求真、创造、践行：中国哲学的基本研究路径

■彭树欣

以西方哲学为指导或工具，重构中国哲学的研究方式，导致原创性的中国哲学被肢解、破坏。鉴于此，我们提出中国哲学研究的新路径，即求真、创造、践行。求真是指对古代哲学文本及其思想的把握、理解尽量接近其本来面目；创造是指创建我们时代的哲学、创作哲学家个人的哲学；践行是指研究主体将先哲或自己的思想践履、通达于生活、生命中，并成就圣贤人格。其中，求真属哲学史研究，创造属“哲学研究”（即哲学创作），践行则是前二者的最终归宿。这一研究路径（其中也包括方法），不同于“以西释中”的认识论研究范式，乃紧扣中国哲学固有之理路、命脉而展开、发展，强调主客交融、道学合一、德言一体。

近现代以来，中国传统学术遭到西学的严重冲击，其现代转型成为一种必然趋势。在这一过程中，当然有一些成功的经验，如建立了现代学术体系。然而代价也是巨大的，那就是原创性的中国文化体系随之遭到肢解、扭曲、破坏，正如《庄子·应帝王》中的中央之帝“混沌”被南海之帝“倏”和北海之帝“忽”凿出七窍而死。①其中，原“混沌”喻指中国古代原创性文化；“倏”“忽”之“凿”喻指运用西方的理论和方法来重构中国文化；凿出七窍后之“混沌”喻指被重构后的中国文化（如中国哲学史、文学史研究著作及相关的学术论文），虽有现代学术的外在形式，但却丧失了中国文化的主体性、自主性、独创性，失去了活的灵魂和生命力，即原创性智慧因“凿”而“死”。

当然，以此来概括整个中国古典学术的转型，或许言重了，但这一问题至少在中国哲学史研究中是比较严重的。总体而言，西方主流哲学（特别是笛卡尔以来的现代哲学）是一种思辨、认识论体系，而中国古代主流哲学是一种修证、实践论体系。②当用前者来“凿”后者（如胡适以西方实用主义、冯友兰以西方新实在论为指导或工具来裁剪、重组中国哲学史），就是所谓“范畴错置”③，就会造成后者某种程度的“混沌之死”。如儒学被西方哲学“凿”成“西形”（即西式的儒家哲学研究专著或论文）后，作为成德之学在某种程度上“死”了。如孔子、孟子、朱熹、王阳明等就这样被“凿”死了，这些大哲大都作为哲学史料或被研究的客体存在于现代以西学建构的各种思想体系中，而其哲学的核心——工夫学（即成德之学）则几乎消解于无形，如今还有几个学人会真正推行孔、孟的“仁义之学”，去实践程、朱的“格物致知”“主敬涵养”，去践履王阳明的“致良知”？张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”［1］(P396)的学术理想在哲学界也差不多荡然无存了。中国哲学史学科的建立，是在移植、借鉴西方哲学理论和方法的基础上进行的，其中取得了较大的学术成就；但其深藏的问题也不可否认，即这是以某种程度上斫伤、割断中国哲学的精神、文脉，牺牲其原创性的哲学智慧为代价的，这不能不令人深思。

因此，我们需改变中国哲学研究自胡适以来形成的“以西释中”的研究范式④，另寻研究的路径、方法，真正确立中国哲学的主体性、自主性、独创性。笔者以为，中国哲学研究的基本路径可从三个方面展开，一是求真，二是创造，三是践行，而其中也包含着方法。

一、求 真

所谓求真，是指对古代哲学文本及其思想的把握、理解尽量接近其本来面目。古代哲学文本、思想本身在客观上存在一个真实问题。当然，要完全界定或确定其（特别是哲学思想）客观之真是非常困难的，但尽量去接近其真应该有途径可循。大致可从文献、训诂、历史、义理、思想体系五个层面进入，其中当然有交叉、重叠之处，只是为了论述的方便而分之。也就是说，可从这五个层面尽量去还原、接近中国古代哲学的本来面目，求真实、真切地了解和理解。

