礼物之灵的理想性困境与实践化
——以贵州淤泥乡大拨米村百年丧礼礼物为例

陈 刚 彭菊芬

在《论馈赠》中，莫斯(Mauss)通过分析古代社会的馈赠，提出了馈赠模式——“馈赠—接受—回赠”和馈赠的动力——礼物之灵，把馈赠研究推向深入、多元化[注]克劳德·斯特劳斯：《马塞尔·莫斯著作导言》，莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海：上海译文出版社2014年。[美]哈里·李伯森：《礼物的回归——全球观念下的欧洲史》中文版序言，赖国栋译，北京：商务印书馆2013年。严泽胜：《礼物的逻辑》，《国外理论动态》2009年第12期。。馈赠模式受到广泛赞同，而礼物之灵却受到诸多的质疑与批评[注]参见阎云翔《礼物的流动》导论，上海：上海人民出版社2000年，第5-7页。Olli Pyyhtinen. The Gift and its Paradoxes，ASHGATE，2014。赵丙祥、杨玉静、赵洪娟：《从家族飨宴到家户消费：三个东北村落的礼物之链》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2010年第4期。。礼物之灵从何而来？为何受质疑？意义何在？如何发展？这是本文思考的学理背景，也是以个案加以回应的目的所在。

一、理想与实证的距离：礼物之灵与惑

礼物之灵源于礼物之谜。礼物之谜是《论馈赠》的核心问题：“究竟是什么原则使传统社会实行有礼必报？礼物中有何力量使得受礼者必须回赠礼物？”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，卢汇译，北京：中央民族大学出版社2002年，第3页。莫斯发现在古老部落中礼物并不是单纯的物品，而是物与灵的融合，“人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂”。馈赠往往是“全面给予”，即群体交换有经济和精神价值的物品而维持契约关系的活动[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第6页。，不仅是物的交换，而且是“一切都处于精神层次上的不断的来往交流状态”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第19页。，具有严格的权力和义务。他认为 “以上这类交换方式中包括了许多规则和观念，其中最重要的是那种驱使视接受礼物、回馈礼物这种礼尚往来为义务的精神力量。”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第8页。这种精神力量就是莫斯理想中的礼物之灵。

莫斯通过“通噶”来阐释礼物之灵。“沃拉(oloa)”“通噶(tonga)”是父母在孩子出生仪式上得到的礼物，分别表示男方财产和女方财产。[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第10页。莫斯认为：“‘通嘎’在毛利人的法律和宗教中与人、氏族和土地紧密相连；它同时也是传递一种精神和宗教魔力‘玛那’的媒介”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第13页。，还“具有这种惩罚不遵守还礼义务的力量”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第13页。。根据赫斯(Hertz)的笔记卡片，莫斯发现了“惑”(hau)，即物或东西，尤其指森林中猎物的灵和精神，并用来阐释礼物之灵。毛利人塔玛提·那那匹利解释说：“我把你送我的礼物又送给别人，别人就会送一件一样的东西作为回报，而我不管喜欢与否，都必须把它送还给你，因为它是你送我礼物的精神。因为我留着第二件礼物，就会倒霉，交厄运，甚至丢命。这就是惑。”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第8页。惑总是在试图回到自己的“家园”，为生长出自己的氏族和土地换回与自己价值相当的回赠物[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第17页。。而惑只是毛利人的思想与语言，也仅用来解释回馈，为了寻找驱动礼物交换的精神力量，莫斯不断扩大通噶的地域和含义。在地域上，通噶从“毛利语、汤加语(tongan)和曼加律凡语(mangarevan)”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第12页。，进一步扩展至“遍及马来西来、波利尼西亚甚至整个太平洋地区”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第12页。。在含义上，通噶从孩子出生仪式上来自女方的礼物，到“专指一切可以被视为财产的东西，能使人致富，使人有权有势有影响等一切可以作为交换和补偿的东西”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第12页。，最终成为“有魔力的财物”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第12页。。由于种种原因，莫斯虽想把礼物之灵从毛利人的惑拓展为整个太平洋地区乃至普遍存在的驱动馈赠的力量，但并未结合更多实例来阐释礼物之灵含义与功能，使其具有较强的理想性与想象性，往往被误认作惑。

