民间信仰的“社会性”内涵与神圣关系建构
——基于粤东“夏底古村”的信仰关系研究

彭尚青，黄 敏，李 薇，赵 敏

（汕头大学文学院，广东 汕头 515063）

关于中国民间信仰与地方社会关系的研究，既有宗教社会学关于“制度-弥散”的经典讨论[1]，又有民俗学、人类学“华北模式”与“华南模式”等不同视角[2]。从宏观以至微观，这些研究在丰富的经验观察与独到的解释性理解的基础上，对中国民间信仰的仪式、组织等内容有着不同的方法与侧重。然而，关于信仰关系或社会关系的讨论似乎又通过不同地区的案例观察，诠释着中国民间信仰之于民间社会的相似意义。旧时，在粤东惠州盐洲岛，祭祀神灵的“集体仪式”[3]将围绕庙宇的多个村庄整合为一个信仰集体；而如今，在河北省井陉县青横庄，社会秩序的变迁正推动着“社区公共仪式的重建”[4]。

可以说，中国民间信仰的仪式变迁无分南北，俱是显而易见的，也很容易将之与社会秩序的变迁相联系。那么，这种普遍性的仪式变迁引发以下思考：为何民间信仰在呈现仪式的时候，大多并不像制度宗教，所有仪式围绕固守的教义而成规矩，而是因时而变、因事而变？仪式的改变是否意味着信仰核心的变迁？或者在变迁的过程中，居于民间信仰中心的是什么？民间信仰对神圣与世俗的模糊界限，会因此而明显，又或更加纠葛不清？新的仪式出现是否意味着新的神圣关系的建构？社会秩序对于信仰仪式，是约束，是动力，或者更是其根本？

要厘清中国民间的社会秩序与民间信仰的神圣关系建构问题，可能需要大量的田野调研、民间信仰研究的经典案例、乃至不同学科的交流合作，方能步步为营，进而水落石出。当然，也最好以当下的、现实的实践材料为基础，而不是以过早假定的统一理论为依据，使得民间信仰的“仪式归于信仰领域，秩序归于社会领域”，貌合神离。在神圣关系建构的问题中，以民间信仰的社会实践方式来看，各个庙宇的实践逻辑应当是考察民间信仰的社会根基、民间信仰在变迁的社会环境中自我建构等问题的重要角度。因此，本文将以粤东夏底古村为例，通过对村落与庙宇的社会关系的梳理，来探讨民间信仰的“社会性”内涵与神圣关系建构的问题。

一、玄天古庙：宗族文化的附庸抑或制度宗教的注脚

“夏底古村”（以下简称夏底村）位于汕头市潮阳区关埠镇，是一个有着700多年历史的“黄氏”单姓古村落。据清光绪《潮阳县志》记载，夏底黄氏一世祖黄经德：“字腾茂，莆田人也。宋时以乡举知程乡县事。性慈祥，多善政。后调潮阳县，未莅任，以病解组，因家于直浦都之夏林。”[5]夏林黄氏后分三支（堂后、埔上、夏底），其中夏底村为黄经德四子黄东春所建。其后，夏底村黄氏的家谱和祠堂碑记中，均以黄经德为夏底村一世祖，黄东春为二世祖，沿用至今。

如今，夏底村居住有黄氏族人8 500余人，村域面积约3.27平方公里。村落中现存有宗祠四座，另有佛教居士林、玄帝古庙、双忠古庙等宗教信仰场所。围绕这些宗祠与庙宇，夏底村村民每年要参加20多次相关的祭祀活动（见表1）。在这些祭祀活动中，有关“黄氏”祖先的崇拜仪式，其组织由宗族统领而最为统一，其仪式由族老主持而最为严肃。与这种严肃而统一的祖先崇拜仪式相区分，潮汕地区的民间信仰仪式规模崇尚宏大，形式也极其多彩。“赛大猪、赛大鹅、斗戏、斗彩棚等风俗”从前便有，现今又“加进了喜庆娱乐的内容”，娱神娱人，热闹非凡。[6]那么与严肃而统一的祖先崇拜相比，这种喧嚣的庆典是否只是地方社会（以潮汕而论，更多是宗族组织）的文化附庸，其运行组织与社会结构之间也仅仅是“主客二元”（信仰组织-社会结构）的镶嵌关系？

