改革开放40年荀子法思想研究的三次转向

刘 瑶

(首都经济贸易大学 法学院,北京 100070)

荀子是战国末期儒家的代表人物,其思想兼容并包、博大精深,拥有十分重要的历史地位,对后世产生了深远的影响,因而具有特殊的研究价值。纵观改革开放以来学界对荀子法思想进行的研究,可以发现其间存在三次明显的转向,将跨越40年的研究历史划分为四个阶段:第一阶段为1978年底至1990年,是中国法律思想史也是荀子法思想研究的“破冰期”。教材和通史类专著代表这一时期研究成果的最高水平,采取的研究方法主要为阶级分析法。第一次转向出现在20世纪90年代初,荀子法思想的研究开始将法律文化作为主要视角,由此开启的第二阶段从1991年到2003年。期间的研究成果或多或少带有“以西例中”“以今例古”的倾向[1],即以当代中国借鉴西方形成的法律体系与法学理论作为参照研究中国传统的法律文化。第二次转向以马小红的研究成果——《礼与法:法的历史连接》的出版为标志,由此开始的第三阶段从2004年到2014年。期间的荀子法思想研究呈现出两种范式并行的特点:一方面,以西方近现代法学理论研究中国法律传统的范式得以延续并为一些学者采用;另一方面,这种范式引发的问题也日益突出。一批学者对此积极进行反思,尝试并逐渐形成一些更适合于研究包括荀子法思想在内的中国传统法律思想的方法和视角。第三次转向出现在2015年,以“荀子思想与依法治国”学术研讨会的召开为标志。在倡导并实践“全面推进依法治国”的大氛围中,不同领域的学者开始倾向于从荀子法思想中汲取养分,为如何贯彻“依法治国”的基本方略建言献策。从形式上看,改革开放40年来,法学领域对荀子法思想进行的研究未见具有代表意义的专著,相关的成果大多以两种形式呈现:第一种为发表在期刊上的论文,第二种为法律思想史专著的构成部分。笔者选取其中具有代表意义的6部专著与10篇论文对改革开放40年荀子法思想研究的三次转向进行具体阐述。

一、阶级分析视野中的荀子法思想研究(1978—1990)

20世纪80年代是中国法律思想史学科重建的起步阶段。由于当时迫在眉睫的任务之一是编写教材和通史用于培养人才、普及知识，因而教材和通史类专著在一定程度上代表当时中国法律思想史研究的最高水平。这两类专著采取的主要研究方法均为阶级分析法，即运用马克思主义关于阶级与阶级斗争的观点和理论，观察与分析阶级社会的各种历史现象、带有阶级性的各种社会历史问题的基本线索和根本方法。阶级分析法是重要的法学研究方法。魏再龙认为:“法学以研究法定权利和义务关系为对象,而法的阶级性是客观存在的，所以，以法为研究对象的科学，倘若不坚持阶级分析的方法，就不符合客观实际，也就认识不清法的本质与规律。”[2]1983年，栗劲与孔庆明主编的《中国法律思想史》(以下简称《教材》)问世。这部教材采取综合运用社会形态与代表人物两种构成法，采用奴隶制社会、封建制社会等术语划分历史时期，以此作为章名，辅之以代表人物作为小节。《教材》共有九章，分别论述九个历史阶段的法律思想。对荀子法思想的探讨被置于“封建社会形成时期(战国)的法律思想”一章。1984年，张国华与饶鑫贤主编的《中国法律思想史纲》(以下简称《史纲》)出版。这部教材同样综合运用社会形态与代表人物两种构成法，共有五编二十二章，荀子法思想被置于第二编第四章“儒家的法律思想”中进行阐述。两部教材对荀子法思想的探讨大致集中于四个方面：总体评价、礼法起源论、性恶论与礼法结合论。