关于礼物之灵，有的从惑的复杂性、多样性、虚无性进行批评。萨林斯(Marshall Sahlins)分析了惑在古老部落的多样性和复杂性，认为惑有可能正如列维·斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)所说“它(hau)只是民族志者、有时也是土著人的一种主观幻觉”[注]克劳德·斯特劳斯：《马塞尔·莫斯著作导言》，第27页。。雷蒙德·弗斯(Raymond Fith)认为“莫斯仅仅误解了hau，这是一个不断变化、难于定义的概念，事实上hau并没有莫斯认为的那种主动精神”[注]马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，北京：三联书店2009年，第178页。，互惠(当地叫utu)是新西兰毛利人行动的根本内驱力。有的认为经济、社会才是馈赠的根本原因，而礼物之灵恰恰只注重精神因素。马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)认为互惠或者“馈赠—接受原则”(the principle of give-and-take)是美拉尼西亚社会秩序的基础。[注]阎云翔：《礼物的流动》，李放春、刘瑜译，上海：上海人民出版社2000年，第6页。莫利斯·戈德烈(Manrice Godelier)认为惑并非普遍存在，回馈更深层原因是社会和经济原因[注]莫里斯·古德利尔：《礼物之谜》，上海：上海人民出版社2007，第4页。[法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》中文版序，第9-10页。。马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)认为“利润”包含的经济学意味和历史阶段虽对于毛利人来讲实难吻合，但对hau来说，则是一个比“灵”更好的翻译。[注]马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，第186页。有的认为存在不同的馈赠类型，因而也没有普遍存在的礼物之灵。Olli Pyyhtinen认为馈赠(gift)的不同含义和类型，应该放在具体情境中进行研究[注]马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，第171-213页。Olli Pyyhtinen. The Gift and its Paradoxes，ASHGATE，2014.。莫利斯·戈德烈着力研究不可出售的物品[注]莫里斯·古德利尔：《礼物之谜》，上海：上海人民出版社2007年。。相对于外国学界的热烈争论，中国学界则略显冷清，只有寥寥几篇提及礼物之灵。郑宇探析过哈尼人祖先神灵信仰在礼物交换中的作用[注]郑宇：《箐口村哈尼族丧礼献祭礼物的象征性交换》，《民族研究》2009年第4期。，赵丙祥等涉及礼物之灵的争论[注]赵丙祥、杨玉静、赵洪娟：《从家族飨宴到家户消费：三个东北村落的礼物之链》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2010年第4期。，其他多是泛泛提及。

礼物之灵虽存在着不足，仍具有积极意义。首先，礼物之灵是在古代与现代的二元对立中提出的。莫斯不仅仅意在考查古代社会的交换形式，更希望这种交换形式有助于补救现代交换模式的弊端。“他所要探询的，不单单是如何那些古式制度，还有这种理解如何能够有助于理解、甚至改善我们的制度。”[注]埃文斯-普理查德：《〈礼物〉英译本导言》，[法]马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译,上海：上海人民出版社2002年，第221页。从古代着笔，从现代着眼，从“全面给予”入手，着意寻找交换中的道德原则、精神力量以及其对现在经济、社会的意义，“可以得到一些道德上的结论以解答当代社会法律和经济危机中遇到的难题”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第3-4页。，而不是寻求弊端种种的单纯经济原因。这是礼物之灵受批评最多之处，也可能是误解莫斯最深之处。其次，礼物之灵，与其说是莫斯的偶然发现，不如说是他的潜心探求。莫斯关注整体的人，“实际上，在我们的学科——社会学中，我们没有或几乎没有发现过能力分裂的人，除了在纯粹文学与科学方面。我们总是与他的身体、他的整个思维(它们是同时立即被给予的)打交道。总之，身体、灵魂、社会在此完全融合在一起”[注]莫斯：《社会学与人类学》，第333-334页。。人是完整的，与人相关的社会现象也应是整体性的，“这就是我要称为‘整体性’现象的东西，不仅团体参与其中，而且所有的个性、个体及其道德的、社会的思维的特别是身体的或物质的完整性，也通过团体参与其中”[注]莫斯：《社会学与人类学》，第334页。。莫斯以“人的行为的逻辑”为目标，以“总体社会现象”为对象，“试图阐述的是整个社会总体现象的运作，研究的是处于动态的社会，更非将它们看做静止不动或僵化不变的，或将之支离分割成块如法律、神话、价值、价格等”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第150页。。在思想信仰古朴且浓厚的部族中，重大事物往往与思想信仰相互联结，“历史上最早和人有信约关系的是死者之灵和神。它们才是世界上的万事万物的真正主人”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第23页。。馈赠是社会的纽带，与思想信仰息息相关。礼物之灵虽不是影响馈赠的惟一因素，却往往是直接而决定性的因素。莫斯并非忽略了社会、经济原因，只是更关注精神力量。礼物之灵是他“整体性”学术思想的体现，也与涂尔干的思想一脉相承：“我们把有关宗教社会学的分析放在了首位。这种具有首要地位的现象……是产生其他所有现象、至少是绝大多数现象的根源……当我们看清楚许多与宗教社会学有关的问题后，这些问题(指与文学、艺术、法律、道德、亲属关系和经济组织等集体生活形式有关的社会学问题)的面貌就完全改变了”。[注]汲喆：《礼物交换作为宗教生活的基本形式》，《社会学研究》2009年第3期。莫斯有意突出了礼物之灵，并使之与社会、经济相互结合，全面而深刻地解释社会现象。

礼物之灵仍需拓展与深化。惑在阐释礼物之灵的同时，也限制了其含义与功能。莫斯虽然竭力想让礼物之灵摆脱惑的限制，但限于资料，其他事例并不像惑那样生动、深入，人们往往仍以惑来理解礼物之灵。因此需要厘清礼物之灵的内涵与功能，增强其实践性和解释力度。礼物之灵不仅包括惑，而且包含对馈赠有影响的灵，如神灵、祖灵等，应是“那种驱使视接受礼物、回馈礼物这种礼尚往来为义务的精神力量”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第8页。，应能解释整个馈赠过程。因此礼物之灵还需结合更多具体事例，阐明含义与深化功能。

彝族传统丧礼礼物，尤其是核心礼物，在丧礼中必不可少，具有浓郁的祖灵信仰特征。本文结合贵州彝族120年丧礼人情簿，概述礼物的变迁、特点，分析祖灵信仰对礼物种类、随礼人、数量、特点的影响及其方式，力图完善礼物之灵的含义和功能。