表1 夏底村民“拜老公”与“拜老爷”活动周年列表①注：深色底纹为民间信仰相关活动，其余为祖先崇拜活动。

二、以宗族组织为中心的“拜老公”与“拜老爷”信俗

潮汕地区围绕宗族血缘关系而形成的祭祖传统在当地被俗称为“拜老公”。夏底黄氏的“拜老公”习俗以村民参与的规模和形式来看，可以略分为三类：其一是单户家庭祭拜近亲的家祭，其二是各房派祭拜各支的祖先，其三是整个夏底乃至夏林黄氏集中祭拜远祖。第一种以家庭为单位的祭拜家祖规模最小，祭拜的通常是在五代以内逝世的家人，且仅以家为单位在各自家中或墓地进行。第二种各房派祭拜各支的祖先，在夏底主要是三房子孙在每年农历二月十一祭拜三房七世祖黄无为、四房子孙在每年农历二月初九祭拜四房十四世祖黄廷玉。①夏底创村之初，村内还住有黄氏以外的其他姓氏的居民，包括林、许、马、萧、谢、王等。而至现今，经过村内流传的“十姓归黄”等历史进程，夏底村现已成为一单姓村落，为黄经德四子黄东春后裔。其中又以七世祖黄无为所传的三房派、七世祖黄博叟所传的四房派为多，长房派为次。现今夏底村人口则主要由三房与四房构成。第三种则是远祖祭，由夏底村“老年人协会”（由在村中有威望的黄氏男性族老组成）组织夏底黄氏代表参与，祭拜的对象为夏底村较早期的祖先——太始祖、一世祖、二世祖、六世祖。参与祭拜的村民代表人数通常约50人，主要由夏底黄氏60岁以上的族老组成。

夏底村“老年人协会”除去统筹“拜老公”的祭祀祖先仪式外，同时还负责主持夏底村祭祀村落民间神祇的“拜老爷”庆典。这些民间信仰仪式本是脱胎自传统的宗教信仰，只是因为潮汕地区庙堂众多（据《潮汕庙堂》所述，潮汕地区现存的各种大小庙、祠、堂、宫，可能还有数以万计之多，祀神已知逾170种。）[7]，制度性宗教在潮汕社会的历史进程中逐渐式微，又或者从未严格意义上掌控到地方庙宇，使得这些民间庙宇的仪式更多地成为地方村落的集体活动。黄挺先生认为，地方村落的祭祀仪式中，社祭与庙祭逐渐融合，形成“拜老爷”的传统，“开始有了增进邻里团结、加强乡村治理的社会功能”。[8]

那么，潮汕地区村落的社祭与庙祭从前是否分明，又或者从一开始就是同一主体关于不同主题的活动？这一问题需要大量的历史研究，此处暂且存疑，这里先将焦点放在现今的仪式活动中，观察两种祭祀活动是否今天已然合而为一，又或者于哪种程度上相合，在哪些方面仍旧是相分的。

三、以“玄天上帝庙”为中心的民间信仰

夏底村每年相对重要的“拜老爷”节日有三个，即年初的“神落天”（迎接诸神下凡），年底的“神上天”（答谢神恩，即“谢神”，送诸神上天述职），以及“大老爷（玄天上帝）生”（农历三月初三诞辰之日，也被当地人称为“佛诞日”）。除此之外，村民们在农历每月的初一、十五都会祭拜伯公、天公等神祇。甚至在黄氏家庭的家祭日，这些神灵也会同时在家中享用香火。另外，玄帝古庙中还供奉有慈悲娘娘、太子爷、黄公（黄一龙）、八卦爷、王公（王銮）、陇尾爷等，这些“老爷”的诞辰之日也会有部分村民前往玄帝古庙祭拜。

在夏底村，对诸神信仰的祭祀活动以“玄天上帝庙”（俗称“玄天古庙”“老爷宫”）为核心，玄天上帝诞辰之日的庆典也最为隆重，方便回家的夏底黄氏村民都会在当天回家拜神。这类拜神活动也给黄氏族人提供了和朋友亲人重聚、增进感情的机会。玄天上帝即真武帝，在夏底村被称为“大老爷”，或称“佛祖”。据《夏底庙宇史略》碑记记载：玄帝宫始建于明景泰年间（1456），由夏底黄氏六世祖黄应进出任江西泰和县主簿后倡建。玄帝宫内正殿供奉玄天上帝……左祀是慈悲娘，右是花公妈，案几上小亭阁里太子爷作为串巷保平安之神。清康熙三年（1633）遭遇“斥地迁界”②康熙元年（1662），清廷为断绝大陆人民与郑成功物资贸易，企图以“斥地”来孤立郑氏，并消灭之。正月二十九日发迁民告示，着令沿海居民，内迁50里。潮汕沿海地区许多宗祠、庙宇因之被毁。，夏底庙宇遭盗毁；康熙八年（1668）展复后，人民复荒，连年丰收，康熙十八年（1678-1959）庙宇重修。1968年经历文化大革命，宫殿之杉木被拆做改革工具之用，仅存遗址。改革开放后，1992年由夏底老年人协会主办重建，1993年8月落成。建成后，庙宇建筑初总面积282平方米，庙前广场490平方米，耗资50多万元。