第一方面是对荀子的总体评价。《教材》与《史纲》将荀子法思想产生的战国时代视为奴隶社会向封建社会的过渡时期或封建社会的形成时期，不论哪一种描述都暗示了一个旧时代的终结与一个新时代的开启。荀子是一位站在时代交界的思想巨人，其法思想势必在前一时代吸取养分,为下一时代铺平道路。《教材》认为战国后期的中国处于“由诸侯割据的封建国家走向专制主义的封建国家的前夜”[3]96，荀子受这一历史背景影响成为新兴地主阶级的代言人，其法思想“为巩固封建地主阶级专制主义中央集权奠定了理论基础”[3]96。《史纲》将荀子法思想的特点总结为儒、法合流，即“在新的封建制基础上以‘礼’为主，使礼、法统一起来，从而为秦汉以后封建正统法律思想指出了道路”[4]114。第二方面为荀子的礼法起源论。《教材》认为荀子礼法起源论的精髓在于“群”“分”，运用阶级分析法对“群”“分”以生礼义法度的观点进行批判。《教材》秉持“国家和法是阶级斗争不可调和的产物”[3]98的观点，认为荀子将礼义法度的起源归于“群”“分”的观点只见现象,未见实质，即“没有看到社会划分为阶级和阶级斗争”[3]98。《史纲》认为荀子的名分观点意在确立封建等级名分和统治秩序，将荀子思想中的等级总结为贵贱之等，长幼之差，智愚、能不能之分三种类型。此外，荀子任人唯贤的用人策略“正是当时新兴地主阶级所主张的新的官僚等级制，而不是旧的维护贵族世袭特权的宗法等级制”[4]117。找出观点、提议与措施对哪个阶级或集团有利是马克思主义分析政治的一个基点，荀子正是通过对封建官僚等级制度的必要性与合理性的证成来支撑新兴地主阶级为自身谋取利益的主张，从侧面证明了荀子是新兴地主阶级在思想上的代言人。第三方面为荀子的性恶论。《教材》站在阶级分析的角度认为“在封建社会，犯罪的真正根源就在于地主阶级的疯狂掠夺和残酷剥削”[3]99。由于缺乏对这一点的认识，荀子的性恶论陷入误区。这一误区导致荀子的性恶论“在理论认识上，同样是唯心主义的，因为它离开了人的社会性，把人的自然生理现象当作人的本性，这是庸俗的、不科学的，它不能说明人为什么有压迫者和被压迫者、剥削者与被剥削者”[3]99。因此，《教材》将荀子的性恶论视为地主阶级的阶级本性的表现，与“群”“分”以生礼义法度的理论一起为封建地主阶级建立专制主义中央集权、封建等级制度、封建礼义法度与封建道德规范奠定理论基础。《史纲》认为,性恶论作为一种哲学思想是荀子法思想的理论基础，也是荀子针对孟子的性善论提出的对立命题。基于这一命题，荀子认为人类社会中的礼乐政刑是为改造人们的恶性而设置。该观点与“化性起伪”一同构成了礼法起源论。第四方面为荀子的礼法结合论。《教材》认为荀子力倡礼法结合的原因在于这样做可以平息统治阶级的内部矛盾，并总结了荀子之礼的作用、适用范围与五条司法原则。站在阶级分析的视角，《教材》认为荀子扩大“礼”之适用范围是“从地主阶级利益出发，打破了奴隶制社会‘礼不下庶人’的界限，把‘礼’的使用范围扩大到庶民百姓”[3]100。《教材》认为荀子礼法结合的思想“表明了封建地主阶级统治经验的成熟，法律思想达到了全面的程度”[3]103。《总纲》也持荀子对礼进行改造的主张，只是将重点放在了反对贵族世袭特权与分封制上。

二、法律文化视角下的荀子法思想研究(1991—2003)

20世纪90年代迎来了改革开放后荀子法思想研究的第一个转向，即从以阶级分析法为主要研究方法转入以西方法学理论作为“参照系”研究中国传统法律文化。这样的转变有着深刻的历史背景。20世纪80年代中期的中国掀起了一股“文化热”。据王学典考证，这股“文化热”形成于1984年。站在思想史的视界审视，1984 年至1989 年春夏之交这一历史时期的主题就是“文化热”“反传统”与“全盘西化”。1986年底之前的“文化热”主要以“传统文化热”为代表，在中国传统文化领域具有专业优势的学者譬如李泽厚、庞朴等得以领袖群伦。自1986 年底开始，“传统文化热”不断遭受重创，“反传统”与“全盘西化”的声音日益高涨并形成不可阻挡之势。然而，纵观八九十年代的思想史可以发现一个看似矛盾的事实：“全盘西化”的80年代竟以“传统”为主，而“回归传统”的90年代却以“西学”为主。王学典认为造成这一现象的主要原因在于“‘文化热’所‘热’的不是一般意义上的‘文化’，而是‘传统文化’，因为要‘反’、要‘批判’、要‘踏倒’的是‘传统文化’，所以，必须研究、弄清楚、弄明白‘传统文化’，‘传统’和‘传统文化’就自然而然地‘热’起来了”[3]103。

这一背景对中国法律思想史研究产生的影响集中体现在20世纪90年代至21世纪初。期间，中国传统法律文化研究迎来了繁荣发展的10余年，一批法学人才创作出了优秀的研究成果，譬如,梁治平的《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》、俞荣根的《儒家法思想通论》、武树臣参与编写并作为项目负责人的《中国传统法律文化》等。梁治平将对法律文化的研究定位成一种历史研究，其特色在于“把重点放在了制度的文化性格上面”[5]1，是一种“通过文化来阐明法律，透过法律来审视文化”[5]1的研究模式。武树臣赋予了中国传统法律文化的定义：中华民族数千年来一脉相承的法律实践活动及其成果的统称[6]63。何勤华则将中国传统法律文化的大致内容总结为以下几个方面：法起源于部族征战，法、刑、律彼此互用，以刑为核心的诸法合体的法典形式，法臣服于宗族伦理要求，重义轻利，集团本位，强调臣民义务，主张等级名分，追求无讼的社会价值等[7]。以上列举的研究成果均出版于20世纪90年代，以著作形式呈现，虽非专门研究荀子法思想，但均有涉及相关内容，提出的观点富有新意而不容忽视。21世纪初发表在期刊上研究荀子法思想的论文同样值得关注，例如,刘柱彬的《仁政理想与礼法并施的冲突与融合——孟子与荀子刑法思想之比较》、徐祥民的《荀子的“分”与环境法的本位》等。这些研究成果有一个共同的特点，那就是在本质与形式上或多或少带有“以西例中”“以今例古”的倾向，即以当代中国借鉴西方形成的法律体系与法学理论作为参照研究中国传统法律文化。

