孟子的性命思想及其现实关怀

崔亮亮

(武汉大学，湖北 武汉 430072)

从《孟子·尽心下》关于性命最典型的表述来看，孟子的性命思想所关注的与其说是道德形而上学问题，不如说是实践伦理学问题。这就说明，孟子关于性命的论述，主要是围绕着人的道德实践这一核心问题而展开的。本文将以道德实践为线索，深入考察孟子性命思想所涉及的相关问题。

一、性命对举：君子所确认的性

孟子有关性命之辨最典型的说法是：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[1]历代学者对于这段话的解释都不尽相同，主要分歧集中在孟子所说的命应作何解。东汉赵岐解释说：“口之甘美味，……此皆人性之所欲也，得居此乐者有命禄，人不能皆如其愿也。”接着又说：“仁者得以恩爱施于父子，……此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。”[2]在赵岐看来，孟子所说的“命”为“命禄”“遭遇”，这种命其实就是人在现实生活中最容易感受到的一种无法预测、无法把握，同时又难以摆脱的外在限制。关于孟子此处的“命”，宋儒朱熹解释说：“不能皆如其愿，不止为贫贱，盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。”又说：“所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，……薄而浊，则反是，是皆所谓命也。”[3]在这里，朱熹对于命的讨论显然已经深入人的气禀层面了，进而他将“贫富贵贱，死生夭寿”与“清浊偏正，智愚贤不孝”视为“命”的典型[4]。由此看来，朱熹以“贫富贵贱，死生夭寿”为命的典型虽同于赵岐所说的“命禄”“遭遇”，但朱熹同时将“清浊偏正，智愚贤不孝”视作命的典型，透露出其超于赵岐之处在于关于命的认识已深入人的气禀层面。朱熹此处“命”的解释对理解孟子的性命思想具有深刻的启发意义。

人的感官欲求能否实现并不是自己所能决定的，这根本上要受到命的限制。所以，孟子认为尽管这些欲求来自人的自然本性，然而“君子不谓性也”，即君子并不将这一方面的性确认为人的真正本性。作为人的真正本性，仁义礼智能不能在人的现实生活中充分实现，其中有一些人无法决定的内在禀赋与外在限定。但在孟子看来，“命也，有性焉”。人的道德追求与实现虽说也有命的限制，然而其实现终究是根于人的道德本性，所以“君子不谓命也”，即君子不将这些外在限制视为命定的，而是将这些道德追求确认为自己的真正本性。由此可以看到，“君子对于‘什么是性’‘什么是命’等问题，往往不是从认识、存在的角度看，而是从实践与价值的需要来加以确认”[5]。对于后者的强调使孟子更为关注的是人的道德选择、道德实践。关于孟子性命之辨的立论宗旨，朱子说：“然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。”[6]这再次证明孟子对于性命的考察，主要不是来自客观的事实认定，而是出于主体自觉的价值选择、道德实践。

孟子性命之辨的这种实践的价值倾向还表现在他对“所欲”“所乐”“所性”的区分。孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然。”[7]所欲、所乐来自人的自然本性，但这并不是说所欲、所乐都是人人可求而得之的，所欲、所乐的实现最终取决于人无法掌控的命。因而所欲、所乐虽然出于人的自然本性，但君子并不将其确认为性。所性，其实就是将根于心的仁义礼智确认为自己的真正本性。尽管，根于心的仁义礼智，即所性的实现程度受命的限制，但是从根本上说，君子仍将仁义礼智确认为自己的道德本性，因为君子所性，即君子所确认的道德本性所定的本分已决定之故，不因人的穷通顺逆而有所增损。

仔细推敲孟子的“有命焉，君子不谓性也”与“有性焉，君子不谓命也”，可以发现孟子由“君子不谓性也”及“君子不谓命也”而得出的价值上的主观确认，实际上都是出于“有命焉”“有性焉”的事实前提。这就说明，孟子在性命之辨中所主张的价值取向实际上是基于他对性命本质更为深刻的现实考量：感官需求的满足有命的限制(有命焉)，道德的追求与实现根于人的道德本性(有性焉)。