二、不变与变：彝族百年丧礼礼物

(一)村百年丧礼人情簿

大拨米村位于贵州盘县东南方，距淤泥乡10公里，管辖六嘎、石透寨、普岗垤、期泥叶、卡莫等寨子。据笔者调查，大拨米村由几百年前躲避战乱而逃难到此的先人建立，因为地势、土地、水利等便利条件，吸引人们来此定居，从最初几户人家发展到现在451户，总人口1305人。长期以来，大拨米村一直是彝族聚居的村寨，2005年合村后才出现了其他民族[注]彭菊芬：《贵州彝族村寨百年礼物变迁研究》，贵州民族大学2017年硕士论文。，因此保存着彝族传统生活方式和丧葬仪式。在调查期间，笔者发现了最早为清光绪时期的丧礼人情簿，人情簿从光绪延续至今，从未中断。

人情簿是彝族用来记录物质性礼物的簿子，主要分为丧礼人情簿和婚礼人情簿。早期的人情簿是用毛笔将随礼人、礼物、村寨等写在黄草纸上，现在的则用圆珠笔或水笔将随礼人、礼物等写在本子上。每份人情簿被小心地叠放整齐，装在木盒子中，大多悬挂在房梁之上，世代妥善保管。WAA[注]WAA，男，60岁，彝族，大拨米村(石头寨)村民，小学文化，务农。和CXB[注]CXB，男，38岁，彝族，大拨米村(普岗垤)村民，小学文化，务农。两家的人情簿保存得最为完整，他们将清朝和民国时期的人情簿放在一个木盒里。根据外形、大小，木盒应是专门为了存放人情簿而做的。WAA说人情簿是祖先留下的，因此他们需要把人情簿保存下来。人情簿不仅能让后人知道祖先曾和哪些人有人情往来，而且有助于认亲戚，包含着人际关系与族群维系，体现着彝族传统村落的组织形式和生存智慧。丧礼人情簿(以下简称人情簿)记载着随礼人、礼物、村寨，具有浓郁的民族特色，更与礼物之灵密切相关。

丧礼在彝族传统文化中具有重要地位和意义，礼物是丧礼不可或缺的物品。彝族传统丧礼礼物丰富而复杂，既有不变礼物，也有可变礼物；既有真实礼物，也有象征礼物。不变礼物，亦可称核心礼物，主要指在人情簿中长期稳定不变的礼物，如牛、羊等。可变礼物则会随着时代不同而变化，如米、面、苞谷等。真实礼物主要指实际存在的礼物，象征礼物主要指带有象征性而不是按照实际数量记载的礼物。据柳远超介绍，在丧礼礼物中，牲畜才是最重要的，只要带来牛、羊等牲畜，米、盐只要象征性地带来一点即可。[注]2017年5月22日，柳远超于贵州民族大学西南夜郎文化研究院讲述。因此，以牛、羊等核心礼物才是礼物的关键。按照时间，本文将人情簿分为光绪、中华民国和新中国三个时期，选取每个时期具有代表性的人情簿进行阐释。

1.光绪时期的人情簿

笔者在大拨米村搜集的时间最早的人情簿，是清光绪二十四年(1898)九月十七日WAA家的。这本人情簿已有120年，除个别地方或残缺，或字迹模糊不清，仍清晰、完整地记载着随礼人的姓名、村寨、礼品名称和数量。残缺或不能辨认的字用□代替。

三家寨王康发送猪一支三家寨王康林送米二斤三家寨康石林送米二斤格克谢葵支送米二斤格克王遇林送米二斤舍克甘阿大送米一斗、盐一斤、牛一條哇都甘白二送米一斗、盐一斤、牛一條□克柳阿祥送币一百文七泥克杜格富送币一百文七泥克杜羊安送币一百文本寨谢石香送米一斗、盐一斤、一條牛本寨柳得祥送米五斤、盐半斤、羊一支垤巫支□贵送米五斤、盐半斤、羊一支期冬各杜小二送米五斤、盐半斤、羊一支小拨米(□□)王四贵送米五斤、盐半斤、羊一支

(图表2光绪二十四年丧礼人情簿部分列表)

