“理学易”向“心学易”的过渡桥梁
——《童溪易传》以心解《易》探析

周 超，郭 文

(西北师范大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730070)

“理学易”向“心学易”的过渡桥梁
——《童溪易传》以心解《易》探析

周 超，郭 文

(西北师范大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730070)

王宗传是南宋以心解《易》的开创者，他的“心学易”思想与程颐“理学易”思想有着密切关系，与杨简并称为南宋“心性说易”思想的发起者。他的易学思想矛盾性表现为：一方面，在思想上借鉴程颐的很多观点，但没有完全脱离程颐的“理学易”思想束缚；另一方面，他的“心学易”是“理本体”向“心本体”内在转向的阶段，并没有像杨简那样建立完全意义的“心本体”学说。因此，文章认为，把王宗传思想理解为“理学易”向“心学易”的过渡桥梁较为合理。

《童溪易传》；“理本体”；“心本体”

四库馆臣认为：“宗传之说，大概祧梁孟而宗王弼，故其书惟凭心悟，力斥象数之弊，……宗传及简祖其元虚而索诸性天，故似高深而幻窅……明万历以后，动以心学说易，流别于此二人。”[1]在易学史上，学者多认为王宗传和杨简是南宋以心解《易》的开创者，笔者赞同这一点，但笔者认为，他们的思想有明显的不同。王宗传以心解《易》的理路更多的是在道德实践上，并没有构建以心为本的本体论。而杨简则不同，杨简把人心看作是易学的最高范畴，以心为本，建立了完全意义的“心本体”学说。本文主要借鉴贺广如、姜颖等人的思路，对王宗传“心学易”思想提出了自己的想法，以求教于方家。

一、“理本体”思想中的自我矛盾

王宗传在思想上继承了程颐的很多观点。他在注《易》时，引用《程氏易传》观点共140多次，数量居冠，可见他受程颐影响之深。王宗传没有完全脱离程颐的“理学易”思想束缚，在“理学易”思想中，天理属于核心问题。对于天理的问题，王宗传解释说：

何谓天理？曰：其所以终而有始，行而不穷者是也。

夫天理所在，初无定体，在天则曰天命，在君则曰君命。生死予夺，物无不听者，非谓天与君之尊而听之也，听夫理而已矣。[2](P228)

王宗传认为天理是无定体的，天理是宇宙万事万物所共有的，天理统摄万物为其主，主宰万物的生死命运。天理在自然间被称为天命，在人世间被称为君命。具体体现在宇宙万物中，则是万事万物变化的规律。天理表现在宇宙万物的各个层面。他进一步对理进行了论述。

至理无乎不在，在天地则为覆载之德，在日月则为昼夜之明，在四时则为寒署之序，在鬼神则为祸盈福谦之吉凶，均一理也。[2](P21)

他认为，天理是宇宙之体，天地间万事万物的变化发展都和它有一定关系。在天地之道表现为覆载之德；在日月变化之道表现为昼夜分明；在四时变化之道表现为春夏秋冬的顺序；在神鬼之道则表现为人事的吉凶悔吝。所以说，天理是宇宙万物的本质，万事万物生发过程都是天理的作用，最终实现宇宙间的生生大德。在这里，王宗传把天理放到了最高范畴，接着他说：

夫天下有生生不穷之理，随在随有，无所间断。在天地，则为变化；在事物，则为消息；在生民，则为日用；在圣人，则为德业；在君子、小人，则为进退；在昼夜，则为晦明；在古今，则为往来新故之迭更也。[2](P4)

天下生生不穷之理，在宇宙间随时存在，没有间断过，圣人从日月晦明之变化，古往来今的更替中体悟到了宇宙变化之理。通过对《易》的阴阳之变通晓天理，以阴阳变化之理为中介，通过天理统摄人事，指导百姓日常生活遵循天道，建立生生大德。他又是如何看待天理和乾元之间的关系呢？