（一）文献层面

须保证哲学史料本身之真，不使用伪材料。故要辨别书的真伪、讲究版本、懂得校勘等。在学科上，这些内容属于哲学文献学的范围。中国历史上伪书较多，情况也比较复杂；古籍版本不同，字词句亦有所差异；文献辑佚，有不辨真伪而滥收者，等等。故中国古代哲学研究的第一步就是文献的考证（或借用已有的文献研究成果），以求研究对象文献本身之真。如胡适《中国哲学史大纲》，虽然其“以西释中”的总体研究理路、方法值得反思，但在文献考证上做得相当好，该书的“导言”花了较长的篇幅来探讨哲学史料的分类、审定、整理的原则、方法（如提出辨伪的五条原则），并贯穿在全书的写作中。

（二）训诂层面

须先弄清字词的基本义、文中义以及句子的语法结构等。这需要有训诂学（包括音韵学）的基本知识，或查阅相关的工具书，还必须有长期的古文献阅读训练，直至有读古书白文本的能力。朱熹认为读书要先从训诂开始，他教学生读书“只是教他依本子识得训诂文义分明为急”，“从头熟读，逐字训释，逐句消详，逐段反复”，这样“日久月深，自然心与理会，有得力处”。［2］(P682-683)清儒主张由字通词，由词通道，其基础就是字词的训诂。戴震说：“经之至者道也，所以明道者词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”［3］(P183)章学诚说：“是故读古人书，有得于文字而不得于理道者矣，未有不得于文字而能得于理道者也……以是知训诂之学所以不可废也。”［4］(P630)特别是对一些关键字词的训释，涉及哲人的核心哲学思想的理解，训诂工夫尤不可少。

（三）历史层面

要回到哲人当时的时代、情境和语境中，“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也”（《孟子·万章下》）。“知人论世”，包括大的时代背景、个人的生活经历以及具体的对话性场景等。故需要作历史学的考证，求历史事实、背景之真，作“了解之同情”（或曰“同情之了解”），即进到具体的历史境域中去贴近先哲的思想。

这种思想史的研究法，也是哲学研究必不可少的。如侯外庐主编的《中国思想通史》就特别注重中国社会历史的考释。陈寅恪说：“古人著书立说，皆有所为而发，故其所处之环境，所受之背景，非完全明了则其学说不易评论”，所以“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”。［5］(P612)刘述先也说：“要了解一家哲学，我们必须要了解这一家哲学产生的时代和文化的背景是什么，所感受的问题是什么，所提出的解决问题的方向是什么”，“缺乏同情的了解是研究传统中国哲学的一大限制”。［6］(P173、P175)可以说，陈、刘二人均肯定历史层面上求真的重要性。

（四）义理层面

首先，要放下成见，虚心静虑。现在学界有一种倾向，以西方现代阐释学那一套理论为标准，以为根本没有所谓作者的本义，故往往以自己的先入之见或西方的某种理论硬去“凿”，将古人消解于自己的成见或“理论”中。其实，朱熹最反对这种做法，他说：“看书不可将己见硬参入去，须是除了自己所见，看他册子上古人意思如何”；“只要虚心以求其义，不要执己见”［2］(P682)，尤其强调“不可先立说，拿古人意来凑”［2］(P699)。这似乎是对奉西方阐释学为圭臬的当代学者的当头棒喝。