光绪二十四年人情簿共记载了8个村寨、大约20人及礼物，具有如下特点：

(1)礼物以实物为主，主要是牛、羊、猪、盐、米，有少量钱币。大米是最普遍的礼物，除了亲戚，其他人大都送两斤大米。

(2)送牛、羊、猪的随礼人均与主家[注]举办丧礼的人家。的关系非常密切。

(3)礼物具有明显的等级性。

光绪二十四人情簿时间较早，部分内容已无法辨认，笔者只能通过WAA来了解礼物的情况。关于礼物多为实物，WAA说当时生活艰难，祖辈们连自己都很难养活，粮食非常珍贵，所以用来随礼，并且当时集市并不像如今这样天天有，有钱也没有地方买东西。关于随礼多少，WAA说随礼较多的人应该与死者有密切的关系，比如死者的女儿、侄女、外甥、舅舅、娘家等。礼物是分等级的，在当地彝族习俗中，第一等级礼物是“米一斗、盐一斤、牛一头”。死者女儿或侄女的夫家应送第一等级的礼物，即使生活贫困，也要想方设法凑齐。谢石香、王张发、甘阿大、甘白二随礼最多，分别来自本寨、六嘎、舍克、哇都，应是死者女儿或侄女的夫家。从人情簿可以推测出死者应该有四个已经出嫁的女儿或侄女。第二等级礼物是“米五斤、盐半斤、羊一只”，与最高等级相比，米和盐减少一半，牛换成了羊。随礼人王四贵、支□贵、杜小二、柳得祥分别来自本寨、垤巫、期冬各、小拨米，主要是死者的舅家或娘家(当地称为后家)，“后家一般拉一只绵羊，死者为男，就赶舅家，死者是女的则赶娘家。后家的羊很重要，做一场斋(也叫转厂)非有后家的羊不可”[注]柳远超：《盘县普古区彝族丧葬礼俗》，余宏模编：《民族志资料汇编(第八集)》(内部资料)，第155页， 1989。，也可能是本寨子同宗族的兄弟姐妹。第三等级礼物是“猪一只”。随礼者□□得、王康发、苏仲保，分别来自河莫租克、三家寨、小拔米(□□)。关于送羊还是送猪，WAA说当地举办一场丧礼起码得有一头牛[注]柳远超介绍说，关于牛的数量，传统上都必须有两头或两头以上的牛。一头用来祭祀神灵、毕摩祖师等，用以确保祭品不会被其他鬼神抢夺，其他的牛献给死者。在人民公社时期，有时只用一头来祭祀死者，不再祭祀神灵、毕摩祖师等。、一只羊。有了牛和羊，丧礼才能正常举行。羊和猪由死者侄子送，至于送羊还是送猪，由死者家人商定之后通知侄子。第四等级礼物是米。只送米的可能是当时有来往的朋友，或者是亲戚的亲戚，人数较多。

(图表3光绪二十四年大拨米村WAA丧礼人情簿数据分析圆柱图)

根据WAA介绍，按照当地习俗，无论丧礼还是婚礼，记录人情簿的必须是同一宗族的人。光绪二十四年人情簿说明这个家族在120年前就有人通晓汉文，并能用汉文来记录人情簿，具有较高的文化水平和社会地位。

2.中华民国丧礼人情簿

中华民国二十八年人情簿所记载的礼物更加多样化，出现了新礼品——苞谷[注]玉米。，赠送现金的人数明显增多。

村落 姓名 物品 现金本寨杜金祥送面二斤本寨王斤云送面二斤本寨王白富送面二斤本寨杜国国送面二斤本寨王小国送面二斤本寨甘小黑 送面六斤本寨杜九祥送羊一支、盐半斤、米五斤本寨王六生送包谷一斤本寨杜定苟送铜币二角皮那古□金林送羊一支、盐半斤、米五斤皮那古柳□三送二角皮那古杜阿本送二角皮那古苏小宝送二角六住黑柳十贵送羊一支、盐半斤、米五斤六住黑柳六本送二角麻朗垤王斤三送五角石透寨谢万才送铜币二角石透寨甘东友送铜币一角石透寨王□真送苞谷二斤麻朗垤杜哇□送牛一头、盐一斤、米一斗麻朗垤杜小国送一角阿沙吴国昌送牛一头、盐一斤、米一斗阿沙黄□送羊一支、盐和米共五斤阿沙吴国才送一角白羊三车世贵送铜币三角

(图表5中华民国二十八年丧礼人情簿部分列表)

中华民国二十八年人情簿具有以下特点：

(1)礼物品种、形式更加丰富。人情簿包含着以前的实物，如牛、羊、盐、米、面等，也出现了新物品，即苞谷。实物与现金并存，实物仍以面、米为主，送实物的绝大多数是本寨人，除亲戚外，外寨的绝大多数送现金，人数明显增加。

(2)核心礼物不变，仍是牛、羊。在清末至1939年的40多年中，中国社会、经济、政治、文化都发生了重大的变化，但丧礼核心礼物仍然保持不变。

(3)礼物等级不变。礼物仍然明显分为四个等级，与光绪时期人情簿基本一致。

3.新中国人情簿

村落 姓名 物品 现金俄报康八兴牛1头、盐1斤、玉米1斗普古苏远全牛1头、盐1斤、玉米1斗本寨陆宝龙猪1头、盐1斤、玉米1斗龙山王福全猪1只、盐1斤、玉米1斗上苏座沙光福羊一只、盐半斤、玉米5升本寨杜甲兴玉米五斤、面两斤、青菜二斤四两本寨杜进财玉米五斤、面两斤、青菜两斤四两本寨杜双琴玉米五斤、面两斤、青菜三斤一两本寨杜爱明玉米五斤、面四斤、青菜两斤七两本寨杜顺国玉米五斤、面六斤、青菜三斤七两本寨李友清玉米五斤、面两斤、青菜两斤本寨王庆福玉米五斤、面两斤、青菜三斤九两本寨车加笛玉米五斤、面两斤、青菜三斤五两本寨王德云玉米五斤、面两斤、青菜四斤八两本寨甘红云玉米五斤、面两斤、青菜五斤一两本寨王加云玉米五斤、面两斤、豆皮两斤六嘎王友云叄元六嘎王付先叄元六嘎王广荣叄元六嘎王文府叄元六嘎王乔友叄元六嘎王稳华叄元六嘎王晓华叄元六嘎王德金叄元六嘎王远德叄元六嘎王晓成伍元六嘎王学文叄元六嘎王□成叄元六嘎王远红伍元六嘎王云国叄元六嘎王桥忠叄元六嘎王学云贰元六嘎车兴富贰元

