论韩愈延孟入圣对原始儒学的补苴罅漏作用
——兼比较孟轲理论与孔丘理论之异同

李 珺 平

(岭南师范学院 文学与传媒学院，广东 湛江 524048)

论韩愈延孟入圣对原始儒学的补苴罅漏作用
——兼比较孟轲理论与孔丘理论之异同

李 珺 平

(岭南师范学院 文学与传媒学院，广东 湛江 524048)

韩愈的延孟入圣，就是将孟轲和《孟子》延请进入儒家圣人和儒家圣经之列。它最早由韩愈提出，但最终由二程、朱熹完成。延孟入圣的要害是将孟轲的民贵君轻说和求放心说整合进入了孔丘的原始儒学之中，进而使孟轲理论和孔丘理论融合成为一个大系统。孟轲的民贵君轻说在政治上能够为武力杀伐造反上台的新天子提供合理性与合法性，对孔丘原始儒学的禅让掌权论有一种补苴罅漏的作用。孟轲的求放心说在施教上能够为儒家的求学者提供一个向内发掘的渠道，并诱导出一种耻感，对孔丘原始儒学的灌输论亦有一种补苴罅漏的作用。

韩愈；延孟入圣；孔丘；孟轲

一

延孟入圣，即延请孟轲(前372-前289)进入儒家的圣人殿堂，延请《孟子》进入儒家的圣经统序[1]。由于二程(程颢，1032-1085；程颐，1033-1107)、朱熹(1130-1200)的努力，在南宋熙宁七年(1074)，孟轲被宋神宗(赵顼，1048-1085)迎入孔庙大殿，并封为邹国公[2]2549，完成了一个由战国儒学小头目走向儒家圣人行列的身份转换[3]。《孟子》于南宋庆元六年(1200)被宋光宗(赵惇，1147-1200)“立于学官”*立于学官，即指派国子博士在太学中开必修课。，又于元皇庆二年(1313)被元仁宗(爱育黎拔力八达，1285-1320)列入科举考试的必考教材之列[4]2019，也完成了一个由战国诸子著作走向儒家圣经行列的华丽转身。由上可知，延孟入圣的最后结果，就是彻底地使孟轲和《孟子》两者升了格。

延孟入圣虽由二程、朱熹最终实现，但韩愈(768-824)的首创之功不可埋没[5]。在我看来，若无韩愈，二程、朱熹也许永远不会想到，儒家还有如此重要的事情要做*程颐自己也承认，确实是如此。程颐说：“若不是他(韩愈)见得，岂千余年后，便能断得如此分明也”(《二程语录》卷1)。。二程、朱熹是儒学经师，而韩愈是诗人。作为经师，二程、朱熹很有耐力，注经、释经、代圣人立言，是一把好手，但缺乏透视力，缺乏提出新任务的能力。他们所做的一切，都是韩愈率先提出，并规划好了的，包括其中的错误*从中国学术史的状况看，韩愈、二程、朱熹的延孟入圣，是很不严密的。首先，他们将孟轲其人接续于孔丘之后，一笔抹煞了颜回、四科十哲、七十子、战国儒家八派及子游弟子派、子夏弟子派、子张弟子派等在儒学史上的传承作用。其次，孟轲并非子思弟子而只是向子思门人求学过的弟子(《孟子·离娄上》)。最后，《大学》《中庸》并非子思所著。从今人的研究成果可知，它们“约写定于秦统一全国后不久”(禹克坤：《大学引言》，《中庸引言》)。。韩愈与二程、朱熹不同。作为诗人，韩愈虽粗疏，却有危机感。延孟入圣，就是韩愈在攘斥佛、老时提出的。韩愈思想驳杂，爱好儒学，暗中亦喜佛、老[6]。这使他能从纷繁芜杂的儒家人物和儒家著作中发现，孟轲和《孟子》有与众不同之处；也能发现，在孟轲的理论与佛、老之间，可以建立起一种联系，并使儒家当代化*当代，指唐代；当代化，即让儒学带上佛家与道家色彩，以便于唐代的文人和士大夫们接受。。由此，他在《原道》中将孟轲提拎出来，接续于尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之后[7]174，亦将《孟子》提拎出来，与《大学》和《中庸》挂了钩[5]。不仅如此，韩愈还入室操戈，巧妙地援引佛、老的概念入儒，将前者的有关“空”、“无”的论述与《大学》和《中庸》的“诚”及《孟子》的“心性”等概念接了榫[5]。这样，韩愈就不但提出了延孟入圣的规划，而且也用自己的实际行动为实施这一规划点明了具体途径。二程说，韩愈是“近世豪杰之士”[8]5，又说，韩愈的《原道》是“自《孟子》而后，能将许大见识寻求者”[8]5。朱熹视韩愈为圣人，在《孟子序说》中，还用韩愈之言来说明孟轲和《孟子》的重要性[9]2，就是这个意思。