然后，要以身心体认的方法，尽量去接近先哲的原本义理。这是一种主客交融或“视界融合”的方法。古代哲人非常重视这种方法，如朱熹说：“读书不可只专就纸上求义理，须反来就自家身上推究……是将自己个身入那道理中去，渐渐相亲，与己为一。”［7］(P380)王阳明也说：“（为学）须于心体上用功。凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。”［8］(P17)这种方法，熊十力名之曰“踏实”，他说读佛书，“于繁琐名相，欲一一而析穷其差别义，则必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解。此为踏实”［9］(P2)。此虽只说读佛书，其实也适合读儒、道等书。日本学者冈田武彦谓之“内在性研究”，“就是在研究一个人的哲学思想时，将他的体验移入自身，然后设身处地加以体验的方法论”［10］(《中文版序》,P3)。因为中国古代哲学乃身心性命之学，故须以身体之，以心会之，而后方能得其真、得其神。虽然用这种方法之所得，难以有客观的标准来验证，且各人所得也不尽相同，但古人之真意是不可否定的，和古人的悠然会心也是有可能的，而且体认越真越熟，得真意的可能性就越大。

（五）思想体系层面

要复原或重构先哲个人或整个中国古代哲学的原本思想体系。中国古代哲学，从形式上看，没有西方哲学那种严密的逻辑论证体系，但有其实质上的体系［11］(P27)，这个体系体现或散布在先哲的整个生命践履或具体的、零散的言论中。故要深入哲人的整个生命、精神、思想脉络中，乃须先用上文所说的身心体认法去体证、会解，然后梳理、复原出其内在的层次、体系，最后重构一个形式上的思想系统。这不是先从某种西方哲学观念、范畴出发，再寻找材料的“以西释中”的研究法；而是从先哲内在的思想脉络中体贴、提炼出来的，这其中有论证，也有悟证，逻辑的概括、体系的重构是建立在历史之真的体证、会解上。

在研究路向上，总体而言，前者是由外而内，由形式到内容，而后者是由内而外、由内容到形式；二者有本质的区别。这一体系的复原或重构过程，在时间上，是先源后流；在逻辑上，是先哲学家个人，然后到学派，最后到整个古代哲学。总之，要得到先哲个人或整个古代哲学的原本体系，需要有一个长期沉潜、涵养其中的体证过程，同时又需要理性的升华、逻辑的推演。在这一层面有一种重要课题，就是在形式上复原、重构中国古代哲学的修证、实践体系，全面呈现中国古代哲学的实践论、工夫学。

如果说前三个层面是外层研究的话，那么，后两个层面是内层研究，是求真之重点。当然研究过程中，五者缺一不可，相互交融。总之，求真是指对中国古代哲学文献及其字词、思想、体系的研究，乃求对古代哲学真实、真切地了解、理解。这是属于中国哲学史研究的范围，虽然其中也需要对之批评、反思，但求真是基础。当然在求真过程中，西方哲学如阐释学、现象学、存在主义等也可以作为一种观照、参照的他者视角，以便更好地发掘中国哲学自身的特色，求得其真，但不可直接自外而入，“以西释中”或“以西凿中”。

二、创 造

所谓创造，就是创建我们时代的哲学、哲学家个人的哲学。如果说求真是哲学史研究的话，那么创造就是哲学创作，即狭义的哲学研究。⑤前者是“述”，是“我注六经”，后者是“作”，是“六经注我”。我们必须区别二者，不应模糊其界限。如在哲学史研究中，应尽量求真，不应作过度阐释，偷梁换柱地注入某些西方观念或研究者自己的“成见”；将哲学史变成任人打扮的小姑娘，不是真正的哲学史研究。而在“哲学研究”中，则应以自己为中心，中西古今各种人物、思想都可以奔赴脑海，从而融汇、发挥、创造，自成一体、自成一派；中西哲学的互释、融合，应该在这一研究中展开。不过，哲学史研究是“哲学研究”的基础和前提，必须有深厚的哲学史研究功底，才有可能进行“哲学研究”的创造。此外，引证文献时，基本义理也不可弄错，应在理解基本义理（求真）的基础上加以创造性阐释。认为哲学史研究就是“哲学研究”，或将“哲学研究”当作哲学史研究，是模糊二者的界限，可能会造成中国哲学史研究成为西方哲学观念或研究者“成见”的演绎，而“哲学研究”则又往往缺乏原创性、开拓性。笔者认为，中国“哲学研究”主要包括三个层面。