(图表7 2000年丧礼人情簿部分列表)

2000年人情簿说明：

(1)礼物更加丰富。礼物基本包含以前的实物，又增加了如青菜、豆芽、面皮等物品。中华民国二十八年人情簿中才出现的玉米，现在逐渐增多。本寨所随礼物仍以实物为主，全寨共有55户，其中49户送实物，只有6户送钱。除了亲戚，外寨的几乎都送钱。

(2)核心礼物不变，牛、羊与光绪、中华民国时期相同，礼物等级也不变。

4.百年彝族丧礼礼物的特点

通过村彝族丧礼礼物的120年变迁，不难发现核心礼物具有极强的稳定性与等级性，可变礼物则随着社会、经济等的变化而多种多样。从光绪二十四年到2000年，牛、羊仍是亲戚所送的核心礼物，也是葬礼必需的物品。其他人所送的礼物则多种多样，随着社会、经济、文化的变化而有所改变，光绪时期有盐、米、面，中华民国二十八年增加了玉米，新中国又增加了青菜、豆芽、面皮等。可变礼物的形式也更加灵活。光绪二十四年人情簿已经出现实物与货币并存，但实物占绝大部分；民国时期实物与货币相当；新中国时期货币逐渐增多。总体而言，丧礼礼物在百年间总体稳定，核心礼物、礼物的等级保持稳定，可变礼物则时常变化。

时间事项实物现金(期间)1898年丧礼牛、羊、猪、米2-5斤、盐0-1斤一百文□□年丧礼牛、羊、猪、米、面、盐两角至五元1939年丧礼牛、羊、猪、盐、玉米铜币一角至铜币三角、半元1999年丧礼牛、羊、猪、盐、玉米两元至二十元2000年丧礼牛、羊、猪、盐、玉米、青菜一角至十元

(图表10彝族丧礼礼物汇总表)

(1)稳定性

稳定性主要表现在三个方面：一、核心礼物虽历经120年，保持不变，仍是牛、羊。二、礼物等级不变。每份人情簿的礼物都明显分为四个等级，而且等级长期保持不变。三、主要随礼者不变。从不同时期人情簿来看，主要随礼者基本稳定，仍是出嫁的女儿或侄女、侄子、后家等，从光绪到现在没有变化。四、同一时期礼物基本相同。可变礼物虽没有严格规定，面、米、豆腐、盐、玉米、猪等都可以，但在同一时期的人情簿中，却大致相同，这也说明在同一时期，人们对于送什么、送多少，都有明晰的规定。

(2)限制性

牛、羊是丧礼所必需的，具有时间、空间、仪式的限制性。在时间上，牛、羊需要在毕摩指定的时间内送到主家。丧礼在当地极受重视，亲属会提前或准时把牛羊等送到，即使出现不能按时送到的特殊情况，毕摩也会根据实际情况来调整丧礼安排，但不会延长太久。在空间、仪式上，亲属所赠送的牛、羊不同于一般礼物，需要由毕摩主持仪式，在死者灵柩前进行交接。总之，核心礼物具有严格的限制性，一旦错过限定的时间，就会影响葬礼的进行。2016年5月13日，在当地举行了一场接礼物的仪式。礼物具体情况：三头牛分别来自三个女儿家(大女儿WBJ；二女儿WMN；三女儿WMW)；一只绵羊来自死者的后家(DMB)；一只猪来自儿媳妇的后家(CMX)。

(3)丰富性

核心礼物体现了礼物的稳定性，可变礼物则体现了礼物的丰富性。可变礼物基本是日常生活用品，为了帮助主家筹办隆重而盛大的葬礼，包括货币、米、面、青菜、玉米、花圈、烟、酒等(花圈、烟、酒出现在新中国时期的其他人情簿中)，随着社会、经济、生产的变化而多种多样。

三、礼物之灵与彝族百年丧礼礼物

(一)彝族百年丧礼礼物：礼物之灵的挑战与机遇

彝族百年丧礼礼物既对礼物之灵提出挑战，也为其提供发展契机。虽然常被误认作惑，但在莫斯的理想中，礼物之灵应包含所有影响馈赠的精神力量，如神灵、祖灵、物灵等。由于没有充分的资料，莫斯虽多次提到神灵、祖灵等，深知其在馈赠中的作用，“无论砍柴、耕地还是在自己家门前栽树都要事先付钱给神，虽然多哈扎人日常生活和交易中买卖的观念很淡薄，但与神交往的观念倒是人尽皆知”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第24页。，但没有结合具体实例展开论述，不能解释神灵、祖灵对礼物的影响及方式。礼物之灵并未提供解释丧礼礼物的现成经验，而丧礼礼物为礼物之灵提供了用以完善自我的具体实例。百年人情簿所记的礼物特点鲜明，祖灵信仰浓郁，可深入阐释祖灵信仰的内涵、地位、影响丧礼礼物的内容、方式等，可以补充礼物之灵关于祖灵论述的不足。

