由于民多朴鲁，不应当在材智方面对他们求全责备；否则人们致力于求知，必然会使民众不务实事，并最终导致国家事务无法进行。郝敬则把“实”归于礼，礼即蹈道而行；认为圣人教民，惟务使民敦厚崇礼，而绝不是空谈性命，否则陷入佛教的空寂之弊。

王樵承朱熹之说，认为圣人不能使人知，只能待其在遵行的过程中自悟自得。不过，他又特别强调了所知者是尧舜之道。如他在《方麓集》卷十五中说：“‘民可使由之不可使知之。’尧舜之道使人由之，由之而知，则在其人之自得，非圣人之所能使也。”

冯从吾承朱熹不能勉强人人而知的理路展开了说解。他说：

民可使由不可使知，非圣人不使之知也。圣人看破这道理，不能强人人而使之知，是以因性牖民，道德齐礼，立规矩，树准绳，昭然示人，以可由之则，使之家遵而户守。然而使民知之之意，已在于由之之中，特不强人人以必知耳。中间有能知者，不外规矩准绳；直透精微奥妙，固圣人所深愿；有不能知者，有此规矩准绳，亦不至放纵决裂，亦圣人所深喜。民可使由不可使知，圣人诚不能强人人而使之知也。④冯从吾：《少墟集》，《文渊阁四库全书》（第1293册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第61-62页。

冯从吾认为，圣人根据民众的特点，制定可行之则，使人遵而行之。与此同时，圣人还希冀民众于遵行之中，能够有所知；即使不能知，也能使民众有所遵行，而不会至于放纵为非。

曹于汴承朱熹教学之法的理路，认为“民可”二句体现了孔子下学上达的教学方法。他说：

“民可使由之，不可使知之”，不可者，非不能也，早使之知，恐彼猖狂自恣矣。子夏教人洒扫应对，正下学上达法门。①曹于汴：《仰节堂集》，《文渊阁四库全书》（第1293册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第777页上栏。

按，下学上达出自《论语•宪问》：“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达。”下学即学习具体的人事，上达即知晓天命、天理。在这里，曹于汴认为，“民可”二句正是体现了求学的下学阶段，学做一些洒扫应对的人事，它是上达的前提或基础；也正因为如此，在这一阶段还不能够使人上达求知，否则会使人“猖狂自恣”。

在明代还有一些学者的探讨不同于上述传统的看法，如刘宗周、李梦阳、杨慎等。刘宗周曾说：

百姓日用而不知，固也。然君子之化民，悬之以大道之的，而民率由焉。耕田凿井，顺帝之则，何知之有？此王道也。若杀之而怨，利之而庸，迁善而知其自，则陋矣。由仁义行，非行仁义也，天德也。“民可使由之，不可使知之”，王道也。②刘宗周：《论语学案》，《文渊阁四库全书》（第207册），台北：台湾商务印书馆，1986年，590页。

他认为，百姓本来就是日用而不知的，他们沿着君子仁义之大道，自然而然，无识无虑。因此，“民可”二句体现的是一种实现了仁义之治的王道社会。再如李梦阳，他没有专文探讨“民可”二句，但在论述庄子齐物之论时曾加以引用。如：

庄周齐物之论，最达天然，亦最害治。使人皆知彭殇、孔跖同尽同归，则孰肯自修？或又知清浊混沌、

金石销铄，孰彭孰殇？孰孔孰跖？肯自修乎？故曰害治。孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”③李梦阳：《空同集》，《文渊阁四库全书》（第1262册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第599页上栏。

李梦阳肯定了庄子齐物论思想是最达天然的，但是又认为这种思想对人世间的治理是有危害的，因为它使人们在人世间的一切努力修为，都失去了意义。因此，这种思想是不可以让民众知晓的。从这里可以看出，李梦阳对“民可”二句的理解，侧重于因为某种担心，而有意地对百姓加以隐瞒。持这类观点的还有杨慎，他引用“民可”二句对武丁任用傅说为相而托之于梦之事加以说解。他说：