（一）提出哲学问题

中国哲学史上产生了许多有价值的主流哲学问题，如先秦的道德问题、仁义问题、人性善恶问题，汉代的天人问题，魏晋的言意问题、有无问题，隋唐的性情问题，宋明的天理人欲问题、理气问题、心性问题等。哲学是时代精神的精华，不同时代产生了不同的主流哲学问题，它们都是时代精神的集中反映。因此，中国“哲学研究”必须面对当今时代提出的问题，研究、反思的对象是当代中国乃至世界的人类基本生存境遇、道德精神状态等现实问题，虽然它也要借鉴、利用古代哲学思想资源，但与哲学史研究主要是面对、研究历史文本及其思想有很大的不同。也就是说，哲学问题的提出需要回应时代，回应现实生活。当然也可以超越时代（即对未来的时代）提出问题，这需要更深远的哲学眼光。可以说，能否提出真正有价值的哲学问题，是检验当代中国哲学家的第一关。

提出哲学问题有三个方面的内涵。一是提出原创性哲学问题，这是一个民族或时代的哲学智慧的象征。中华民族是一个具有原创性哲学智慧的民族，提出了许多原创性的哲学问题，如道德问题、仁义问题、人性善恶问题等。二是将小问题变大问题，就是将历史上的小问题或当时不太受关注的问题变成时代的大问题，如天人问题在先秦就发端了，但不是当时的大问题或核心问题，到了汉代的司马迁、董仲舒，就成了大问题或核心问题。三是使旧问题变成新问题，即就旧问题提出时代性的新见解，使其成为新问题。有些哲学大问题，不同时代有不同的创见，如知行问题，从朱熹、王阳明、王夫之，到孙中山、毛泽东，都根据各自的时代需要，提出了各自独到的哲学理论。

（二）建立具有中国自己真正特色的哲学思想体系

这是在提出哲学问题后，进一步进行哲学建构。在哲学体系的创建上，中国现代哲学家颇有建树，如熊十力的“新唯识论”、牟宗三的“道德形上学”、唐君毅的“心灵九境说”等。这些哲学体系可谓博大精深、结构严密，但“中国特色”仍不够明显，即总体上偏离了中国古代哲学的践履品格，思想性、思辨性大于实践性、证悟性；也就是说，没有开出工夫学，未能很好地继承中国古代哲学践履的传统，存在某种程度上的断裂。即使如熊十力、牟宗三主张证会、力践或“生命的学问”，也仍未能开出一套工夫学。中国哲学研究不可只构建西式的思辨、认识论体系，而将中国哲学的精华——工夫学丢弃。因为建构一套中国哲学（或儒学）的道德形而上学或知识论，并不能代替真正的成德之学（即工夫学）。因此，要建构具有自己特色的中国哲学体系，一个重要课题就是丰富、深化中国古代哲学的修证、实践体系，创立一套融合古今中西、能适应现代社会的新的哲学修证、实践体系。这主要是对当代一个重要哲学问题——心性问题的回答。笔者以为，心性问题依然是我们时代的大问题，这一问题的重新提出，乃上文所说的使旧问题变成新问题。

这一体系的建立，是为了指导人们进行道德、精神、人格的培养、修炼。作为一套哲学体系，当然有其理论上的思辨、论证，但其核心是修证、践履的工夫、方法。如王阳明的良知学，虽不乏独到的理论体系，但它毕竟是一套工夫学（而不仅仅是工夫论），是指点学者修身用功的具体法门。故这一新建立的当代中国哲学修证、实践体系，必须成为真正的生命的学问、实践的学问、工夫的学问，能在当代社会起到改造道德人心、转变社会风气、塑造精神家园的作用。此外，在熊十力、牟宗三等前人已有成就的基础上，还需要建立其他哲学思想体系，从哲学层面上解决当代中国乃至世界面临的种种问题，提供中国人独到的思维、观念、方法等。