孟子进一步将感官满足中的“有命焉”与道德追求中的“有性焉”，深化为“求在外者”与“求在我者”。孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[8]这就是说，尽管以合理的方式去追求，但得不得仍有命在，所以这种求无益于得，是外于我非我所能决定的求，这种求就是上文所说的人的感官需求，这些需求可以看作是“赵孟之所贵，赵孟能贱之”的“人爵”。若去求，便得到它；若不去求，就失去它。这种求有益于得，是所能掌握的求，这方面的求显然隐指的是上文所说的仁义礼智等人内在而固有的德性价值，这其实就是人之“天爵”。所以，尽管仁义礼智等德性价值的实现程度受人的气禀及其遭际的客观限制，但由于这种德性价值内在于我为我所固有，因而根本上仍是求在我者。这就说明，孟子认为君子不将人的感性需求确认为性，是因为这些需求得不得并不是他所能决定的，属于求在外者；而君子不将道德的追求确认为命，是由于仁义礼智的实现根本上说是我所能决定的，属于求在我者。

至此，可以看出孟子关于性命之辨的理解，实际上是出于价值与现实的双重考虑：不仅是一种道德实践的、价值的说明，还是对这一价值立场背后所依据的现实的考量。就是说，对于感官欲望“君子不谓性”，不仅是因为这些需求不是人的根本价值的体现，还在于这些需求的实现有命的限制，不是自己所能决定的，属于求在外者。对于仁义礼智等德性价值“君子不谓命”，既是出于君子对自己仁心的确认，也是因为这些德性价值的实现根于人的道德本性，属于求在我者。

二、君子不谓性：性命间的内在紧张

孟子由“君子不谓性也”及“君子不谓命也”而引出了君子所确认的性，这种性所代表的其实是主体自觉的价值选择、道德实践。但是，基于主体道德实践的需要而确定的“君子不谓性也”的价值取向，似乎表明孟子是在否定人的感性需要。然而，在墨子及早期法家所强化的功利原则的影响下，相对于孔子，孟子反而更为强调人的感性需求的伦理价值，这主要反映在他对“恒产”与“恒心”的关注上。在和齐宣王的一次对话中，孟子曾明确表达过这样一种看法：对普通百姓来说，如果没有固定的产业，就很难形成稳定的道德意识。因而，英明的君主一定要让百姓拥有固定的产业，使他们上足以侍奉父母，下足以养活妻儿，收成好，可以吃饱，收成不好，也不至于饿死。这样之后，再引导百姓走上正路，他们就会容易听从了。在此，孟子认为，“恒产”是形成“恒心”的必要条件，这可以看作是孟子对人的感性需求的伦理辩护。《孟子·尽心上》：“形色，天性也，惟圣人，然后可以践形。”这也就是在说，人的道德实践离不开感性的基础。可见，孟子不仅没有否定人的感性需要，还从正面的角度论证了人的这些需求的道德意义。

不过，与肯定人的感性要求的积极作用相比，孟子更为关注的是感性欲望膨胀之后的负面影响。《孟子》一书开篇即记载了孟子和梁惠王的一段对话，其中孟子强烈批评了极端功利论的危害。在孟子看来，如果国君仅仅关心如何为他的国家谋利，下面的人就会纷纷追求各自的利益，这样，整个国家将会面临巨大的灾难。因而，孟子所以说“君子不谓性也”，这其实是出于他对“上下交征利”的深刻反思。从个体层面来看，假如一个人过度地去追求感官需要的满足，就会被外物所引诱而不能“思”，那么，他的本性就会在“逐于物”的过程中发生改变，丧失其自然本性。如果一个人在追逐物欲时丧失了他的自然本性，其后果必将是纵欲败度，无疑，这必然会危害他的生命健康。孟子说“君子不谓性也”，这可以看作是对于人生命本身的关怀。

在上面所提及的和梁惠王的对话中，孟子在否定了功利原则的价值取向后，紧接着就提出了自己的主张：“亦有仁义而已矣。”孟子认为，君主应该要用仁义的道德准则去调节人与人的利益关系，这样才能避免上下逐利所引发的危害。不过，孟子由否定“上下交征利”出发，又强化了仁义的道德规范，这主要体现在他对“大体”“小体”“求之在我者”“求之在外者”的划分中。