梁治平在《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》(以下简称《寻求自然秩序中的和谐》)的导言中提到，他在研究过程中没有采用流行于20世纪80年代的阶级观点分析历史，原因在于“那些人为预设的前提原本是些神话，他们无视中国历史、文化的独特性，突然将人们引入歧路”[5]4。他引用李约瑟关于古代中国与西方在科学技术利用方面存在巨大差异的研究证明，中国古人对社会、人生乃至宇宙的许多基本问题的看法或态度与西方人迥然不同，由此形成了属于自己的独特文化立场与范式，“古代法的精神就孕育其中”[5]4。因此，基于中国文化本身研究中国法律传统能够更好地理解其中的精髓。

梁治平对荀子法思想的阐述散见于《寻求自然秩序中的和谐》中的第二章、第三章与第八章，涉及“刑、法、律”“治乱之道”与“无讼”三方面内容。《荀子·正论》有载“昔者武王伐有商，诛纣，断其首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。”梁治平认同钱钟书的观点[8]，支持这段文字是以武王伐纣作为实施刑罚的例子。“诛伐”是“刑罚”施于天下的表现或表达，自然属于“刑罚”的一种类型，这佐证了中国古人将刑罚与征伐相提并论的“兵刑不分”的文化观念。在梁治平看来，《荀子·君道》对“有治人，无治法”的经典论述至少传达了两点信息：第一，荀子认为法制是政治的开端，君子是法制的本原，这体现出中国古代法的传统之一——法是君主的独占物。第二,荀子“治乱之道”的核心思想是：统治者应具有较高的道德人格，道德教化,尤其统治者的言传身教是实现天下大治的根本途径。这表明“在我们传统文化的格局里面，道德、法律和政治领域原无畛域之分，讲道德就是讲法律，讲政治，反之亦然”[5]58。《荀子·宥坐》主要记载孔子的言行与事迹，虽不是研究荀子思想的第一手资料，但表现出荀子对孔子思想的向往与继承，因而对了解荀子的思想倾向具有一定价值。梁治平援引其中记载的孔子息讼的故事作为古代中国早期反对不教而诛的例证，“教所以使民息讼，这是审理寻常词讼的基本原则，也是中国法律史上一种渊源久远的传统。”[5]204

陈寅恪曾言：“二千年来华夏民族儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”[5]3可见，儒家法思想是中国传统法律思想的重镇，具有十分重要的研究价值。俞荣根是改革开放以来对儒家法思想进行系统研究的先行者，作为研究成果的《儒家法思想通论》(以下简称《通论》)于1992年出版。何勤华将儒家法思想视为“传统法律文化的内在精神或核心要素”[7]，可见《通论》是一部通过对儒家法思想进行研究来阐述中国传统法律文化基本精神和特征的研究成果。《通论》共计九章，第六章集中分析荀子的法思想：就整体框架而言，结构清晰且层次分明。除“荀子和荀学”与“荀子礼法思想的体系及其启示”之外分七部分论述，在对性恶论、“法后王”论、王霸论、富国论与“治人”论五部分内容进行阐释时重点关注其与法的关联，礼法论与德刑论两部分内容是荀子法思想的重头戏，此处着墨较多。就具体内容而言，《通论》提出的许多观点是在作者对儒家法思想研究进行方法论检讨的前提之下形成的，具有极强的反思性，发人深省。下面就此分别阐述：