（三）建立中国哲学自己的话语体系

中国哲学的话语体系是中国特色的哲学思想体系的题中之意，只是出于论述方便分而论之。其中，包括哲学概念、范畴，乃至哲学家个人的文体风格、语言个性等。经过现代学术的转型，中国古代哲学原有的话语体系，逐渐被西式的话语体系替代或肢解、误读。如宋明理学的概念、范畴，天、道、心、性、命、情、才、志、意、仁、诚等，被西学概念、范畴，如主体、客体、唯心、唯物、感性、理性、存在、意识、自由、必然等，冲击得支离破碎或取而代之；又如文体，中国古代哲学的对话体、语录体、散文体等，现已完全被现代的西式论文体所取代；再如在语言表达上，如果说晚清民国的康有为、梁启超、熊十力、马一浮、梁漱溟等还多少保留了古典的语言表达风格且各有千秋，那么，当代学人则几乎千篇一律，为西式体或其变种，典雅而又有个人风格的哲学语言在哲学界甚少。

中国哲学自身话语的建立或转型，虽也有一些成功的经验，但其自身的话语体系至今仍未建立，中国当代哲学总体上仍处于“失语”状态。林安梧认为：“失去了话语的主导权，只能听命于发话者，若是连自己的话语都逐渐消损，甚至贫乏，那便有流落成文化次殖民地的可能，甚至亡国灭种。”［12］(P17)所以必须建立一套具有中国自己民族、文化特色的哲学话语体系，来表达自己独到的哲学思想。这一话语体系的建立，应以中国古代哲学原有的话语为基础，将其激活、重释、改造（以此为主），并适当吸收、融化西学话语（以彼为辅），从而形成新的话语体系。当然，近一百年中国哲学话语转型的一些成功经验也是其中的学术资源，这是中国哲学自己为自己“立法”。

提出哲学问题、创建哲学思想体系、建立哲学话语体系，是中国“哲学研究”（哲学创作）的核心内容。只有在这三个层面，有突破，有创新，有成就，中国哲学才能在世界哲学界真正发出自己的声音，并贡献中国人解决世界性问题或难题的独到哲学智慧。

三、践 行

关于践行问题，上文所论建立实践、修证体系已有所涉及，此专门申论之。所谓践行，是指研究主体将先哲或自己的思想践行、通达于生活、生命中。这是哲学思想的生命化、内在化，最终是为了“成人”。践行在现代学术中已不属于“学”的范围，而在古代此乃学，古代“学”是广义的，包括知与行，如孔子说颜回好学，“不迁怒，不贰过”（《论语·雍也》），即指后者，这甚至是中国古代哲学的核心部分。法国哲学家皮埃尔·阿多认为，哲学不是一种思辨、认知方式，而是一种生活方式，一种精神修炼的实践。［13］(P4)这样的认识，与其说适合西方古代哲学，不如说更适合中国古代哲学。⑥中国古代哲学作为生命的、实践的、活的学问，不仅仅表现在哲人的文本（即言说、论证）中，更体现于其实际的生命行为、道德行为中。

因此，研究中国哲学，不能只局限于现代狭义的“学”（即知）而作纯客观研究，还要回归古代将行亦视为学的传统，做到学行合一、知行合一。如研究王阳明的良知学，不仅要对“知行合一”“致良知”等作理论的分析、形式上的体系重构或创建“新知行学”，还要在日常生活中致良知，时时处处致良知，于事事物物上致良知，真正奉行“知行合一”之旨。正如唐君毅所言：“人如果未尝致良知于当前生活，于其当前生活所在之家庭、国家、社会，或当前之时代的世界，不能算学阳明，亦尚无真实的阳明学。”［14］(P803)阳明弟子王畿严厉批评当时学者知（言）行分离、重知（言）轻行的弊病：“口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也。”［15］(P8)将思想付诸行动，既是接续古人的真生命、真智慧，更是实证自己的真生命、真智慧，此乃真研究、真学问。