玄帝古庙也是夏底村正月“上灯”的地点。正月初五到初七的晚上，夏底村的村民都会以家庭为单位，带着灯笼和香，到玄帝古庙祭拜，在那里点上灯笼带回家，同时点上香带回家以插在家里的香炉。一般家中有几个男性就带几个灯笼，“上灯”的起源也与父权社会息息相关，如今则更多是一个祈求平安的仪式。

夏底玄天古庙之左还有一双忠古庙。只是对于村民而言，虽然它同由老年人协会管理、与玄天古庙同出一处且建筑相仿，但其重要性远不如玄天古庙。双忠公指的是张巡、许远。据传，唐至德二年（757），安禄山叛军进攻战略重镇——睢阳。在兵力悬殊、粮草断绝的情况下，时任河南节度副使的张巡与睢阳太守许远依然坚守，为平息叛乱争取了十个月的宝贵时间。双忠公精忠报国，其传奇事迹在潮汕地区代代相传，久而久之也成为了夏底村民敬仰的对象。在每年正月的营老爷庆典中，双忠公也作为“老爷”而游村受拜。陈春声认为，双忠公在潮汕地区的广受祭祀，与地方宗族组织对地方势力的影响不断加强相辅相成。[9]

四、居士林的民间神灵与玄天古庙的佛光

除去民间信仰的玄天古庙、双忠古庙，夏底村另有一处重要的制度性宗教信仰场所——佛教“居士林”（全称为“汕头市潮阳区佛教居士林”）。在夏底，玄天古庙、双忠古庙等民间信仰可以说已经由宗族组织所主持，而居士林则由佛教信徒所管理。然而，居于同一村落的两种信仰之间并非泾渭分明，而是彼此联系紧密。现今的居士林内，仍留有一座民间信仰的“古树娘娘庙”。而在玄天古庙的门楣上，别致地挂上了“佛光永照”的字样，似乎这座衍生于道教的民间庙宇，由宗族文化的附庸，转而成为制度宗教的注脚。

佛教自南朝刘宋大明年间（457-465）传入潮汕[10]，潮汕地区佛寺众多，较为有名的有潮州开元寺、潮阳灵山寺和揭阳双峰寺。夏底村附近还建有宋时的三峰寺、摩藏寺，明时的梅峰寺、经山古寺等。佛教在潮汕信众广泛，只是直至上世纪60年代，夏底村才有了第一个念佛场所——净心精舍。在仪式与活动规模方面，夏底黄氏围绕民间诸神与祖先的祭拜活动十分大型而丰富，其中“营老爷”“无为公祭日”等更是全村参与，并且家家供奉花公妈、灶君等。相较之下，佛教在村中稍显沉寂，没有以村落为单位的大型佛事活动，也非全村信奉。那为何佛光又照到了玄天古庙？这与居士林的最先合法化息息相关。

居士林的前身静心精舍系夏底村远近四镇（关埠镇、金玉镇、灶浦镇、西胪镇）第一所由居士团体成立的自由学佛的场所，由夏底黄鸿金（法号：释宽金）居士建立。1990年，时任广东省佛教协会副会长兼秘书长的夏底村乡贤黄礼烈为黄鸿金居士和当地礼佛之人合法信仰场所的考虑，向广东省宗教局申请设立一个佛教“居士林”。该居士林于1995年主体建成，随后成为关埠镇文物保护单位。居士林的建立时，为尊重村民们的自然神信仰，其内的“古树娘娘庙”仍旧保留，佛教信仰并没有排斥民间信仰的古树娘娘。

此外，居士林的居士们甚至会“入乡随俗”，在夏底正月营老爷活动时，参加相关的庆典仪式。并且，每年七月初七的民间信仰“送香船”仪式中，正月十五、二月初一佛教消灾祈福的日子，居士林的居士们会被请到玄帝古庙诵经。正如前文所言，玄天大帝在这里被称为一尊同受佛教居士所敬奉的“佛祖”。