“大体”，就是指“心之官”，而“小体”则是人的感官。“大体”“小体”区分的背后，可以看作是人的理性要求与感性欲望的不同。孟子认为，人的理性要求与感性欲望既有大小之别，又有贵贱之分，而他的看法是“无以小害大，无以贱害贵”。诚然，人不能只停留在自然欲求的层面，而应当去实现自己的内在本质(道德本性)。然而，孟子以贵贱、大小来区分人的理性要求与感性需要，这就使得后者相对于前者多少显得无足轻重。在此，孟子似乎表现出贬抑人的感性需求的倾向。在“求在我者”与“求在外者”的区别中，孟子的这一倾向在本体论的层面得到了强化。孟子认为，仁义礼智等道德价值的实现主要取决于自己，即“求在我者”，而人的感官需求能否得到满足关键在于命运，即“求在外者”。孟子将人的感性需求的得与失归之于命运，这其实是在本体的层面说明这些需求外在于人，是人无法决定的。然而，在现实生活中人的感性需要的满足并不是完全取决于外在命运的。事实上，人的努力追求也是十分必要的。因而，孟子完全站在宿命论的立场上看待人的感性需要的满足情况，无疑抑制了人的感官需求及创造性的发挥。在近代很多西方人看来，欲望是推动人类进步的原动力，因为人的欲望，才促进了生产力的发展、科技的进步，这一看法当然有其合理性。相形之下，孟子忽视了人的感性欲求对于人类文明进程的重大意义。与之相应，人在追求感官需求满足的过程中所展现的主体力量也没有受到孟子的关注。在物质生活中，人的主体地位亦没有得到他的确认。这实际上是由孟子所说的“君子不谓性也”而导致的“性”“命”间的内在紧张：一方面，肯定人的感性要求的合理性；另一方面，强调仁义的作用，表现出贬抑这些需求的倾向，并在本体的意义上将这一领域的得与失归之于命运，道德之外的其他领域，都是人无法决定的，人在这些领域无法发挥主体的力量。道德之外的其他领域是否有人的自由？在这个问题上，荀子的看法不同于孟子。在《天论》中，荀子提出了“制天命而用之”的著名思想。“制天命”，就是指在了解并遵循自然规律的基础上，使“天地官而万物役”，这里所高扬的是人经纬天地的主体力量。可见，荀子对于人的现实力量给予了充分肯定。相形之下，孟子却忽视了人在物质生活中追求感官满足的主体力量。不过，孟子虽然忽视了道德之外的主体力量，但却强化了人在道德生活中成德的内在力量，这表现在孟子对仁义之心的深刻认识。

三、君子不谓命：“命”中显“性”

如前文所说，孟子对“性”“命”的诠释并不仅是基于一种客观的认识，而主要是出于主体道德实践的、价值的选择。尽管，人在道德践履时会受到命的限制，但“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之’”[9]。所以，在性命对举下，孟子所突出的是性分不容已：“命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子不仅在内圣的修身中强调性分不容已，在内圣外化为外王实践中同样如此，他说：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”在这里，孟子更重视的是“强为善”的义之所当为，即使外王理想的实现取决于人无可奈何、无法预测的命限。这一价值取向也体现在孔子的思想中，《微子》：“君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。”明知“道不行”，仍要“行其义”，这种知其不可而为之的刚毅进取的弘道精神，说明孔子在性命对扬下所突显的是义之所当为。孔子虽然也知道“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(《论语·宪问》)，但他不计成败，唯求“行其义也”的价值立场，表明义命分立下他仍坚信主体具备足够的力量可以超越命的限制，故而，他说：“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)；“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)。

孟子所以强调人的性分不容已、义之所当为，实际上也是来自于他对主体力量的确信。按孟子的看法，仁义礼智德性价值的实现主要取决于自己，属于“求在我者”。“求在我者”，即是说这些德性价值都是我本有的，都是我所能掌握、实现的。无疑，这在本体论的层面上确认了人具有足够的道德力量，可以突破外在的限定，去实现道德的追求。