(二)祖灵信仰：彝族丧礼礼物的决定者

彝族丧礼礼物虽与社会、经济因素密切相连，但其直接而决定性原因是祖灵信仰。如果仅从社会、经济来解释人的一切行为，忽略其他因素，则无疑是将人简单化与机械化，“人类乃是‘各种情绪的复合体，由于这些情绪皆可以被唤起且首先出现，它们就轮流支配着人，无论人是否愿意，都是如此’”[注][美]哈里·李伯森：《礼物的回归——全球观念下的欧洲史》，第27页。。村120年的人情簿、田野调查表明：彝族祖灵信仰深刻影响、甚至决定丧礼礼物的种类、数量和形式。

1.祖灵信仰及其表现

祖灵信仰是淤泥乡村彝族传统信仰的主要内容。“贵州彝族主要的信仰对象与其他地方的彝族一样是他们的祖灵。我们所调查的三个彝族地区(一是盘县的淤泥、二是大方的百纳、三是六枝的中寨)都是这样表现的，祖先崇拜是其信仰的第一位，所有这些地方的彝族供奉的主灵都是祖先的灵魂。”[注]吴秋林：《众神之域：贵州当代民族民间信仰文化调查与研究》，北京：民族出版社2007年，第79页。祖灵信仰广泛存在于贵州及其他地区的彝族，如毕节地区三官寨彝族的“家庭男女近祖崇拜”：“尊祖先亡灵为神，祖先神尊于自然神，而三代近祖的地位又最尊、最重，对他们的宗教情感也最浓厚、最强烈，是主要崇拜、控制对象。”[注]于锦绣：《简论原始宗教的形式、内容和分类》，《世界宗教研究》1998年第4期。祖灵信仰也是其他地区彝族的主要信仰：“在其思想信仰中，祖先崇拜是彝族信仰的最主要部分”[注]姊妹彝族研究小组：《彝族风俗志》，北京：中央民族学院出版社1992年，第153页。。村长期以来只有彝族，在2005年合村之后才出现几户其他民族，因此彝族传统文化古朴而传承良好，祖灵信仰现今仍广泛影响着人们社会、文化、生活，主要表现在三魂观、祖灵威力、隆重盛大的丧礼，这三个方面相互交织，共同决定丧礼礼物的特点。

(1)三魂观与祖灵威力

彝族普遍认为人有三个灵魂，人死后，三个灵魂仍然活着，并有不同的归宿。“人虽然死了，但灵魂是不灭的，人死只是躯壳死去，而灵魂依然活着。他们认为死去的人的灵魂有三个，一个叫祖灵魂、一个叫坟墓魂、一个叫阴间魂。”[注]吴秋林：《众神之域：贵州当代民族民间信仰文化调查与研究》，第79页。这三个灵魂有不同的归宿，“其中一魂守焚场或坟墓，一魂归祖界与先祖灵魂相聚，一魂居家中供奉的祖先灵位上。”[注]姊妹彝族研究小组：《彝族风俗志》，第153页。“回归祖界的灵魂如同人一样生活，那就需要像人间一样财产；一个灵魂来到灵筒中，而灵筒的制作必须用绵羊的毛”[注]2017年5月22日柳远超于贵州民族大学夜郎文化研究院讲述。。

祖先的三个灵魂威力巨大，深深影响子孙的福祸兴衰。“而无论哪一个灵魂，其安适与否、清洁与否以及受到相应的供奉与否，都能影响和左右子孙后代的祸福兴衰。”[注]姊妹彝族研究小组：《彝族风俗志》，第153页。尤其近祖之灵，成为彝族日常祭祀的主要对象。“家庭祸福的主要根源在三代近祖，而非远祖和自然神鬼”[注]于锦绣：《简论原始宗教的形式、内容和分类》，《世界宗教研究》1998年第4期。。祖灵的巨大威力令人敬畏有加，安抚死者就成为生活中的重大事件。

(2)隆重盛大的彝族传统丧礼

彝族有举行盛大丧礼的传统。“彝家有个不成文的规矩，即一家死人，千家赴吊。”[注]姊妹彝族研究小组：《彝族风俗志》，第146-147页。千家赴吊使得丧礼隆重而盛大，多达几千人，少则也有几百人，“转的时候是这场丧事的第一次高潮，在场的人数多达数千人，至少也有七八百人”[注]柳远超：《盘县普古区彝族丧葬礼俗》，第157页。。贵州盘县《指路经》描绘道：“凡所亲之人，都汇聚斋场，斋场之中人，重叠站于坛，打牛如滚栗，师(毕摩)多如白雁，媳多如云层，孝伞如落叶，甲多延成岩，戟立如茅花，矛柄似麻林，盾多如结叶，亮剑如白花，灯笼如繁星，火把亮又明，转厂如彩虹。”[注]转引自巴莫阿依《彝族祖灵信仰研究》，成都：四川民族出版社1994年，第81页。在村所处的盘县，彝族传统丧礼传承良好，隆重而盛大，“这些地区的很多风俗已逐渐消失，唯有丧葬习俗至今保留得比较完整。特别是人口密度最大的盘县普古区，每死一个成年人都要举办丧事，每年的农闲季节——冬季更为频繁”[注]柳远超：《盘县普古区彝族丧葬礼俗》，第155页。。