武丁以梦相傅说事著于书矣，而世犹疑之……或曰：非也。武丁尝遯于荒野，而后即位。彼在民间已知说之贤矣，一旦欲举而加之臣民之上，人未必帖然以听也，故征之于梦焉。是圣人之神道设教也，是所谓“民可使由而不可使知也”。④杨慎：《升庵集》，《文渊阁四库全书》（第1270册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第294页下栏。

杨慎认为，武丁欲举用傅说为相，可是担心其他大臣反对，于是托之于梦，以示天意不可违。从这里可以看出，为政者为了能使臣民贯彻执行其政令，是不能够把政令背后的因由告知他们的，于是便隐瞒实情，此即“民可使由而不可使知也”。

清代学者也多是沿袭朱熹之说，或作补充。如孙奇峰在《四书近指》卷七中也强调，对于民众，可使之遵道而行，在行的过程中便会自加理会知晓。陆陇其也认为，在遵行的过程中让百姓逐渐知晓，这体现了圣人的“躬自厚而薄责于人”的理念⑤陆陇其：《四书讲义困勉录》，《文渊阁四库全书》（第209册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第435页下栏。。田雯则把民分为民之愚者和民之秀者，“不可使知”者是指民之愚者⑥田雯：《古欢堂集》，《文渊阁四库全书》（第1324册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第313页下栏。。

值得一提的是，还有一些清代学者，如李光地、何焯、刘宝楠等，沿着南宋叶适的路子，从“民可”二句的语境入手，探讨其含义。如李光地说：

“若圣与仁”章，定然有人谓夫子竟是圣仁，故夫子云云。如“吾有知乎哉”亦然。大约《论语》多是记录文字，多剪头去尾。……“民可使由之，不可使知之。”帝王立许多法制学校，师儒无非欲民知道理，得令大家皆知，有何不可？错解，便可到老庄田地，故朱子把“可”字当“能”字说。盖上面必有人欲凡民都使之知的说话，故夫子云尔。“民”字当重读。民自有秀者将为士大夫，如何不可使知？此谓愚民耳，且教他由，由得熟，自然也知道些，非不许他知。①李光地：《榕村语录》，《文渊阁四库全书》（第725册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第35-36页。

李光地首先分析了《论语》语句的特点，即“多剪头去尾”，使人无法知晓每句的语境。因此，若要正确理解文义，须还原其语境。以此理论，李光地认为，“民可”二句的语境是，当时有人主张凡事都应当让民众知晓其中的道理；针对这种主张，孔子才说出了“民可”二句。其中，“民”字应当重读，以针对当时人的主张，强调这里的“民”非指优秀者，而是愚民。接下来的说解便与前人无异了。再如何焯：

“民可使由之”章，当时之人疑先王之以私意愚其民，但使之率由其政教，而不告以深者，故特言此以晓之，盖有为而发也。安溪先生谓此章当以朱子或问中所发明智者过之贤者过之等意参看，乃可以明不可使知之意，乃深于使之知者也，若泛讲深微难知，便不是。②何焯：《义门读书记》，《文渊阁四库全书》（第860册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第42页下栏。

何焯认为，孔子生活的时代就有人怀疑先王是以愚民政策治国的，认为他们故意隐瞒为政的深意。对于时人的这种观点，孔子力图为先王之政正名，故特别强调了“民可”这两句话，说明先王是出于某种担心，即若使民众知晓，无论贤不肖，易生机心惑志。再如刘宝楠也从语境入手，辨析了民之所指及“民可”二句的含义。他说：

凌氏鸣喈《论语解义》以此章承上章诗礼乐言，谓“《诗》、礼、乐可使民由之，不可使知之”，其说是也。愚谓上章是夫子教弟子之法，此“民”亦指弟子。《孔子世家》言：“孔子以《诗》《书》礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”身通六艺，则能兴、能立、能成者也。其能兴、能立、能成，是由夫子教之，故《大戴礼》言其事云：“说之以义而视诸体”也。此则可使知之者也。自七十二人之外，凡未能通六艺者，夫子亦以《诗》《书》礼乐教之，则此所谓“可使由之，不可使知之”之民也。谓之“民”者，《荀子•王制篇》：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。”庶人即民也。③刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第299页。