第一，俞荣根认为儒家主人治与法家主法治的观点以及由此衍生的儒家人治与法家法治对立的理论是对先秦儒法两家法思想进行研究与评价的一条虚构的主线。基于荀子提出“治人”与“治法”这对范畴与直言“有治人，无治法”而将其认定为人治思想的观点值得商榷。俞荣根首先对“治人”与“治法”进行释义，认为这对概念均不属于古希腊罗马思想家提出的人治或法治的范畴[9]529；其次将“有治人，无治法”置于原文中理解，提出这句话的本意在于一方面批判法家重势尚法而不重人，另一方面为大儒参政摇旗呐喊[9]531；最后提出荀子的“治法”与法家的“以法治国”在本质上都是工具意义的法律价值观，不同之处在于法家所持的是君本位的绝对君主专制主义的极端人治论，包括荀子在内的先秦儒家思想则是民本位的相对君主主义的人治论[9]532-533。第二，俞荣根认为将儒家法思想视为自然法思想、将礼看作儒家的自然法是比附自然法与人定法相分离的两级思维模式对儒家法思想进行研究与评价的产物，也是一个值得商榷的命题。以往学界多将荀子视为带有唯物主义色彩的思想家，以“天人之分”的主张佐证。俞荣根却认为荀子的“天人之分”旨在强调人通过主观努力、利用“天时”与“地材”可以参天地而赞化育。这是一种与西方自然法观念中天人两极对立截然不同的模式[9]64。第三，俞荣根认为儒家是公布成文法的反对派的观点同样值得商榷。从思想体系与政治法律主张的角度分析，孔孟荀均未有主张秘密法、反对成文法及其公布、反对罪刑相适应的言论。其中，荀子更是支持公布成文法，有两例可以提供佐证：一例出自《荀子·成相》，荀子以民谣形式表达“君法明，论有常，表仪既设民知方”的观点；另一例出自《荀子·王霸》，荀子直言“之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也”。第四，和“成文法与公布成文法”密切相关的问题是“罪刑法定与非法定”。对此，俞荣根主张先秦儒家法思想体系是以法定刑与非法定刑结合、以法断与以情断兼用为特点的。而将罪刑法定与非法定相结合理论表述得最明白清楚的便是荀子[9]112。第五，俞荣根认为研究儒家法思想不能离开礼和礼法学说，礼法关系是前提与基点。荀子法思想的核心正是礼法论，甚至可以说荀子的法思想就是礼法思想。俞荣根在阐释这一部分内容的过程中提出了许多富有创造性的观点，限于篇幅不再详述。

武树臣在法律文化领域从事研究多年，也取得了丰硕的成果。1994年，由其参与编写并作为项目负责人的《中国传统法律文化》出版问世，该书“以富有解释力的概念重述了中国法律史，堪称这一领域的重量级作品”[1]。第一，武树臣以人类法律实践活动的总体精神和宏观样式为尺，将中国传统法律文化发展史划分为六个阶段，荀子的法思想被划入其中第四阶段“国、家本位·混合法”时代的法律文化中，这一阶段描述的是西汉到清末两千多年的法律文化发展史，在时间上与荀子生活的年代并不契合。作者作出如此安排有其深意，他认为这一时期的法律思想领域实现了礼法合治，即维护专制主义中央集权国家的法与维护宗法家族秩序的礼合二为一了。荀子的礼法及其关系理论正是为即将诞生的大一统封建王朝提供了一套严谨完备、行之有效的治国理政方案，可以说“整个封建社会的法律实践活动都是沿着荀子指示的方向和模式进行的”[6]351。第二，武树臣引入“判例法”与“混合法”的概念描述中国传统法律文化的表现样式，重点把握中国历史上“判例法”(判例制度)的内容，主张中国两千多年的封建王朝均十分重视判例的运用。在“国、家本位·混合法”的时代，法律实践方式完成了“成文法”与“判例法”的结合，形成了“混合法”。荀子虽然生活在“国本位·成文法”的时代，但并不相信仅凭良好详备的法律就能够治理好国家，他针对“成文法”的不足之处，强调以统治阶级的法律意识为核心发挥法官的主观能动性，充分运用判例的价值。因而，荀子是“有法者以法行，无法者以类举”的“成文法”与“判例法”相结合的“混合法”的倡导者。第三，武树臣采用“地域文化”的研究方法，将孔孟之学视为鲁国文化的代表，将商韩之学视为晋国文化的代表，从鲁国文化与晋国文化相互冲突与融合的历史进程中把握春秋战国时期的法制变革。他认为荀子之学是齐国文化的代表，是鲁国文化与晋国文化结合的先行者。此外，武树臣援引谭嗣同之言描述荀子学术的历史地位，认为荀子学术对中国两千多年封建社会的法律实践产生了极其重大的影响。他将荀子学术划分为两个领域：一为立法领域，荀子提出“隆礼至法”，分别对儒家之礼与法家之法进行改造；一为司法领域，即上文提到的“成文法”与“判例法”相结合的“混合法”理论。

前文曾经提及，自1986 年底开始，“反传统”与“全盘西化”的声音逐渐走高，提倡“回归传统”的90年代实际以“西学”为宠儿，传统文化的生存空间受到挤压。法学研究领域的学者们受到影响,开始更多地采取西学西法对中国传统法律文化进行研究，较为明显的特征是针对部门法史的研究开始流行起来，譬如,民法史、刑法史、监狱史、军事法史、经济法史、环境法史等，“甚至很多导师辅导硕博士论文，都以‘朝代+部门法+研究’的方式确定选题”[1]。这一现象在21世纪初的荀子法思想研究中体现得尤为明显。具有代表性的研究成果有刘柱彬的《仁政理想与礼法并施的冲突与融合——孟子与荀子刑法思想之比较》与徐祥民的《荀子的“分”与环境法的本位》。