夫乾坤健顺之理散在万物，亦不特为天地而已也。而语天下之物所谓至健至顺者，则天地是也。天惟至健，故其行不息也；地惟至顺，故其德配天。此圣人之于乾坤必推本天地而言焉。元亨利贞，至健之目也。[2](P228)

在王宗传易学体系中，天理和乾元都是最高范畴，乾元和天理是宇宙万事万物发展的最终根基。王宗传这里讲的“乾坤健顺之理”就是天理，重点说明乾健之理，坤顺之理则由乾健之理而来。王宗传体会到乾元就是追问宇宙本体的最终答案，是宇宙间天人万象得以产生和变化的终极根基。从乾元到天理的转变，在于元的两层含义，即乾元之元与元亨利贞之元又有区别。乾元是指天道生生不息的本质，是天地万物的最终之本。而元亨利贞之元是万事万物本质的具体表现。他把乾元和天理等同起来，旨在说明天理的重要性。

综上可以看出，王宗传在本体论上一直讨论关于天理的问题，他认为天全是理，是造物之主，并没有牵扯到人心的概念。这其实与程颐、朱熹的观点一致。程颐曾说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”[3](P5)朱熹认为：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一……物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”[4](P606)可见，王宗传在本体论思想上继承了程朱理学“理一分殊”的思想，将易学中的乾元与理学的概念结合在一起，认为“乾坤健顺之理散在万物亦不特为天地”。天地间万事万物的最高范畴就是天理，所以宇宙万象之间才能彼此相通、相互开放，从而构成一个密切联系的有机统一体。

但王宗传的“理本体”思想上是矛盾的。一方面，王宗传曾云：“至理无乎不在，在天地则为覆载之德，在日月则为昼夜之明，在四时则为寒署之序，在鬼神则为祸盈福谦之吉凶，均一理也。”[5](P21)王宗传认为，理是宇宙万物的最高范畴，天理是万物的本质，重点是阐发“理本体”思想，这明显是“理学易”的观点。另一方面他有意降低“理本体”的地位。他提出“天下之理本诸自然”说明了这一问题，他有意避免提高理的至高无上的地位，对于理学家来说王宗传是有一定的突破。在理学家眼里，理永远是终极的最高范畴，王宗传提出“理本诸自然”，其实际意义就是降低理的地位。所以，王宗传思想是十分矛盾的，一方面他想继续维护天理在宇宙中的权威，另一方面他又在实际意义上降低理的地位。其根本原因是，中国封建社会长期以来民众一直受到封建统治阶级“天理”思想的压迫，他想通过对人心的探索解决南宋社会的现实问题。

二、以实现“心本体”为最高境界的道德实践

笔者认为《童溪易传》中王宗传“心学易”思想还是停留在探索发现阶段，王宗传并不像程颐那样注重建立一个超越的“理本体”，同时他的思想离杨简构建的“心本体”还有一定距离。他的“心学易”思想对“心”的理解并非是纯粹的形上之心，乃一兼具形下的气血之心，此心包含着意念识知之思虑以及好恶爱恨之情感，面对外欲的诱惑，必须要通过外在约束遏制欲望发展，使心走向正道。可见，他对心的认知主要处在探索发现和功夫论上，主要原因是南宋社会面临着内忧外患，给关心国家前途的士大夫强烈的重创和刺激，他们将这一切归结为君心不正，人心不轨。王宗传希望人们通过内心的修养，使自己心中的中正之理可以按照人心意图来实现。他力求以心解《易》的理路，旨在扶翼当时衰落的人道，解决南宋社会面临的现实问题。

夫神，无乎不在，在人则为人心，在物则为神物，在天地之道则为《易》，在《易》则为阴阳不测，在圣人则为圣人之妙用。[2](P345)

可见，神这一词体现在人心上是表现为人心之神，在物上表现为蓍龟之类的神物，体现在天地之道上则表现为《易》之天地至道。所以，《易经》其实就是圣人借蓍龟之神开启心中之神。王宗传独扣心扉，开辟了一条心灵探索的道路，目的是借蓍龟发明人心之妙用。他在论坤卦时说：