二

韩愈的延孟入圣对中国儒学史的发展有正面意义。

所谓正面意义，就是说韩愈的延孟入圣行为保障并促进了儒学在后世的顺畅发展。我认为，这与孟轲理论即《孟子》在战国时代的儒家著作中所固有的优势有关。而要说明这种优势，我认为，又须与原始儒学对比。原始儒学，即孔丘儒学，或曰，被儒家五经和《论语》所支撑的儒学。在我看来，原始儒学一直存在着两大问题：一是政治上过于强调在天子续统过程中禅让掌权的重要性，二是施教上过于强调在儒家观念普及过程中灌输的重要性。由于强调禅让掌权的重要性，所以对那些从事武力杀伐造反夺权上台的新天子就有所忽视；由于强调灌输的重要性，所以对学儒之人自我内在耻感的激发就有所忽视。这两大问题不解决，后世儒学就很难自圆其说，更难以为继。对此，孟轲的“民贵君轻说”和“求放心说”就恰恰具有补苴罅漏的作用。

先看孟轲“民贵君轻说”的补苴罅漏作用。

孔丘的“禅让掌权论”是原始儒学政治论的核心。它以伦理上的孝父为基础，而以政治上的忠君或曰忠于天子为旨归。乍听之下，这种从伦理学的孝导向政治学的忠的转换，好像没有错，但仔细考究，却有问题。因为，孝父以父子血缘关系为基础，是硬道理。即便从今日的生物科学和伦理科学看，父亲对子女也具有事实上的生、育之恩。这是无法否认的！但忠君或曰忠于天子，却只是一种政治需要，属于软道理。因为，再贤明的君或曰天子，也不可能与每一个臣、每一个民，都有像父子关系或父女关系那样的血缘联系。既如此，为什么要忠于他呢？为此，儒学就得提供依据。换言之，一种理论如果要把忠君或曰忠于天子的事业进行到底，那么，它所提供的君或曰天子的出处，就显得非常重要。从孔丘原始儒学的“禅让掌权论”所提供的依据看，君或曰天子的出处有二：一是禅让的，如尧、舜等；二是武力杀伐造反夺权上台的，如汤、武等。