在《仁政理想与礼法并施的冲突与融合——孟子与荀子刑法思想之比较》中，作者虽然注意到以孟、荀思想为代表的儒家思想刻画并构成了中华民族的深层性格与心理内核,在一定程度上代表了辉煌而灿烂的中国传统法律文化，但依然按照西方近现代法学的部门法划分从中国传统法律的整体中分离出“中国古代刑法”，使用对比的研究方法，从孟、荀的思想中探求其基本精神，同时将重点置于两派思想的冲突与融合以及背后体现出的儒家刑法思想的发展轨迹。作者将性善论与性恶论的对立视为孟、荀刑法思想理论冲突的根源，因而以“性善与性恶之争”作为开篇，逐一分析孟子的性善论与荀子的性恶论。他认为性恶论有两个作用：其一,作为整个荀子法思想的理论基础;其二,作为礼行使制约职能的必要性的论据支撑。作者着重分析荀子对孟子性善论进行的批判，他注意到荀子的性恶论也存在矛盾，即“肯定人对善的追求和为善的可能与现实存在的恶之间的矛盾”[10]。他认为就这一问题而言，荀子的性恶论与孟子的性善论均未能给出答案，但思想基础的不同已然导致两人刑法思想的不同,“孟子以仁政为其刑法理想基础 ,而荀子则走上了礼法并施的道路”[10]。具体表现有二：其一为荀子以性恶论为依据论证礼对人们行为进行规范的必要性;其二为荀子将刑提高到与礼相提并论的地位。作者在论述第一种表现时，将性恶论视为荀子对犯罪原因论、预防与控制犯罪观点的集中阐述；在讨论第二种表现时，直接将刑罚与刑法相联系，通过荀子对刑罚的看法分析其刑法思想的基本精神，并强调荀子对制定与公布成文刑法的倡导。

《荀子的“分”与环境法的本位》的特点在于将荀子“分”的思想视为其“环境法思想”。作者在开篇对环境问题进行分析，提出面对人类日益增长的欲求带给环境持续增大的压力如何才能够防止环境不断恶化的问题，以及“我们的保护环境的法律对处于主动地位的人们应当采取怎样的态度,我们应该给环境法确立怎样的本位”[11]。作者认为在荀子所生活的时代，人类世界与自然世界之间的关系依然存在“求大于供”的矛盾。他将荀子提倡的礼视为解决这一矛盾的基本手段，又举例论证分配方法是解决资源有限性和欲求无限性之间矛盾的有效方法。而荀子之礼的职能之一——“分”，正是试图对有限的“物”按照某种比例在所有的欲求之间进行分配，“这样分的结果是在‘不穷乎物’的前提下使每个人都得到一定程度的满足”[11]。作者在对荀子的“环境法思想”进行论述的时候使用权利与义务的概念。他认为,虽然分配常常与权利相联系，但是荀子“分”的思想与保护环境相联系的分配观点缺少权利的品质,因而应当被划归为义务的范畴。作者接着将收益分配与资源分配作比较，认为收益分配体现的基本精神是权利，而资源分配体现的基本精神则是义务，因而贯穿了义务精神的荀子“分”的思想恰恰适合于解决环境问题。因此，在这一思想的指导下，环境法应当选择以义务为本位,采用资源分配而非收益分配的方法。

三、荀子法思想研究的两种范式(2004—2014)

荀子法思想研究的第二次转向出现在2004年，以马小红的《礼与法：法的历史连接》的出版为标志。自此，荀子法思想研究呈现出两种范式并行的特点：一方面，以西方近现代法学理论研究中国法律传统的范式得以延续且仍为一批学者采用，譬如,郭成伟与姜登峰合作完成的《荀子“性恶”法律思想探究》、付子堂与胡仁智共同完成的《先秦儒法两家的社会矛盾调处思想及其时代意义》等。另一方面，这种范式引发的问题也逐渐暴露并日益突出。马小红认为，在研究方法上“将西方法的发展模式作为惟一的标准，用西学所阐述的标准僵化机械地对比、评价中国”[12]3，使不少学者走入误区而产生偏颇之论，其中有两点对当今学界的影响甚大，“一是将古代社会中的礼与法视为对立物，过分强调礼与法的矛盾，强调古代社会中礼对法的搁置与破坏作用。二是认为中国的法制缺少西方那样的宗教背景的支持，法治因此而很难被信仰。”[12]268所幸，也有不少学者积极进行反思，尝试并逐渐形成一些更适合于研究中国法律思想的方法和视角。譬如马小红的《礼与法：法的历史连接》(以下简称《礼与法》)、王占通的《论荀子对先秦儒家传统的突破》等。