刘宝楠吸取凌鸣喈的看法（其实最初源于南宋叶适），认为“民可”二句紧承《论语》上一章“兴於《诗》，立於礼，成於乐”。而上一章是孔子教弟子之法，因此，“民可”二句也是针对孔子弟子的。而在孔子的弟子中，身通六艺者有七十二人，他们在孔子的教导下，能兴、能立、能成；而未能身通六艺者，孔子也加以教导诗礼乐等，其方法即“可使由之，不可使知之”；这“民可”二句中的“民”，就是未能身通六艺的孔门弟子。

此外，清代的焦循也吸收前人的研究成果，认为“民可”二句体现的是一种“无为而治”的思想。他说：

盖伏羲、神农以前，民苦于不知，伏羲定人道而民知男女之有别，神农教耒祀而民知饮食之有道。颛蒙之知识已开，诈伪之心渐起，往住窥朝廷之好尚以行其慧，假军国之禁令以济其诡。无为者无一定之好尚，无偏执之禁令，以一心运天下而不息，故能通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之也。黄帝、尧、舜承伏羲、神农之后，以通变神化为治，所谓‘民可使由之，不可使知之’。伏羲、神农之治在使民有所知，黄帝、尧、舜之治在不使民知。不使民知，所以无为。何以无为？由于恭己。恭己则无为而治。”④焦循：《论语补疏》，《丛书集成三编》（第13册），台北：新文丰出版公司，1997年，第538页上栏。焦循认为，伏羲、神农已开民知，赞天地之化育，与天地参；而作为继承者的尧舜，“以通变神化为治”，因此能够“无一定之好尚，无偏执之禁令，以一心运天下而不息”，不务使民知，却能“使民宜之”。此即恭己以至于无为而治。

综上所述，古代学者对“民可”二句进行了多层面、多角度的阐释。首先是对相关字词的释读，主要涉及“民”、“由”、 “之”等词。关于“民”字，人们多依郑玄的解释，即“民”是蒙昧无知的百姓民众；后来有学者如清代田雯、李光地等，又对“民”作了分疏，认为民也有“秀”者和“愚”者之别，“民可”二句中的“民”当指民之愚者；而刘宝楠又进一步把“民”坐实为孔门弟子中未能身通六艺者。关于“由”字，人们也多从郑玄的解释，即“由”是遵从、听从之意；后来何晏又把“由”释为使用之意。关于“之”字，大致而言，指的是君王、圣人的政令或教令；但具体所指，学者的理解非常复杂，如皇侃认为是元亨日新之道，饶鲁认为两“之”字所指实为“理”，王樵认为所知者是尧舜之道，凌鸣喈、刘宝楠认为是孔子用以为教的诗、礼、乐；还有的学者认为两“之”字各有所指，如张凭认为前一“之”字指德治，后一“之”字指刑政，而朱熹则认为前一“之”字指理之当然，后一“之”字指理之所以然。这些理解，在某种程度上也决定了他们对“民可”二句的不同解释。

其次是对“民可”二句句意的释读。大致有三种理解：一是愚民说，二是教化说，三是无关乎愚民或民愚等。首开愚民说者是汉代的郑玄，他从民的愚昧和君王教令的畅通两个角度，强调了愚民的原因和重要性。这种说法后来又被北宋的王安石、明代的李梦阳、杨慎等人所继承。而考察历代为政者的为政理念和措施，郑玄的这一解释无疑具有其合理性，不过这毕竟与孔子的圣人形象是相悖的，因此学者们又从其它角度作了进一步的阐发。其中影响比较深远的是二程和朱熹的解释，他们虽也强调民众的愚昧性，但认为民众的愚昧绝不是愚弄民众的理由，从而突出了圣人的教化作用。如二程特别强调了圣人设教的目的就是要使民众尽知，但民众愚昧的客观现实却又使圣人无法使人尽知。在二程等人解释的基础上，朱熹又从知的层面说明了圣人无法使人尽知的外在原因，即义理之知，也就是“理之所以然”，隐微难知，是很难让百姓民众知晓的；在此基础上，朱熹又强调了勉强使民众知晓义理所带来的重知不重行的危害，这就突出了圣人教民不能使民尽知，不仅仅是无能为力的问题，更是体现了种种忧虑；但这种忧虑决不是要放弃对民众的教化，而是这种教化要遵循民众的认知特点，即在他们认知和遵从“理之所当然”的基础上，使民众能够自觉自悟其中的“理之所以然”。