按照彝族传统习俗，隆重盛大的葬礼是表达哀思、慰藉死者的最好方式。《开场曲》：“哭父不济事，哭母不管用，要作斋孝父，要祭祀敬母”[注]贵州赫章县民族事务委员会，贵州民族学院彝文文献研究室：《彝族创世志·艺文志》，成都：四川民族出版社1991年，第125页。。祖灵信仰是丧礼直接而决定性原因。“晚近尚存的大小仪式活动与近祖有关的最多，也最隆重”[注]于锦绣：《简论原始宗教的形式、内容和分类》，《世界宗教研究》1998年第4期。。盛大丧礼送给死者诸多珍贵礼物，可以让死者在另一个世界生活得好，消弭其怨愤，为亲人消灾祈福，《开经堂门》：“用金银退脱，用粢盛献灵，祭仪全做到，主家受福安。”[注]贵州赫章县民族事务委员会，贵州民族学院彝文文献研究室：《彝族创世志·艺文志》，第87页。盛大丧礼也是平息社会非议的方式。《绕灵转戛》：“彝家人死了，要行大祭斋，他人无非议，就是这样啊”[注]贵州赫章县民族事务委员会，贵州民族学院彝文文献研究室：《彝族创世志·艺文志》，第93页。，而且还为家族赢得声誉。《祭色武纽泰》：“他们这姓人，斋场可大啊。瞻仰了灵房，人们无非议，贤子孝其父，贤妻祭其夫，贤孙祀其祖，就是这样的，真是这样啊”[注]贵州赫章县民族事务委员会，贵州民族学院彝文文献研究室：《彝族创世志·艺文志》，第102页。。丧礼已经超出一个家庭的范围，成为一个家族社会地位的象征，而家族的参与也让丧礼更加盛大与隆重。

2.祖灵信仰：丧礼礼物的决定者

根据人情簿的统计与分析，丧礼的核心礼物、等级、随礼者，历经清末、中华民国，至今保持不变。究竟是什么让丧礼礼物在120年中具有稳定性、限制性和丰富性？在种种因素之中，祖灵信仰无疑具有直接而决定性的作用。

(1)祖灵信仰决定礼物的稳定性

从村120年人情簿来看，牛、羊作为丧礼核心礼物，是一种约定俗成的传统，至少从光绪末年就是如此，并一直延续至今。牛、羊作为核心礼物具有极强的稳定性，与祖灵信仰密切相关。一是牛、羊等核心礼物是直接献给死者，并由毕摩在灵堂前主持仪式来接收。二是因为在120年间，彝族的社会、经济、文化等虽发生了变化，但祖灵信仰一直是他们的主要思想信仰。

在大拨米村调查期间，笔者访问了一位老人，了解到一些现在丧礼礼物的规则。

笔者：举行一场丧礼需要什么样条件呢？

WAZH：首先就是必须要有两头牛、一只绵羊嘛。

笔者：那送牛的是死者什么人？送绵羊的又是死者什么人啊？

WAZH：送牛的嘛就是死者的女儿嘛(必须是出嫁以后)，送绵羊的么就是死者母亲的后家(也就是死者的后家)嘛。

笔者：您说必须要有两头牛，那要是死者只有一个女儿怎么办？

WAZH：那也是有办法的嘛，只有一个女儿嘛有几种情况了，死者要是有侄女么，就是侄女送嘛，没有侄女嘛就是外甥送了。

笔者：猪在丧礼中是可要可不要的吗？

WAZH：猪嘛就是为了要给主人家凑一道菜嘛，来参加的人很多的嘛，怕没有菜给人家吃，就送猪嘛，也可以不送猪的嘛。送猪就是不用毕摩接嘛(就是不需要毕摩举行什么特殊的仪式来接收)。

WAZH：还有就是羊嘛，这里面嘛羊分两种，一种是绵羊，一种是山羊，绵羊嘛是必须要有的嘛，就是死者母亲的后家送嘛(也就是死者的后家)，山羊嘛和猪一样的，可以送可以不送嘛，看主人家的情况啦。需要的话就是姑娘家送也可以，外甥送也可以，后家送也是可以的嘛，也不需要仪式嘛(就是不需要毕摩举行接收仪式)。[注]访谈时间：2016年5月1日，地点：大拨米村。WAZH：50岁，彝族，大拨米村(石头寨)村民，小学文化。

因此，牛、绵羊是丧礼中必不可少的核心礼物，这种习俗延续至今。至于为什么必须有牛、羊等，WAZH并未给出直接回答，应与牛、羊的在彝族传统社会中的地位和意义密切相关，仍由祖灵信仰决定。牛在彝族传统社会中具有重要地位和作用，可以划分四季，也是钱财的象征。《恒也阿迈妮》：“他们在这里，用牛来定春耕，用牛来定时间。用牛来定春，用牛来定夏，用牛来定秋，用牛来定冬。”[注]王富慧：《彝族神话史诗选》，北京：民族出版社2013年，第310页。据柳远超介绍，在盘县彝语中，牲口与钱财发音、意义都一样，牲口也就是财富的同义词。用珍贵的牛祭祀死者，可以深深表达对死者的哀思和敬畏，从而消弭死者的怨愤。这可能是丧礼必须用牛的原因。至于为什么要用绵羊，柳远超说灵筒的制作必须用绵羊的毛[注]2017年5月22日柳远超于贵州民族大学夜郎文化研究院讲述。，这应该是重要原因。