马小红在《礼与法》中提出“中国传统法”的概念，与“中国古代法”进行区分，使用历史陈述、社会学分析与中西比较的研究方法构建框架、分析特征、阐释影响。就研究方法而言，《礼与法》是参考西方法学话语体系与遵照中国文化自身逻辑这两种范式并举的典范。这部专著在体例结构的安排上颇具特色，全书分上下两编，上编以“构建中国传统法”为题，共三章，第一、二章区分静止的“古代法”与发展变化并影响至今的“传统法”，进而阐释“传统法”的基本概念；第三章采取以“传统法”发展阶段为标志的构成法，分五部分梳理“传统法”的发展过程。下编以“解析中国传统法”为题，共九章，以专题研究的形式集中而深入地阐述“中国传统法”的人情观、道德观、人治观、自然观与平等观。其中，对荀子法思想的讨论散见于第七章、第八章、第十章、第十一章与第十二章，大致包括三方面内容：第一，马小红认为“中国传统法”存在“人治观”，只是中国与西方、古代与现代“人治”的含义不同。在第十章“中国传统法的人治观”中，马小红认为“有治人，无治法”六个字精辟地概括了“人治”思想的全部内容，并在第七章“孔子论法与中国传统法观念”中，把荀子视为将孔子“人治”思想进行系统化的继承人。此外，在第十二章“中国传统法中的平等观”中，马小红认为荀子的“人治观”体现出人们对至高无上的皇权的崇拜。第二，马小红虽然认同荀子与孔子、孟子的思想殊途同归因而应当被归为儒家，但同时主张荀子在改造孔孟之礼的同时不讳言“法制”，就有意“拉近”了荀子与法家“法治”的距离。马小红在第八章“中国传统法的人情观”中将“孔孟的‘性善论’与‘礼治’”作为一小节、将“‘人性恶’与‘法治’”作为另一小节，并在后一小节将荀子与法家的“法治”思想放在一起集中阐述。此外，马小红主张“荀子将礼比作权威、绳墨、规矩，强调礼的规范作用”，并引用杜国庠的话突出荀子之礼的法的性质。马小红虽主张荀子与韩非子在“人性”问题上的观点不尽相同，但也认可二者的师承关系和在“性恶论”上的相似观点。第三，在第十一章“中国传统法中的自然观”中，马小红认为“顺天”是“中国传统法”的立法指导思想，虽然“天行有常，不为尧存，不为桀亡”一言表明荀子对“天人合一”的观点持有异议，但与先秦道家和黄老学派对天的理解一致，荀子认为天无喜、无怒、无知、无欲，断然否认天人感应说与灾异谴告说，但不否认人与自然应当和谐相处，因而在设法立制的问题上主张效法自然。

王占通在研究荀子法思想的过程中将宗法伦理道德作为基点与线索，其间任何内容都以之为角度展开。在《论荀子对先秦儒家传统的突破》中，王占通认为“重视道德情感、道德心理、道德评价,强调道德教育、人治”[13]是先秦儒家的基本传统与标志，荀子对先秦儒家思想进行的突破在于他将孔子与孟子提倡的对内在道德的敬畏修正为对外在礼法规范的敬畏。具体而言体现在三个方面：其一，重构了礼法的根源。王占通区分了荀子与法家在性恶论上的态度。他认为荀子之所以提出圣人制礼义、起法度是“希望把外在的圣人的礼法内化为人的内心道德”[13]，而非如法家那样抛却道德善恶而单纯利用趋利避害的人之本性来通过刑赏引导人的行为。如此一来，荀子的性恶论就表明了道德价值的根源不内在于心灵而外在于圣人。若进一步追问圣人制礼的依据，答案在于荀子思想中“天”的哲学范畴，这一主张实质上“把社会成员敬畏心理建立的根源指向了外在的客观的天”[13]，也是由内至外的转变。其实，王占通认为的荀子对礼法根源的重构，实际上也是对道德价值根源进行的一种外在化的重构。其二，“礼法并用”的思想。王占通认为，荀子既然将礼义作为道德的外在价值根源，就自然十分重视礼的作用，同时基于其性恶论，法的重要性也不得不被强调，因而“礼法并用”就成为荀子法思想的核心主张。王占通认为“礼法”是荀子提出的一个新范畴,“既含有礼法相加的内容, 又含有二者同属的关系”[13]，是“礼法并用”思想的重要表现。王占通经研究发现荀子多次把礼比作权衡、规矩、绳墨，此前的法家在阐述法的特征时也常以此作比，便得出荀子的思想承袭自商鞅的结论,略有一些草率。但荀子重视法的作用、提高法的地位确是事实。王占通认为荀子重法实际是重视礼义作为外在价值根源的体现。其三，吸纳了“术”“势”的思想。王占通提出，荀子一方面吸收慎到等思想家的“势”的思想，弥补儒家只讲求德治的缺陷;另一方面吸纳“术”的法家思想，不同之处在于荀子主张公开的考察而非秘密的权术。若采用王占通的研究角度，以道德为基点进行观察，荀子吸收“术”与“势”的思想实际上可以被视为一种实现道德外在价值的保障。