二程和朱熹的这些解释影响了当时和后来的学者。如二程之后的陈祥道认为“民可”二句正体现了圣人的宽恕仁爱之心，吕大临则认为是体现了圣人对民众认识不足而导致的迷惑之思、巧诈之心的忧虑。再如朱熹之后的张栻特别强调了“由之”是“知之”的必要条件。元明清的学者也多承袭朱熹之说，或作补充。如元代袁俊翁从知与行的关系入手，以有行而必有知作为理论，说明了民众必有所知而“由”之，只不过对其中义理之深者无法知晓。明代章世纯、郝敬等，也从知行关系入手，强调重行不重知。清代田雯、李光地则把民分为民之愚者和民之秀者，“不可使知”者是指民之愚者。而刘宝楠认为“民可”二句说的是孔子教弟子之法。

对“民可”二句的释读，除上述愚民说、教化说外，还有的学者认为“民可”句无关乎愚民或民愚的。开其端者当属何晏，他强调了百姓民众虽茫然无知但又自然而然的生存状态。后来有学者在此基础上又作了发挥，如宋代的范祖禹、戴溪等强调了“民可”句体现的是君与民的一种无为的自然而然的存在状态；而潘自牧则认为言语难以有效传达，只能得之于手而应于心，这不关乎民的智与愚；明代的刘宗周认为，百姓沿着君子仁义大道，自然而然，无识无虑，这是一种实现了仁义之治的王道社会；清代的焦循认为“民可”句体现的是一种“无为而治”的思想理念。

古代学者们的这些多层次、多角度的探讨，对于帮助人们认识为政与民众的关系、百姓的地位及其对事物的认知等问题，无疑是具有启发意义的。不仅如此，这些学者在探讨“民可”二句时，除了运用传统的训诂、串讲等方法之外，还善于从语境入手，还原古人言谈的背景、场合、口吻等，如宋代的叶适，元代的胡炳文、袁俊翁，清代的李光地、何焯以及刘宝楠等，都在这方面作了不同的阐释。这些阐释虽存在一些牵强之处，但却抓住了《论语》的语录体这一特点，突出了章与章之间应有的内在关联性，这对于还原当时的语境，正确解读《论语》，无疑是有裨益的。

[责任编辑 唐音]

The Study on the Ancient Scholars’Interpretation about“the People May Be Made to Follow a Path of Action, but They May not Be Made to Understand It ”

ZHAO You-lin
(School of Literature, Liaocheng University, Liaocheng 252059，China)

“The people may be made to follow a path of action, but they may not be made to understand it”, from The Analects of Confucius Taber, was said by Confucius. Since Han and Wei dynasties, the ancient scholars had made a multi level, multi angle interpretation about the sentence. First, they made interpretation about“people”,“by”and“the”. Second, they made interpretation about the sentence of“The people may be made to follow a path of action, but they may not be made to understand it”. These interpretations can be roughly divided into three types: fooling people theory, enlightenment theory, regardless of fooling people or stupid people. These discussions are undoubtedly helpful to help people understand the relationship between the government and the people, the status of the people and their awareness of things. In addition to using the traditional exegesis methods, these ancient scholars were also good at starting from the context, to restore the ancient discourse of the background, occasion, tone, etc, which is also helpful for correctly interpreting the Analects of Confucius.

interpretation；people；fooling people; enlightenment; contex

B21

A

1672-1217(2017)01-0043-11

2016-11-16

赵友林（1970-），男，山东泰安人，聊城大学文学院副教授，史学博士。

原古人言谈的背景、场合、口吻等，这对于正确解读《论语》也是有裨益的。