玄天上帝究竟为道教神灵，抑或是佛教菩萨，本文并不打算辨析。需要注意的是，从《夏底庙宇史略》可见，明清时期，潮汕佛、道教开始受民间信仰神灵香火的冲击而渐趋式微。此时，玄天上帝等被黄应进引入夏底村，是作为一个民间信仰的庙宇而存在，庙内同时祭祀的慈悲娘、花公妈、太子爷都是潮汕地区广受香火的民间神灵。而在庙宇复建后，这所庙宇打上“佛光永照”的印记。1990年夏底村筹建居士林，1995年建成，成为关埠镇文物保护单位。1992年玄天古庙与双忠古庙重建，1993年玄天古庙建成。在时间以及关系的两相契合之下，似乎民间庙宇镶嵌“佛光永照”也是水到渠成之事。

五、民间信仰与祖先崇拜混合收支的香火

在夏底村，玄天古庙内的玄天上帝被称为“佛祖”，庙内供奉“慈悲娘”（观音化身），佛教居士林内供奉“古树娘娘”。正月围绕玄天古庙的“营老爷”活动由夏底村老年人协会主持，基本整个夏底黄氏村民都会动员起来，连居士们也会参加。宗族、民间信仰、佛教几种在学理上区分明显的信仰形式，在夏底村彼此交错，其背后则是夏底村老年人协会的统筹运作。祖先崇拜、制度宗教与民间信仰相互接纳，同时宗族权力主导及容纳所有信仰形式的情况，更凸显在夏底村有关祭祀祖先与神灵的香火钱的管理中。

夏底村玄帝古庙中设有“添油箱”，所获得的香火钱由夏底村老年人协会管理，为老年人协会的主要收入。这笔钱除了用于玄天古庙的相关活动，还会用于夏底黄氏族祭，以及支持村中教育、文化建设工作等等。“拜老爷”“拜老公”活动是夏底最盛大的崇拜活动，在每年农历年底和年初达到最盛。活动的举行涉及到大额的金钱收支，为公平透明起见，老年人协会每年均在两个时间节点公布收支明细，一次是在年底公布于玄帝古庙旁，另一次是在年初各种拜神、拜祖活动之后公布于列世祖祠。

2017年3月至2018年3月，夏底村老年人协会通过“佛祖生”（玄天上帝诞辰）、“迎神”（正月营老爷）等活动获得29万余香火钱，加上协会历年积蓄，当前拥有共约71.5万资金，其中38.68万作为重修列世祖祠的启动资金定期存寄。而这笔钱在支出方面，主要包含“宗族”“庙宇”“教育文化”三项。其中“宗族”包括各种拜祖活动的组织和准备、宗亲村落的往来、祠堂的管理、族老的慰问款、救助金等；“庙宇”包括各种祭拜神明活动的组织和准备、庙宇的管理等；“教育文化”则包括资助黄武贤纪念馆、夏底村小学教师慰问金等相关文化建设支出（见表2）。

表2 夏底村老年人协会2017年3月-2018年3月支出简表①资料来源：夏底村老年人协会2017年年底收付公布表、夏底村老年人协会2018年1-3月收付公布表。

从民间信仰与祖先崇拜在仪式形式上的各自崇拜，到不同崇拜活动其实践的主体或主持的团体皆由宗族组织主持，再至所有活动的香火收入兼顾村庄的“神圣”与“世俗”两个领域，夏底村民间信仰组织的社会关系或信仰关系，已经不再仅仅是“主客二元”（信仰组织-社会结构）的关系。民间信仰的“社会性”内涵由此也应当更进一步，超出信仰领域对它的局限。本文以为有韦伯与涂尔干两种不同的对宗教的社会学研究路径。韦伯认为宗教作为一种社会事实，对它的研究更多是在形态上进行分析和解释；而在涂尔干的分析中，宗教其本质便是“社会”。本文以涂尔干的理解来分析民间信仰的“社会性”内涵及其与神圣关系建构的问题。

六、民间信仰的“社会性”是外在特征还是内在本质

1899年，涂尔干出版了《宗教现象的界说》一书，书中第一次使用“宗教社会学”这一术语。之后，他在1912年出版的《宗教生活的基本形式》中，将宗教定义为“一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”[11]54但是，神圣事物是什么呢？涂尔干认为神圣的东西是被实体化、人格化了的团体力量，实际上就是社会本身。换句话来说，“宗教是社会的象征”。[11]552