郭成伟与姜登峰合作完成的《荀子“性恶”法律思想探究》以荀子的“性恶论”为切入点，援引现代人性学、人权与社会性权利的相关理论阐释荀子的法律思想。在论述荀子法思想产生的哲学基础时，作者认为“制天命而用之”的哲学命题是荀子在“考察了社会急剧变革的历史发展，看到了人在社会变革时期所起到的作用”[14]之后提出的，由此将研究社会问题的视角转向对人和人性的分析上。作者在此处引用休谟《人性论》中的论述,证明荀子视角的转变符合科学研究的一般规律。此外，作者将荀子法思想中礼、法的“顺性而治”论比附西方古代自然法学派的思想，认为荀子之礼担负调养人之欲望追求的职能,与古希腊的政治结合、建立国家的目的在于满足人们生活需要有类似之处。作者以现代法律的标准衡量，认为人的物质需要的实现就是人的生存权的实现。因而认为荀子关于礼养人之性的认识已然包含对人权的确认与保障。由于荀子的人性观承认物欲与包括声、味、乐等在内的精神需要的合理性，作者认为这在事实上等同于承认人们有更广泛的欲求，也即广泛的社会性权利。付子堂与胡仁智共同完成的《先秦儒法两家的社会矛盾调处思想及其时代意义》,视荀子为儒法合流的开创者，重点论述其关于社会矛盾成因与调处社会矛盾的思想理路。作者认为荀子对社会矛盾成因的分析是在综合儒法两家思想因素的基础上发展而来的，包括三方面内容：第一，社会中权利义务及社会角色的不确定；第二，人性恶与人性的趋利避害；第三，社会利益分配的不合理与不均衡，利益关系的不平衡[15]。不难发现，作者笔下的荀子对社会矛盾成因的剖析基本围绕利益二字，他将重点放在对利益关系的分析上，也关注到了利益与社会矛盾之间的内在联系。此外，作者认为荀子关于调处社会矛盾的思想理路体现了儒法合流的思想特点，包含四方向内容：第一，荀子重视以民为本的政治整合；第二，荀子主张礼法的统一，支持法律与社会相协调；第三，荀子主张通过礼法定分止争、禁暴扶弱，从而使身处社会中的人们能够和平共处、各得其所；第四，荀子主张通过社会激励规范与惩罚性规范相结合的方式协调利益关系[15]。作者在论述过程中将战国后期经过“分化”的法视为正式的社会规范，将礼视为已经演变成道德、礼俗的非正式的社会规范。其实，对社会规范进行正式与非正式的划分源自于西方理论，未必适用于中国法律传统，很难说荀子时代的礼就不具备正式社会规范的性质。

四、“全面推进依法治国”背景下的荀子法思想研究(2015至今)

“依法治国”由第九届全国人大第二次会议通过的宪法修正案写入宪法，被视为我国治国方略发生重大转变的标志。党的第十八届中央委员会第四次全体会议第一次专题讨论依法治国问题。当天的人民日报发表题为《实现依法治国的历史跨越》的社论，其间引用荀子的“法者，治之端也”的观点,强调法对当前阶段国家治理的重要作用。在这样的大氛围中，不同领域的学者开始倾向于从中国传统法律思想中汲取养分，为如何贯彻“依法治国”的基本方略建言献策。2015年，“荀子思想与依法治国”学术研讨会在山东省召开。这次研讨会吸引了来自全国各地的百余位儒学和法学领域的学者，产生了丰硕的学术成果。自此，荀子法思想研究跨入了新的阶段。这一阶段具有代表性的研究成果大致可以分为两类：一类聚焦于荀子的“礼治”或“隆礼至法”思想。譬如,邵龙宝的《荀子“礼治”思想的内蕴及对“依法治国”的启示》；另一类则关注荀子思想体系中的其他部分对“依法治国”提供的帮助。譬如,曹阳的《荀子法哲学思想及其当代价值初探》、韩星的《荀子三才构架下的国家治理体系》等。

邵龙宝在《荀子“礼治”思想的内蕴及对“依法治国”的启示》中以荀子的礼作为切入点，首先区分“礼治”与“礼制”的概念。他认为荀子之礼的内涵和实质是“礼治”而非“礼制”，区别在于前者“强调仁义和礼义作为礼的根本，是软约束与硬约束的有机统一……是二位一体的，即道德和法律有机统一的社会治理功能”[16]，而后者将礼固化为硬约束的法规教条；作者接着论述荀子“礼治”思想的源起，他将荀子与孔孟的思想作比，认为孔孟更倾向于强调人的道德自觉的重要性，而荀子更偏向于经验和人事，关注社会整体秩序与社会制度对人进行管理的价值和意义；作者随后阐述荀子之礼具有的四层含义：制度、仪式、规范、由规范内化而成的德性。文章的第三部分开始讨论荀子“礼治”思想对“依法治国”的启示，包括四点内容：第一点为荀子“礼治”思想内蕴德法兼治的朴素辩证法。作者认为荀子“礼治”思想以礼法制度为表现形式，重视仁义和礼义内蕴的教化，综合应用了道德和法律两种社会规范；第二点为荀子提出的“信法”等概念强调人具有道德信仰和法律信仰的重要性，而如今中国社会面临的问题恰是人们对法律缺乏敬畏与信仰；作为第二点解决途径的第三点，荀子主张用“礼治”收拾“人心”“道心”，用“法治”引领社会的价值观导向；第四点为创造性转化荀子“礼治”思想的路径。作者在承认荀子“礼治”思想的本质是人治思想的前提下，提出将其置于现代化视域中进行审视，强调独立法权人格受到保护的同时将社会整体民众的利益确认为法律制定的依据。