因此，孟子所说的根于心的仁义礼智之性所代表的不仅是孟子性命对扬下最终的价值取向，其实也是人突破命限回归这一价值取向的内在的道德力量：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[10]人皆有恻隐之心，一旦他遇到特殊的境况，就能有所察觉，人对于自己恻隐之心的警醒并不是由外在的各种条件所决定的。这说明，恻隐之心的显发并不是取决于外在的条件，它本身具有足够的力量能自我呈现。人的恻隐之心一旦呈现出来后，人就拥有内在的力量去进行道德实践，如果这个时候还认为自己不能做到这一点，就意味着他其实是在自暴自弃。由此可见，恻隐之心其实是人内在而固有的一种道德力量，它能克服种种限定。人皆有四端之心，但四端之心还只是“端”，要完全发挥四端之心的道德力量以穿透命的限制，还须要将四端之心扩而充之。如果能将四端之心扩而充之，四端之心便可以具有敦化天下的道德力量。相反，如果不能扩充四端之心，就连基本的仁爱父母也无法保证。孟子以心言性表明，根于心的仁义礼智之性本身就有内在的无穷力量，可以突破命限的制约。孟子在仁义礼智的实现方面虽然也承认命的存在，但他最终所强调的是“有性焉，君子不谓命也”，这也在佐证孟子性命对举是为了说明性所代表的是超拔命限回归这一价值取向的内在力量。这种力量一旦被意识到，就会如同江河溃堤不可遏制：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”[11]

这种成德的内在力量还表现在生死与道义的极端冲突中，孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[12]一般情形下，人皆好生恶死，然而好生恶死并不是好恶的终极，因为在好生恶死之上还有好善恶恶。好生恶死属于人的感性欲求，而好善恶恶则属于仁义之心的理性自觉。人有时会面临生死与道义的抉择，此亦是人无法逃避的命限，但人能够杀身成仁、舍生取义的事实又说明仁义之心的道德力量可以超越偶然遭遇(命)的限制，显示出人的主体力量的崇高伟大。而孟子所描述的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[13]的大丈夫恰好正是这种力量的充分体现。

孟子于“命”中显“性”，既是对人在现实生活中所面临的客观限制(命)的积极承担，也彰显了人能够突破命限的主体力量。孟子虽说并未否弃命的存在，但也不是要人盲目顺从命的限制而无所作为。恰好相反，孟子所主张的是在了解命限的基础上奋力人事，依靠根于心的仁义礼智之性的主体力量强自建立起不失其主宰的自由领域。在此领域，人可以通过自强不息的努力来担当自身无可推卸的责任，实现人生的价值、意义。因而，人的道德实践的实现程度虽然也受制于命的限定，但对于此命，儒家的立场是既不舍离也不屈从，而是在此命限下更感人须依靠自身内在的道德力量承担起冲破命限以挺立人的主体性(性)的使命。

四、进德修业不容已与转化命限的意义

人正是由于拥有这种根于心的道德力量，因而在道德实践的客观限制之下，君子所显现的是人的性分不容已：“命也，有性焉，君子不谓命也。”所以，君子必须进德修业不容已。在修身的过程中，君子渐渐领会自己突破命限以进德修业不容已，既是本于内在的性分不容已，又是对于天命的仰承。

在客观命限之上更有超越的天命，这种意义的天命唯有通过尽心以实现仁义礼智之性的修身活动才能为人所体认。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[14]尽心就是充分体现仁义礼智之心，将仁义礼智之心完全实现后，自然便能体知这也是仁义礼智之性，进而人更能证知内在心性的超越维度就是天命。不过，放失本心或戕贼本性的事经常发生，这就使得操存本心、存养本性的修养十分必要。在此，“知天”与“事天”呈现为知与行相互作用的过程。孟子既以尽心知性的姿态知天，又以存心养性的姿态事天，这就表明在知与行的相互作用中，人需要不断地进行道德践履才能证知作为道德终极根源的天命。而人对于天命的证知，同时又推动着人继续从事道德实践。由此可见，道德实践与天命是相互依存、彼此激发、相辅相成的。所以，孟子认为，一个人只有不断地修身，同时又顺从外在的命限(俟之)，这才算是“立命”。如果人能够“立命”，将有助于自己进一步展开道德活动。

关于这一点，孟子又提出了“正命”的观念进行说明：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”努力行道，尽了所当为而死，则其所受之命就是“正命”，相反，违法犯罪或行险侥幸、纵欲败度违道而死，则其所受之命就不是“正命”。孟子将尽道与否作为划分正命与非正命的标准，表明“正命”之命是道德意义上的天命，这种以人尽力行道为实质内容的天命，最终所指向的是进德修业不容已。因为，上达的天命并不是超离下学的道德实践而孤然存在的。也就是说，只有通过下学的道德践履方能印证上达的天命，而对天命的印证又推动着人进一步从事道德活动。孔子在自述其成长的经历时也说明了这一点：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)“知天命”以前的工夫，皆是下学的道德活动。修身到了五十岁，才能上达而知天命，即明白自己一生的道义与职责乃天之所命，之后又不断地进德修业。这些都是在说，人只有不断地修身，才能证知天命，而对于天命的印证又激发人进一步展开道德活动。