在孔丘原始儒学“禅让掌权论”的框架内，这两种君或曰天子也许都应该忠，但前者更伟大，更应该忠。因为，从《论语》可知，孔丘对这两种君或曰天子的评价是有差别的。关于尧、舜，《论语·泰伯》云：“子曰：大哉，尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”[10]106由此可见，从君或曰天子的出处而言，孔丘对尧、舜等被禅让者是绝对赞美，毫无保留，乃至五体投地的。但对汤、武等靠武力杀伐造反上台的夺权者，就不同了。孔丘有了沉默，也有了微词。首先，在《论语》中，看不到孔丘对汤的评论*《论语·颜渊》有“汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”之言，但这不是孔丘的话，而是子夏所云。从比《春秋》更早的中国古代史籍如《竹书纪年》等来看，汤和伊尹等是有严重道德缺陷的、富于阴谋的人，而不是后来儒家典籍中所出现的那种圣贤摸样。对此若有兴趣，可参考李珺平《李商隐“非儒”思想及原因》，刊于《湛江师范学院学报》2010年第5期。。众所周知，孔丘是一个最善于利用春秋笔法来褒贬人物，来扬此抑彼或抑此扬彼的人。沉默，就表明了孔丘的一种审慎的、不予置评的态度。其次，《论语》对武王虽有评价，却是半肯定、半批评的。《论语·八佾》云：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也”[10]45。“子谓”，即孔丘说；《韶》，即舜乐舞；《武》，即武王乐舞。在这一评价中，也包含了孔丘的微言大义。在孔丘看来，舜是通过尧的禅让行为成为君或曰天子的，故在舜的乐舞中，充满了富于德性的善，也充满了美；武王则是经由武力杀伐造反夺权行为成为君或曰天子的，故在武王的乐舞中虽有美，但德性之善却严重不足。对此，宋代苏轼在《武王非圣人》中曾补充说，武王死后，武庚与管叔、蔡叔通同作乱，就是对武王实施的武力杀伐造反夺权行为的不满；伯夷、叔齐不食周粟，也一样。还说，周公作《无逸》，只言商朝的中宗、高宗、祖甲和周文王等的德行，但上不及汤，下不及武，也是对汤、武的无语和轻视[11]98-99。如果苏轼的阐释有道理，就可知，在孔丘的“禅让掌权论”体系内，汤、武的地位远不如尧、舜高，武力杀伐造反夺权者的行为也远不如禅让者的行为好。然而，周天下毕竟是武王所创建的，而孔丘自己也生活于其中。在我看来，这就是孔丘不能彻底否定武王而不得不持半肯定态度(“尽美矣”)的潜隐动机*苏轼也有此类推测。苏轼说：“孔子盖罪汤、武，顾自以为殷之子孙而周人也，故不敢。”意思是，孔丘认为自己属于被周所封的以微子为代表的殷民的后代，也是广义的周人，所以不敢过于批评武王。。

孔丘的“禅让掌权论”在政治上对禅让者的极度赞美，为后世儒学留下了一个难以逾越的罅漏。因为，在秦、汉以后的中国宗法制和皇权主义社会中，所有的君或曰天子都是经由武力杀伐造反行为上台的。如果这个罅漏不被逾越，儒学就很难继续充当中国宗法制和皇权主义社会主流意识形态的角色。秦就不说了，因为它缺乏统治大一统帝国的经验，冷落了儒学，故较快地灭亡了*唐人章碣《焚书坑》所云的“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”诗句，就是对秦始皇由于不用儒学治国所以帝业很快消殒的遗憾和反思。。但西汉不一样，因为在西汉景帝刘启(前188-前141)的时代，这个罅漏突然地出现了，而且相当可怕。它出现在朝堂之上，以辕固与黄生的争论表现了出来[12]2356。黄生所依恃的，就是孔丘的“禅让掌权论”，激烈地反对汤、武的“放杀”天子的武力杀伐造反夺权行为。而辕固所依恃的，则是孟轲的“民贵君轻说”，公然支持汤、武的“放杀”天子的武力杀伐造反夺权行为。在黄生看来，天子，就指夏朝的君主姒履癸(？-前1600)和商朝的君主子受(约前1105-前1045)*姒履癸，姓姒，名履癸，是夏朝的最后一位君主，死后的谥号是桀，故又名夏桀。子受，姓子，名受，是商朝的最后一位君主帝辛，死后的谥号是纣，故又名商纣王或殷纣王。。黄生认为，对汤来说，姒履癸是当时在位的天子。对武王来说，子受是当时在位的天子。但作为诸侯的汤、武却通过武力杀伐造反行为，公然地流放了并弑杀了天子，自己取而代之，上台做了新天子。这完全不符合原始儒学“禅让掌权论”的原则，所以是不正当的，不对的。然而，在争论中，孟轲“民贵君轻说”本身所固有的政治优势却被辕固近乎无赖般地发掘了出来——辕固理直气壮地以汉景帝之祖父刘邦的行为来媲美汤、武，说臣下以武力杀伐造反行为来夺取天子的地位，自己上台做新天子，是正当的，是对的。由于汉景帝在旁，话题又被有意地牵引到了汉景帝的祖父身上，黄生还敢再说什么？但从司马迁所云“是后，学者莫敢明受命、放杀”[12]2356可知，汉景帝是肯认了辕固的这个说法的。