曹阳的《荀子法哲学思想及其当代价值初探》首先从荀子礼法思想产生的时间、空间背景及其伦理学、社会学基础入手分析，探究“隆礼重法”与“有治人，无治法”的引法入儒思想的核心内涵，随后围绕荀子的思想是歧出还是正统，分三个时段分别讨论荀学对秦晋法家与秦政(及法制)的影响、两汉以降荀学的消隐(及孔孟之道的兴起)与“外儒内法”格局的形成、近世以来对荀子礼法思想的重新定位与评价，最后阐述荀子法哲学思想的当代价值。对于荀子法哲学思想的当代价值，作者从两个方面进行论述：第一方面是荀子法哲学思想对依法治国方略与以德治国思想并重的借鉴价值。作者认为即使荀子思想诞生的时代与当下大不相同，“隆礼重法”思想也给予了我们重要的启示——法治建设离不开德治建设。作者回顾了党自改革开放以来强调法治建设的同时重视德治建设的思想、决定与举措，将其视为“荀子思想所具有的生命力的一个表征”[17]。第二方面为荀子法哲学思想对培养社会主义核心价值观的借鉴价值。作者主张荀子的礼治思想贯穿国家、社会与个人的方方面面，而党的十八大报告明确提出积极培育和践行的社会主义核心价值观也包含国家、社会与个人三个层面的内容，“我们不能将社会主义核心价值观简单地等同于荀子所谓的礼，但是它们的确有许多共通之处”[17]。

韩星的《荀子三才构架下的国家治理体系》试图从荀子思想体系中的三才观寻求对当下国家治理的帮助。作者首先主张荀子在上古三才观的基础上形成了更为完备的三才构架。在这一架构中，天与人的职分不同，人能够“知天”并在尊重天地规律的前提下发挥主观能动性，因而具有主体性。此外，人道为本是这一架构的基本价值观。在此基础之上，作者试图建构以礼义为主干的国家治理体系。他认为荀子“从礼义的角度分疏了圣人、君子和一般民众”[18]。这其中，圣人是治道的最高担当者，在三才构架之下,运用礼义之“分”的功能治理天下，君子则发挥主体作用，在治道中通过礼义构建合乎天地之道的人伦关系。此外，君子的主体作用需要通过礼义居中制衡的地位体现，上通下贯形成立体的国家治理体系。接着，作者论述这一国家治理体系具有的现代价值。他认同将推进国家治理体系和治理能力现代化视为继工业、农业、国防、科技之后的“第五个现代化”的观点，并引用习总书记的话说明传统文化根基对治理现代化的重要作用，认为新一代领导人治理国家的思路是“继承几千年来古圣先贤、历代大儒修身齐家治国平天下的基本治国理念和治理模式，在继承的基础上创新，推进国家治理体系和治理能力现代化”[18]，意味着荀子在三才构架之下的国家治理体系作为治道资源具有开发和利用的现代价值。

五、结语

学界对荀子法思想进行的研究在改革开放40年中历经三次转向、四个阶段，虽然各个阶段的主要方法或视角各有偏重与特点，但并无优劣之分，都为各自阶段的研究工作贡献了重要力量。然而，贯穿于荀子法思想乃至整个中国传统法思想研究始终的一个核心问题并未得到足够重视,那就是包括荀子法思想在内的中国传统法思想的研究对象究竟是什么,或是说中国传统法本身究竟涵盖了哪些内容,毕竟西方法学理论中的“法”和中国传统文化中的“法”具有本质上的区别。如果不首先明确中国传统法的具体内涵，而将中国传统文化中的“法”字指代的单调含义默认为中国传统法的全部，与西方法学理论进行无意识比较，自然会产生前文提及的误解与偏颇，将不利于中国法律思想史研究的发展。为此，一些学者开始尝试厘清中国传统法的相关概念并从全新的角度构建中国传统法。但是，具体就荀子法思想的研究而言，还缺乏一个明确能够较为清晰且全面地呈现荀子法思想的具体内涵的基本框架与逻辑结构。这将成为荀子法思想研究的突破点与生长点。对此，严复在翻译孟德斯鸠的《论法的精神》时曾写下诸多按语，其中一条提出了“西文法字，于中文有理、礼、法、制四者之异译”的观点。其中，“理”为物之是非，相当于法的渊源；“礼”指狭义的仪文形式；“法”为听讼断狱的律文；“制”则涉及制度层面的内容。可以“理”“礼”“法”“制”作为四个维度对荀子法思想的具体内涵进行解析与建构。此外，在党的“坚持全面依法治国”的号召下，未来的研究也将继续关注荀子法思想对于当今治国的借鉴意义。荀子法思想对实现“五位一体”总体布局的战略目标具有积极意义：在经济建设方面，“节用裕民”思想提倡通过民富实现国富；在政治建设方面，荀子的思想中虽不具备民主因素，却有民本与重民色彩；在文化建设方面，荀子主张加强思想道德建设，有利于提高个人的道德修养和社会的文明环境；在社会建设方面，“群居合一”思想对化解社会矛盾、构建和谐社会具有启发性；在生态文明建设方面，“分”的思想与尊重自然规律的观点与绿色发展的理念相契合。