夫阴阳，天地之道，消长往来，为昼夜、为寒暑、为古今，一息不停也。圣人何容心于其间，而有所爱、有所忌也哉。[2](P26)

这段文字明确了王宗传对“心”这一概念的理解，他把天道和人心相隔离，认为自然界的阴阳变化、古往来今的运作都是天理的作用，不容人心之私欲干涉作用。王宗传对心的认知，并非像对天理认识一样，把天理放到纯正不阿、包含宇宙万物的最高范畴。他认为，人心本具天理，但因为人的私欲亦属于心的范畴，人心易受情感和欲望的影响，不能与天地合其德。“何容心”一词，指出了王宗传对发明人心之妙用的信任度不足。可见王宗传“以心解易”思想并不是完全意义的形上之心，他这里的“心”具有天理，但不只是天理，还夹杂着好恶爱恨、意念识知的私欲。如何消除私欲达到“扩然之心”呢？接下来他说：

夫心也者，酬酢万物之君也。心有所累，则酬酢万物也，不能扩然而大公。是心也，不能扩然而大公，则亦异于易矣。夫无思无为、寂然而不动、感而遂通天下之故者，易也。圣人以此蓍卦六爻洗去夫心之累，则是心也，扩然而大公。易即吾心也，吾心即易也。用能退藏于密，而不穷之用默存于我焉。[2](P344)

王宗传在这一段中进一步对“心”作了阐明，他认为心是酬酢万物之君，心之所以累是酬酢万物不能扩然而大公也。如何可以使心扩然大公，圣人是用蓍卦洗去心中之累，达到无思无为、寂然而不动、感而遂通天下之故者。这里的“易即吾心也，吾心即易也”，乍看似“以心为本”的思想，然而，细读则会发现，王宗传在说《易》与心相合时，有一重要前提，便是洗去心中之累。圣人通过不断的自我修养达到“扩然大公”之心，以教化万民、存道止欲，最终使百姓的本心达到易的境界。王宗传进一步说：

此心也，赞之天地，谋之鬼神，稽之千古之圣贤，契之诗书之所载，无适而不合者，以其在我之信未尝少失故也。故继之曰“维心亨”，心之为物，所谓操之在我者，而信其所出之地也，求之于卦，则《坎》中之一阳是也。此孟子所谓“有本”也。[2](P151)

圣人之意何在乎？曰上之人以至于用刑用戮者，此非我之本心也，皆自汝致之，吾不得已而应之云尔，此圣人之心即天地之心也。何疑焉？“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。”[2](P151)

“扩然大公”之心就是心的最高的境界。在《易经》坎卦中则为“一阳”，此心具有赞之天地，谋之鬼神的功能，千古圣贤之心皆是此心。这一本心统摄宇宙万物，明吉凶悔吝之故，具有世界本原的意义。但这一本原的意义并不是从本体论的角度说明的，而是从价值意义的功夫论上说明的。圣人之意何为？圣人认为统治者运用刑法杀戮人并不是本心，都是自己主观私欲造成，统治者只有通过不断的自我修养来消除欲望、积累善行，以达到“扩然之心”“自然之心”“天地之心”。接下来他又说：

夫天之与我以此性也，惟君子为能推而行之，行此四德则天在我矣。[2](P12)

他认为，人性的展现是通过仁、义、礼、智的践行来实现的，君子通过践行四德消除欲望，使人心达到天地境界，故曰：“天在我矣”。君子的道德实践的过程就是人本心逐渐升华的过程，也可以说是通过对人心的探索来解决人与天地合其德的问题。如何解决人与天地合其德问题呢？王宗传从功夫论上进行了阐述，主要从“存道制欲”的角度进行了说明。

夫《易》之道贵于不穷，而恶于或穷。故圣人之于《易》也，于其所贵者，则每每援引天地大义而以告夫人。于其所恶者，则又重为之戒，而以明示夫人是何也。所不可灭者，天理也；所不可不戒者，人憨也。人憨之纵而天理之害也。[2](P275)