正因为天命是有德的君子进行修身的超越理据，所以孔子说：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《论语·季氏》)；“不知命，无以为君子”(《论语·尧曰》)。从而，君子对于天命的体认，所指向的依旧是自强不息的道德践履。从孔子、孟子的表述来看，天命作为超越的理据又激励着仁人志士超越命限、积极承担人生的职责与道义：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语卫·灵公》)；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)；“临大节而不可夺也”(《论语·泰伯》)；“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文王下》)。可以看出，仁人志士即使是在面临生与死的两难选择时，也会选择以死亡的方式来“正命”，即“尽其道而死者，正命也”。所以，孟子在内在的本心真性与超越的天命的双重支撑下，所凸显的仍是君子进德修业不容已。

虽说人无法消除命的限制，但命限对于人的意义并不是一成不变的，人可以通过修身不断地提升境界来转化命限对于自身的意义。所以，孟子说：“霸者之民欢虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”[15]王者之德化，使“沛然德教溢于四海”(《孟子·离娄上》)，四海之民能自兴起其悦仁义之心志而日迁善。人民有了过错，即使是杀了他们，他们也无所怨恨。显然，此时死的不幸遭遇之于人们的意义较迁善之前已经稍有改变，所以人们能穿透命的限制无所怨尤地坦然面对这种不幸遭遇(命)的降临，而没有极力挣脱命限、又无可奈何的无力感。关于君子德化之盛，朱子的《四书章句集注》有一番详细的说明：“君子，圣人之通称也。所过者化，身所经历之处，即人无不化，……所存者神，心所存主处，便神妙不测，……是其德业之盛乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。”正如朱子所说，孟子所描述的君子已臻至圣神境界。处于圣神境界中的君子，所遇到的命限“可以因着‘天理流行’之‘如’的境界而被越过被超化，但不能被消除。这个境界，孟子未说及，但未始非其圣人神化境界之所函”[16]。因此，他可以自然而然地转化命限的意义，即使纵有种种不幸的遭遇，却依旧能心境怡然而无所怨尤。一切命限可随心而转，转而为不起限制、顺之而通的无命之命，“命而无命，无命而命，此即命可转化而使之无碍(成为正命)而不能消除之意也”[17]。

转换命限的意义，在孔颜之乐中也有所体现：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也”(《论语·雍也》)；“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)；“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也’”(《论语·学而》)。这是说，孔颜在乐道的境界下，即使生活贫困亦能不改其乐。生活贫困可以看作是人的不幸遭遇，推而广之，死生夭寿、穷达富贵等一切遭遇都是人无法预测、无法回避、无法决定的。孔颜安贫乐道的精神表明君子不仅可以超越种种遭遇(命)的限制，而且突破命限之后所达到的境界可以返回来转化命的意义，给人的种种不幸遭遇以心灵慰藉。这与孟子性命对举，于“命”中显“性”，强调进德修业不容已以转化命限意义的旨归若合符节。

尽管，人在现实生活中遭遇着吉凶祸福、贫富贵贱、穷达逆顺、死生夭寿等命限，然而，人本于内在的性分不容已与超越的天命可以突破命的限制而进德修业不容已。君子修身臻至圣神境界便可以超化命限的意义，这就是孟子性命之辨极具现实关怀的面向。

五、结语

孟子于性命对举中，突出了君子所确认的“性”。“性”所代表的不仅是主体所确认的价值选择、道德实践，还是人进行道德践履的内在的道德力量。人本于内在的性分不容已，可以超越外在的限制不断地从事道德践履，从而将人所确认的价值选择落实为具体的道德活动。随着修身工夫的日益深入，人逐渐体认到内在的心性与超越的天命其实是贯通为一的，自身所担当的职责与道义既是根于内在的本心真性，也是对于超越的天命的顺承。在内在的性分不容已与超越的天命的双重支撑下，人自强不息地进行道德实践，于圣神的境界下转化命限的意义。这就是孟子性命之辨的大致脉络及其旨归，同时透显出孟子性命思想对于现实生活的深切关怀。