与涂尔干不同，韦伯搁置了对于宗教本质的探讨，将其宗教社会学的研究重心从本源问题转向宗教实践行为的研究。①韦伯在《宗教社会学》一书开篇即表现其对于“特殊的共同体行动（Gemein-schaftshandeln）类型的条件与效应”的重视。韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年版，1页。韦伯认为宗教行为是此世的、理性的，它所遵循的是经验法则。韦伯认为原始人并不能像现代人一样区分事物，他们的经验所分辨的是寻常与超凡。在超凡的基础上，原始经验形成了精灵信仰（Geisterglaube），它是巫师克里斯玛（Charisma）的来源。在此基础上，超凡的“存在者”被象征化、人格化为部落的神祇。之后，祖先崇拜、家父长祭祀制、政治团体、地方神、一神信仰等被现代人熟知的宗教形式逐渐形成。基于这种归因于原始人思维差异的起源论观点，韦伯悬置了宗教信仰本质的讨论。随后在《宗教社会学》一书中，他将论述重点放到了先知、祭祀、宗教伦理、禁忌、教团等内容上。

涂尔干和韦伯对于宗教的研究代表了宗教社会学研究的两种进路，前者将宗教等同于社会，追溯宗教起源和宗教神圣性的社会本质等问题，后者则是将宗教信仰视为一种行为方式，作为一个社会事实，分析其各个要素与社会之间的关系。这种将宗教作为社会事实的研究方式，影响了后来社会学功能论、冲突论、补偿论等对宗教的研究。在帕森斯、莫顿等人的功能论中，宗教成为社会系统中具有整合功能的一部分。冲突论中，宗教组织被视为社会系统中的利益集团之一。补偿论中，宗教成为致力于一般性补偿的人类组织。[12]这些理论有一个统一的特征，即将宗教视为从社会关系中异化而出的文化实体，从而分析其对于社会整体的功用，同时也将宗教从社会这个整体的关系中独立出来。

那么夏底村的民间信仰“异化”成为一个独立的实体而单独运行了吗？从前文的实例来看，夏底村“玄天上帝”民间信仰的实践主体实为村落的宗族组织，其管理一直由村里的老年人协会主持。甚至当佛教居士林进入夏底村，从老年人协会分裂出去之后，它仍然要受到这一宗族组织的影响。民间信仰组织与宗族组织在社会关系上的这种同一主体性特征，导致了夏底村祭祀祖先、祭祀神灵这两种学理上泾渭分明的不同信仰，虽然在仪式上有着明显分别，却能够在香火收入与分配上得到融合。宗族、庙宇、教育文化三个方面的支出，意味着这些来自夏底黄氏的香火钱最终又回到了黄氏家族的集体之中。夏底村的民间信仰有它异化出来的节日和仪式，然而从它的“社会性”内涵来看，似乎这种异化并未出离涂尔干所言“社会的象征”范围。

七、民间信仰基于“人的法则”的神圣关系建构

贝格尔在《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》一书中，将宗教的研究划分为两个部分，一个部分是宗教的体系、另一个部分则是历史的宗教。贝格尔认为宗教体系的核心是其神正论的部分，它提供的看似有理结构（plausibility structure），使人的关系秩序化。他在书中指出：“宗教使人建立神圣宇宙的活动。换一种说法，宗教使用神圣的方式来进行秩序化的。”[13]因而，宗教信仰的神圣关系建构背后其实是“人的法则”在演绎。

夏底村的信仰关系如上所述，似乎恰好说明了“人的法则”在“神灵关系”上的延伸。潮汕地区一直以来是中国宗族文化保留相对完整的地方，这种强势的文化传统（实质上的社会秩序）亦影响到了玄天大帝信仰的重要仪式——“营老爷”活动。2017年夏底村正月初五“营老爷”，队伍从玄帝古庙出发，沿村绕行一周，经过夏底村市场、夏底村小学、黄金福总兵府等村内重要公共场所，以“列世祖祠”为终点。正月初七，“营老爷”的队伍又从“列世祖祠”出发，行至隔壁的埔上村大祠堂（炽昌堂，供奉夏底黄氏一世祖），最后才回到玄天古庙。

从庙宇的管理与香火钱的分配，到信仰仪式的实践与象征，有着世俗社会秩序的全程参与及演绎，夏底村的实例折射出来的是一种基于社会关系建构起来的神圣秩序。这种建构模式，一如涂尔干对宗教信仰的社会性起源的论述，神圣关系的建构因之也围绕“群体意识”“族群的生存目标”而形成，宗教信仰在根底上是一种对群体“关系的信仰”。人际关系决定了人神关系，社会秩序直接影响神圣关系的建构。[14]民间信仰的“社会性”内涵因而在此处并不仅仅是一种组织上的关系特征，也并非限于“主客二元”（信仰组织-社会结构）的镶嵌关系，而是民间信仰的核心，能够融于社会的根本。民间信仰因此建构出区别与制度性宗教的、跨越神圣与世俗的独特神圣关系。在其表面看似世俗与功利，在其内部其实有着本身便具有神圣性、合法性的社会秩序与集体意识。