夫嗜憨之寇人，甚于盗贼。惟礼义可以已之。三也，以道制欲，以礼制心，而不失吾正。[2](P211)

王宗传的“心学易”思想主要停留在道德实践上。其根本目的是消除心中意念识知、爱恨好恶，最终达到人心的自然、无私、中正、真善美。在宋明理学中的关于德行修养问题上，一个与道德对立的概念，就是人欲问题。王宗传继承了宋代理学的思想，以心学的角度从功夫论上提出了“存道止欲”。王宗传认为，《易》之道以无穷无尽为贵，以可以穷尽为恶。天理是不可毁灭的，人的私欲之心是不可不戒的，通过礼义制度可以节制人的私欲之心，从而使人顺应天道之正，展现人的自然之心。这表现出他作为儒家运用礼仪制度来规范人心的积极态度。他的目的是从根本上消除人心中利禄富贵的奢望，消灭人心不轨和君心不正，最终使人心达到无思无为、寂然而不动的天地之心。以上论述可以看出，王宗传“心本体”思想只是停留在探索时期，重点是探讨如何通过道德实践使人心达到天地境界。与杨简的“通乎一己，明乎一心，万事皆备”的“心本体”思想还有一定距离。

总之，一方面王宗传“心学易”的思想停留在道德实践上，他的“心学易”并没有完全将心的概念彻底化、圆融化，也没有建立完全意义的“以心为本”的体系。他的“心学易”思想更多地表现在认识范畴和功夫论上。可见，他的思想还是停留在“理学易”和“心学易”的内在转化阶段，并没有始终徘徊在“理学易”上，也没有彻底走向“心学易”。笔者认为，王宗传的易学思想是“理学易”向“心学易”的过渡桥梁。另一方面，中国封建社会长期以来民众一直受到封建统治阶级“天理”思想的压迫，王宗传带着士大夫强烈的家国情深、教化民众、塑造道德的主观愿望进行心灵探索活动。这对民众自信心的塑造，消除奴化心理，对社会道德建设具有一定的积极作用。他的这一思想或许对后世创立完全意义的心学体系具有重要影响。

[1]姜颖.从“随时从道”到随吾心之“正”——试论《童溪易传》以“心”解《易》的基本理路[J].周易研究，2009，(6)．

[2]王宗传.童溪易传[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[3]程颐.伊川易传序[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[4]朱熹.朱杰人，等.朱子全书(第十四册)[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[5]程颖，程颐.王孝鱼.二程集[M].北京：中华书局，2008.

责任编辑：魏乐娇

The Bridge for the Transition From “Neo-Confucianism Theory of Change” to “Heart-Mind Theory of Change”——Exploring “Book of Change” in “Tongxi’s Study on Change”

ZHOU Chao，GUO Wen

(Northwest Normal University，Lanzhou 730070，China)

Wang Zongchuan was the pioneer who explained “The Book of Change” with the heart-mind theory. His theory is closely related to Cheng Yi’s “Neo-Confucianism”，and was taken，with Yang Jian，as the founders of “heart-mind interpretation of change theory”. The contradiction in his theory include that on the one hand he borrowed Cheng Yi’s ideas and he didn’t go further beyond Cheng Yi’s “Neo-Confucianism theory of change” while on the other hand his theory is a transition from Confucianism nature to heart-mind nature but he didn’t establish the heart-mind nature theory like what Yang Jian did. Therefore，it is argued that it is more appropriate to interpret Wang Chuanzong’s philosophyAs a bridge of transition from Neo-Confucianism theory of change to heart-mind theory of change.

“Tongxi Yi’s Study on Change”；“Confucianism nature”；“heart-mind nature”

2016-07-04

周 超(1991-)，男，甘肃金昌人，硕士研究生，主要从事哲学研究；郭 文(1992-),女，兰州人，硕士研究生，主要从事思想政治教育研究。

1004—5856(2017)02—0024—04

B221

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.02.006