为什么如此？原因很简单。因为孟轲的“民贵君轻说”能超越孔丘的“禅让掌权论”所固有的罅漏，为西汉皇权之来源提供理论上的合理性与合法性。

从思想史追踪看，“民贵君轻说”出现于《孟子·尽心下》，但若就内容而言，却涵盖了《孟子》全书。它以“君轻”、“民贵”等好听字眼儿为障眼法[13]46，而以鼓励臣下(如汤、武)的“放杀”[12]2356行为(即用武力杀伐造反来夺权)为目的。它要求臣下如诸侯等要学会收买民心，并以民为旗号来要挟天子，进而将之妖魔化为桀、纣，最后以民的名义取而代之，自己立自己为新君，上台做新天子。孟轲这一说法的要害在于，视民为工具，视当时在位的天子为无赖，为妖魔，而以夺取在位天子的天下(即“王天下”)为目的[3]。对此，同为儒学中人但颇具耿介之气的北宋学者李觏、司马光等有极中肯的评论。李觏的《常语》云，“民贵君轻说”名为学孔子，实为孔子的叛徒——“名学孔子而实背之者也”[14]92。因为，这种视“仁义”为“篡器”[14]93，却“劝诸侯为天子……视周室为无有”[14]92的言论，是一种“陷人于逆恶”的“邪言”[14]95。司马光的《疑孟》说得更清楚。司马光认为，孟轲的“民贵君轻说”不但“不足以格骄君之非，而适足以为篡、乱之资也”[14]84。为什么？因为，在司马光看来，任何从事篡、弑的人都可以说自己的武力杀伐造反夺权行为不是“篡也”，而是“义也”[14]84。如果李觏、司马光的阐释有道理，那么，孟轲的“民贵君轻说”就与孔丘的“禅让掌权论”有了重大扞格。其扞格之处，就是与孔丘的尊尧、舜相比，孟轲更尊汤、武。在孔丘那里，尧、舜与天地同德，不可企及。但在孟轲这里，尧、舜虽未被否定，然而汤、武更伟大。因为，在孟轲看来，君或曰天子的出处是否源于禅让并不重要，重要的是能否收买民心，能否以武力杀伐为手段去夺权，去“王天下”。但诚如李觏和司马光所言，任何做了新天子的新统治者都会把自己打扮成民的代表，即都会打着民的旗号来从事篡、弑的，所以，任何新统治者也就都不再是被谴责的对象，而成了更有德性的人[3]。这是孟轲与孔丘的最大差别！汉景帝刘启虽默认后者，但更肯认的是前者。由此，从汉代以后，儒学就有了两套互相扞格但又互为补充的理论。当经由武力杀伐造反夺权行为上台的新天子需要为自己皇权的来源提供合理性与合法性时，儒生们就使用前者。当皇权稳固以后的继位者需要稳固皇权并要求臣下愚忠效命时，儒生们就使用后者。韩愈将汤、武与尧、舜并列，作为儒家圣人统序中的奠基性人物；又将孟轲接续于孔丘之后，作为儒家圣人统序中的唯一传承人[7]174；二程视汤、武为“圣人”*《二程粹言·卷一·论道篇》云：“汤、武……皆圣人也”；又云：“汤、武所以反之而圣。”等；都是对孟轲和《孟子》的发扬光大。