牛羊也是祖灵的愿望与生活需要。三魂之一要回到祖先之地，需要一定财产，才能更好地生活，因此要向其献祭。在彝族传统丧葬仪式中，献牛是重要的环节，需要由布摩主持仪式，念诵《献牛经》。下文是柳远超翻译的《献牛经》[注]这段文字出自柳远超翻译的《献牛经》，并未公开发表，感谢译者允许笔者使用。的一部分：

它是死(者)圈门

是死者圈门

他心也其慕

他心里想它

他眼也其念

他眼也盼望

圈门九排关

关九排咩门

这段《献牛经》表现了死后世界的生活：死者希望有自己的牲畜圈，圈里有牛、羊，在一定程度上说明了为什么在丧礼中一定要用牛、羊献祭。

祖灵信仰还决定了彝族丧礼礼物的非等价回馈性，即主家不需要按照等价原则对核心礼物的随礼者进行回馈。莫斯说：“在有的情况下，如准备丧葬宴席时，可以允许受礼而无须回礼。只不过，通常正是为了全部回赠收到的礼物而把它们都消耗在宴席中了。”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第38页。丧礼礼物可以不用等价回馈，不仅因为礼物全部消耗在丧礼中，更因为祖灵信仰。莫斯曾说：“馈赠礼物给神和给人的另一目的是换回平安，礼物的力量能使恶灵和厄运，哪怕是还没有来得及附身于人的厄运离人远去，否则人的恶咒会导致妒嫉之灵附身。”[注][法]马塞尔·莫斯：《论馈赠——传统社会的交换形式及其功能》，第25页。在彝族传统丧礼中，礼物通过祖灵而发挥作用。当地老人介绍说，随礼人送核心礼物，希望死者在“那边”过得好，不用受苦。在将献祭礼物时，毕摩会将随礼人的愿望告知死者，祈求死者佑护随礼人实现愿望、一生平安和健康。因此，随礼人需要的不是物质的东西，而是祖灵的护佑，因而并不需要主家等价回礼。

(2)祖灵信仰、丧礼的严肃性决定礼物的限制性

因祖灵信仰，彝族传统丧礼庄严、隆重，具有严格的程序，井井有条，环环相扣。一个环节出现问题，就会影响整个丧礼的正常进行。献祭牛、羊核心礼物是丧礼必不可少的环节，这决定了核心礼物的限制性。在时间上，牛、羊等核心礼物即使在生活艰苦的年代，也必须在指定时间内凑齐、送到，不能错过。遇有特殊情况，毕摩可以根据现实情况调整时间，保证丧礼正常进行。在牛、羊的数量上，也有着明确的规定。从对WAZH访谈中，丧礼必须有两头牛、一只绵羊，这也能从人情簿得到验证，每份人情簿都有两头以上的牛和一只以上的羊。在接收方式上，牛、羊等核心礼物必须由毕摩举行仪式来接收。毕摩卜算举行接收仪式的时间，告知主家和随礼者。举行仪式时，需要将所有的牛、羊拉到灵房前，用由当地一种植物皮做的线将其拴在灵房上，接着毕摩念诵经文，把一些问题向死者交代清楚，仪式就结束了。在现今村丧礼上，仍要由毕摩举行仪式接受牛和羊。图11是2016年5月13日，在当地举行的一场接礼物的仪式。举行仪式的必要条件有：毕摩、死者的灵房、主家的亲属送来的核心礼物、孝子。

(3)盛大丧礼决定礼物的多样性

彝族传统丧礼规模盛大，参与者众多，需要大量的人力、物力，往往不是一个家庭乃至家族可以独立完成的，需要众多亲朋好友的帮助，“就在那一天，四面八方人，都去作斋祭，凑五谷杂粮，供其办丧事”[注]贵州赫章县民族事务委员会，贵州民族学院彝文文献研究室：《彝族创世志·艺文志》，第99页。。因此无论是百年前的光绪时期、数十年前的中华民国时期，还是现今的新中国时期，无论是动荡不安，还是安宁稳定，丧礼礼物馈赠都在照常进行。可变礼物以食物为主，没有严格的种类限制，只要是能招待参与者的都可以，如米、面、玉米、青菜、豆腐、酒等。本寨的亲朋好友相距近，往往把实物送给主家；随着经济、集贸的发展，外寨的由于相隔较远，不便携带实物，绝大多数送钱币。

(图表11东家举行接礼物仪式)

结 语

为解答礼物之谜，莫斯以“惑”为例来阐释礼物之灵，而使礼物之灵限于物灵，仅解释回馈。通过彝族120年丧礼人情簿的整理与分析，彝族丧礼礼物具有独特的稳定性、限制性和丰富性，虽有复杂的社会、经济因素，但更具有浓郁的祖灵信仰性：祖灵信仰决定着礼物的随礼者、种类、等级、数量，能够解释馈赠—接收—回馈，可以完善礼物之灵：一是把礼物之灵从惑扩展至祖灵、神灵等；二是把礼物之灵的功能从解释回馈拓展至解释整个馈赠过程；三是把礼物之灵与更多实例结合，增强了前者的实践性。与此同时，祖灵信仰也强调了社会现象的完整性和复杂性，不能因社会、经济的重要性而忽略思想信仰。