三

次看孟轲“求放心说”的补苴罅漏作用。

孔丘“禅让掌权论”的目的，是为了尊天子而黜诸侯(臣下)。如前已知，这是一种基于孝父伦理学的忠君政治论。大凡政治论，均须通过说教，或曰灌输，来完成，所以，孔丘的施教论是一种说教论，或曰灌输论。说教，现在好像是一个贬义词，但在先秦时代，却是一个大大的褒义词。因为，说教是在上者、为尊者对在下者、卑贱者的一种训诲。它只允许前者施于后者，而不允许后者施于前者，具有一种彰显前者权力、尊荣的意义。说教，先秦时代叫做“诲”。《说文》云：“诲，晓教也。从言，从每。”[15]91晓，即破晓、平明；教，即教诲、说教。从言，即通过言语来进行。从每，每既是声旁，亦寓每日都要进行之意。具言之，即每天早上一起床，父、兄或师长就要开始用各种各样的言论和事例来训诲子、弟，或曰灌输子、弟。此，即所谓谆谆不厌吧！《论语》记载了孔丘施教的许多事例。以“诲”为例，就有多处：

1)子曰：“由，诲汝知之乎。知之为知之，不知为不知，是知也。”(《为政》)

2)子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”(《述而》)

3)子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。” (《述而》)

4)子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”(《述而》)

5)子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”(《宪问》)

这几处，全都是有关说教/灌输的。第1)处，孔丘对子由进行说教/灌输，告诉他什么是“知”。第2)处和第3)处，孔丘说自己毕生都在从事说教/灌输，从未倦怠。第4)处，孔丘说，只要谁送来束脩*束脩，一束肉干，又称肉脯、腊肉。以上的礼物，自己就会毫不吝啬地给他以说教/灌输。第5)处，孔丘说，对那些有所爱、有所忠的人，即使没有束脩送来，自己也一定要去给他以说教/灌输。

不仅如此，整部《论语》到处也都充满了说教/灌输。其中有对单个弟子(如子由、子夏、子贡、曾参……)的，也有对群弟子(如小子、二三子等)的，还有对弟子以外的人的，更多的，则是孔丘自己的喋喋不休的言说，如大量出现的“子曰”，就是如此。这种重复的、冗长的、不择时、不择地而出的说教/灌输，与《道德经》中那种主要以启发人的心灵智慧为主，使之觉悟的简约言论相比，大不相同。

说教/灌输有着与之俱生的缺陷，往往是很难进行的，也是吃力不讨好的。首先，由于说教/灌输是从外而入的，所以有时就难免让被说教者/被灌输者心烦，甚至产生逆反心理。例如《论语·公冶长》中所说的“宰予昼寝”，就是如此。宰予为何昼寝？我认为，恐怕就与其心灵深处对于老师无处不在的无休止的说教/灌输的不耐受有关。因为，从《论语》的其他条目看，宰予并非懒惰之人。他不但是“孔门十哲”之一，还是“言语”科的高材生，排名在子贡之前。其次，由于说教/灌输是一种意识形态教育，所以有的被说教者或被灌输者并不一定完全认同说教者/灌输者所言说的内容。这也会使说教/灌输变得味同嚼蜡，而使被说教者或被灌输者产生抵触情绪或反感。例如《论语·子路》所说的“樊迟请学稼、学圃”，就是如此。樊迟驾车技术很高，本可以为武官(“干禄”)的，却偏要请教学稼、学圃，为什么？我认为，恐怕就与其心灵深处对老师说教/灌输的无以言说的抵触或反感有关。因为，从《论语》的其他条目看，樊迟只是提出了学稼、学圃的一种愿望，他最喜欢的，其实是驾车。在孔门六艺*六艺：礼、乐、射、御、书、数等。中，他最善“御”，是真正的高手。孔丘四处干谒诸侯，大部分都由樊迟驾车，就是明证。再次，由于说教/灌输不仅针对弟子，也针对其他人，所以，不仅有些弟子心烦、抵触或反感，那些弟子以外的其他人，有时可能更心烦，或更抵触，更反感了。例如《论语·卫灵公》中记载的那些使孔丘“在陈绝粮”的陈人，《论语·述而》中记载的那个使孔丘在宋厄难的桓魋，《论语·微子》中记载的那个见了孔丘“趋而辟之”的楚狂接舆，和那个嘲弄孔丘(“四体不勤，五谷不分”)的荷蓧丈人，以及那两个对孔丘不理不睬的长沮、桀溺(“是知津矣”)等，在我看来，都是对孔丘长期从事说教/灌输的一种公开的抵制。

此外，说教/灌输还是一柄双刃剑。它在斫伤被说教者/被灌输者的同时，也会斫伤说教者/灌输者自己。因为，说教/灌输之成效，依赖于被接受者的积极接受和广泛响应。如果一个人的说教/灌输不能被被接受者认同，或者，反使被接受者心烦、抵触或者反感，乃至十分消极的话，那么，这种说教/灌输行为就会殃及说教者/灌输者本人，使之心灰意冷，进而产生严重的挫败感。孔丘詈骂宰予“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”，讽刺樊迟“小人哉”，“在陈绝粮”时警告子路“小人穷斯滥矣”等，从心理学看，就是孔丘自己在心灰意冷时的一种无意识的失态和反向性的抗拒。孔丘对抵制自己的桓魋事件发生后所发表的自嘲“天生德于予”，也是在心灰意冷状态下的一种自我安慰和自我鼓励。至于孔丘对避己唯恐不及的楚狂接舆的沉默，对荷蓧丈人的敬重，在长沮、桀溺不理不睬自己时产生的“怃然”等，从现代心理学角度看，也都是在莫名的挫败感或无可奈何感突然袭来时的一种自我防卫机制的应激现象。此类不良情绪之表现，及有感于说教/灌输之难的言行，在《论语》中还有很多。例如，《论语·述而》中孔丘所云的“甚矣吾衰也”，《论语·公冶长》中孔丘所云的“道不行，乘桴浮于海”，《论语·子罕》中孔丘所云的“吾未见好德如好色者也”等，都是。又如，孔丘对弟子们不厌其烦地予以引导，鼓励，着急，惋惜，乃至闵其不争……以及拼命地拉着他们去“闻道”、“弘道”等，亦是。

在施教上，孟轲与孔丘有同，有不同。同的是，孟轲也喜欢向人说教；不同的是，孟轲提出了一个颇具心理学色彩的心性论，即“求放心说”。求，即找回。放，即流失。心，即仁、义、礼、智等儒家观念。“求放心”，简言之，就是自己去把自己已经流失了的“心”再找回来。孟轲说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[16]310又说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄*铄，熔化也，可引申为灌输、渗透等。我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。”[16]300又说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[16]310由上可知，在孟轲看来，仁、义、礼、智等儒家观念不是经由说教者/灌输者从外在强迫楔入被说教者/被灌输者的心灵的(“非由外铄我也”)，而是每个人头脑中本来就有的(“我固有之也”)，但由于自己没有看护住，没有看护好，所以被流失了。因而，若想获得仁、义、礼、智等儒家观念，很简单，那就是自己再去把它找回来。通过什么道路去找呢？孟轲说了，义。也就是说，走“义”这条路，就能找到“仁”，进而，找到“礼”、“智”等。从逻辑学讲，孟轲的如上几段话有些乱，在大概念与小概念之间多有纠缠。首先，在“求放心”时，这个“放心”在他是指一个整体；在单讲“仁”时，“仁”也是指一个整体。但在讲恻隐、羞恶、恭敬、是非时，这个“心”却又被他分成了仁、义、礼、智等。因此，到底“仁”是指整体的人心呢，还是仅指恻隐之心？孟轲并未说明白*程颐也发现了孟轲概念的纠缠问题。《二程语录·卷十一》说:“恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁”，又说:“既曰仁之端，则不可便谓之仁”，看来是试图予以廓清。。其次，“义”既是恭敬之心，又是求其“放心”时的一条路径，那么，经由这条路径所要寻找的“放心”到底是一个整体的心呢，还是仁、义、礼、智等四者之一呢？如果是四者之一，其他三者还找不找、怎么找？如果是包含了仁、义、礼、智等四者在内的整体，那么作为求仁之路的“义”已经是恭敬之心了，难道还要再找一遍吗？对此，孟轲亦未说明白。

暂且抛开孟轲概念的淆乱不谈，仅就其与孔丘理论的比较而言，也有许多不同。首先，从进入方式看，与孔丘重视外在说教/灌输不同，孟轲重视的是向内寻找。在孔丘那里，仁、义、礼、智等是从外在，通过说教/灌输，进入主体的*《论语·述而》云：“子以四教：文行忠信。”由此可知，孔丘所从事的“文、行、忠、信”等传授内容，主要是依靠“说教”(即“教”)来进行的。。但在孟轲这里，却是主体向内的寻找，求其“放心”。其次，从秉性看，孔丘重视说教/灌输，是因为他看到了不同的人有不同的发展趋向，所谓“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，就是此意。对于不同主体，孔丘的说教/灌输是有针对性的。孔丘一生孜孜矻矻，因材施教，目的也在这里。但孟轲不一样。孟轲认为，人性本善，仁、义、礼、智等已经内在于我，无须灌输，说教者的责任，只是让其“思”，让其“求”。因为，那些不知道自己内在心灵已有仁、义、礼、智的人，只是“弗‘思’耳矣”。最后，从效果看，孟轲也与孔丘不同。孔丘的说教/灌输，在师/弟子名分上虽有高下，但在人格上还是比较平等的，因此，即便说教/灌输不成功，被说教者/被灌输者一般没有多少耻感，大多是一种坦然，或释然。但孟轲的“求放心说”却不同。孟轲的“求放心说”依赖于性善的假设和主体的自省来进行，这必然会使后者产生较浓重的耻感。因为，仁、义、礼、智等既被孟轲置换为善，也等于善，而且原来就已经内在于自己，是自己心灵的一部分。那么，如果它被自己所流失了，变成了“放心”，就说明自己没有养好善，没有护好善；如果自己能把善找回来，那自己也只是恢复了原来的状态而已；如果自己不能找回来，则说明自己无能，或者，说明自己缺乏善源，乃至缺乏向善的动机。此时，自己就会油然而生一种自惭形秽的耻感。孟轲这一招很厉害！它既有催眠作用，也有神秘性，使孟轲在较短时间内就聚集了大批的追随者*孟轲的弟子很多，外出时排场也很大。《孟子·滕文公下》曾云，孟轲外出时“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”。，而且在孟轲死后，他们还四处串连，成为了战国末期一个很大的门派*这在《庄子》的《天下》篇，《荀子》的《性恶》篇、《儒效》篇、《非十二子》篇，及《韩非子》的《五蠹》篇、《显学》篇中,都有介绍和描述，不赘。。

与“民贵君轻说”比较，孟轲的“求放心说”的迷惑性更大，所以，后世很少有批评者，多的是赞美。韩愈曾据此塑造了一个勇于“求放心”且很有耻感的姬昌(前1152-前1056)形象。在韩愈的《幽兰操》里，姬昌对当朝天子(子受)将他囚禁于羑里之事不但没有不满，相反不断地检讨自己不对，甚至感激涕零地说什么“天皇圣明，臣罪当诛”[7]13。韩愈的意思是，臣下被天子囚禁，即使无理，也是天经地义的，不但不能怨望，还应收己之仁、义、礼、智等“放心”，念念不忘对天子以忠诚。从《尚书》等文献可知，这所谓的忠诚，完全是韩愈自己编造(虚构)的[5]。二程、朱熹对“求放心说”更是心领神会，多有阐发。程颢的《识仁篇》认为，仁、义、礼、智等若以诚敬态度“存之”而不“懈”，就不会流失[17]131。而程颐则将仁、义、礼、智等视为天理，并将“求放心说”视为“自得”、“反躬”、“窒欲”之法，向弟子们传授。所谓自得，即“学莫贵于自得，非在外也”；所谓反躬，即“君子之学，将以反躬而已矣”；所谓窒欲，即“学莫贵于思，惟思为能窒欲”[17]155-156。简言之，都是“求放心说”的翻版。至于朱熹，则在“求放心说”与《大学》、《中庸》的“正心”、“诚意”之间划了一个等号，认为“放心”就是一个学儒之人所要“正”的心，所要“诚”的意。“人能正心，则事无足为者矣……修身、齐家、治国、平天下，其本，只是正心、诚意而已。”[9]2

正如孟轲的“民贵君轻说”在政治上能补足孔丘的“禅让掌权论”的罅漏一样，孟轲的“求放心说”也能在施教上补足孔丘的说教论/灌输论的罅漏。有了“求放心说”，儒学在施教上也有了两套理论。当说教/灌输不奏效，或被某些儒生所疑惑、嘀咕、反感时，就可以用“求放心说”来弥补。由于后者挟带着性善说的威风，而向仁、义、礼、智等儒家观念的自省和寻求，在“求放心说”的框架内，甚至可以被视为具有向善皈依的意义，所以比说教论/灌输论更高明。宋元明清以降，中国宗法制和皇权主义社会发生了很大变化，多多少少成为了一个儒家的学习型社会。在科举制的笼罩下，在“求放心说”的提领下，不但儒家的读书人，就是田间的农民、山野的樵夫、河海的渔民等，也都以能说几句与仁、义、礼、智等相关的言论为光荣。这与韩愈有关，与二程、朱熹有关，更与孟轲的“求放心说”的普及有关。

[1] 李珺平.韩愈前后儒家圣人统序与经书统序的嬗变及原因[J].青海社会科学，2016(2)：155-162，188 .

[2] 脱脱，等.宋史[M].北京：中华书局，1985.

[3] 李珺平.“民贵君轻”说的盲点及其他——兼与“以人为本”比较[J].社会科学论坛(学术评论卷)，2008 (10)：5-21.

[4] 宋濂，王袆.元史[M].北京：中华书局，1976.

[5] 李珺平.韩愈的儒学转向：背景、要害及其他[J].湛江师范学院学报，2014 (2)：68-72.

[6] 李珺平.论一团矛盾的韩愈[J].美与时代(下)，2015(4)：40-45.

[7] 韩愈.韩昌黎全集[M].北京：中国书店，1992.

[8] 程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[9]. 四书五经·孟子序说[M].天津：天津古籍书店，1988.

[10] 何晏，邢昺.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[11] 苏轼.东坡志林[M].北京：中华书局，1981.

[12] 司马迁.史记[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[13] 李珺平.中国古代知识人思想个案剖判[M].北京：中国社会出版社，2011.

[14] 邵伯温.邵氏闻见后录[M].北京：中华书局，1983.

[15] 许慎.说文解字[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[16] 赵岐，孙奭.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[17] 白寿彝，启功.文史英华·学案卷[M].长沙：湖南出版社，1993.

OnHanYu’sContributiontotheOriginalConfucianism：Also on Theoretical Contrast between Confucius and Mencius

LI Junping

(School of Literature and Media， Lingnan Normal University， Zhanjiang， Guangdong 524048， China)

HAN-Yu’s YANMENGRUSHENG is to add Mencius and MENGZI to the Confucian system as the sage, which is mentioned by HAN-Yu，and completed by Cheng brothers and ZHU-Xi. The theoretical core MINGUIJUNQING and QIUFANGXIN fuse with the original Confucianism as to form a whole system. MINGUIJUNQING can theoretically provide both the legitimacy and the rationality to new emperors who come into power by war, and some amends to the CHANRANGZHANGQUAN of Confucius. While QIUFANGXIN of Mencius can provide a channel of inward development with a sense of shame to Confucian scholars, and also an implement role to the theory of GUANSHU of Confucius as well.

HAN-Yu; YANMENGRUSHENG; Confucius; Mencius

2017-08-01

教育部人文社会科学重点研究基地北京师范大学文艺学研究中心2009年度重大项目(2009JJD750006)。

李珺平，男，岭南师范学院文学与传媒学院教授。

I209

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1006-4702(2017)05-0032-08

(责任编辑张建蓉)