践行总体上主要包括三个方面。一是自身的道德修养、精神修炼，即《大学》所谓“明明德”，具体展开则为格物、致知、诚意、正心、修身。二是在成就自己之后（或同时）成就他人，即推己及人，从自身走向家庭、社会，达于亲友乃至天下人，也即《大学》所谓“亲民”，具体展开为齐家、治国、平天下。前者是“修己”“成己”“内圣”，后者则是“安人”“成物（人）”“外王”。三是修己安人、成己成物，二者一体，达于极境，即践行臻至最高的境界、达到最佳的效果，这是中国哲学的终极追求。在哲学境界上，就是上升到形而上之“道”，进入超越层面，“可以与天地参”（《中庸》），“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），“仁者与物同体”（程颢《识仁篇》），达到人我一体、天人合一的“天地境界”；这是“在‘人’实现‘天人合一’的境界过程中达到‘人’的自我超越”［16］(P40)，也即实现人的“内在超越”。在社会效果上，就是《大学》所言“止于至善”，建立儒家所追求的“大同世界”，或佛教所言的“人间净土”，即将“道”达之于天下，全面安顿人间秩序，也即实现人的“外在超越”。总之，这三个方面是“化理论为实践”“化思想为行动”的过程，是主体实证、内化先哲或自己哲学的过程，是德性生命、精神生命的展开、完善过程。

践行的目的是为了“成人”，即成就君子或哲人（圣贤人格），成为知、仁、勇三者合一、内圣与外王二者一体的人。其实，这种人格上的成就是人本性的回归，即找回了自己的“本来面目”，成为自己的真正“主人公”——“真我”“真生命”。这是中国哲学研究的最终归宿。中国先哲为学之始，即强调立志，确立成圣贤的伟大志向，所谓“志伊尹之所志，学釾子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”［17］(P23)。而他们评价一个人在哲学上是否有成就，不是看其是否著作等身，而是看其是否成就了圣贤人格，看其哲学能否在生命中发出光来，如孟子所言“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）。方东美说：“在东方，尤其是中国，所谓哲学家并不是在大学中贩卖一些知识的人可以称为哲学家。真正的哲学家，精神上首先在宇宙立定脚跟，不沾染底层世界，然后他的精神层层超升、解放，直到精神世界的顶点，在那儿形成不朽的人格，再发出生命的光辉，这样才算是哲学家。”［18］(P29-30)其实，中国古代哲人如老子、孔子、庄子、孟子、惠能、朱熹、王阳明等，无不成了人格一流的人物。就是一般的读书人或普通民众也多多少少有“成人”的追求，因为中国古代本有“人皆可以成尧舜”的理念。冯契认为，哲学研究要“化理论为德性”，“通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格”。［19］(P12)冯契的这一看法，正是继承了古代哲学“成人”的传统。

然而，践行的传统在中国现代学术中渐渐消失了。有学者指出，中国现代学者中，由于受西方实证主义和工具主义的影响，很多都是不能“达”之于“道”的学问。我们把西方的教育体系照搬过来，一个很大的遗漏，就是“道”的丢失。［20］(P488)所谓“道”的丢失，主要就是践行工夫及其形上之道的丢失。这是整个中国教育、学术（包括中国哲学）现代转型的结果，即中国哲学因之变成纯知识性的研究，中国古代整套安身立命的“生命的学问”流失了。现代中国哲学只见学或知，而几乎不见了行。于是学者独立不倚的人格、精神（即“真我”）不易真正挺立起来，成就的多是学人而非哲人（圣贤）。更为严重的是，西方认识论（特别是实用主义）产生的工具理性如今随处可见，在某种程度上影响了整个中国社会（包括学术界），造成了人的异化、物化，“人”被抽空了，成为“单向度的人”或“空心人”。可以说，中国哲学的“行魂”散了，所谓“生命的学问”从内容到形式几乎连根拔起，中华文明的核心价值体系也大体随之崩溃了。

因此，回归中国哲学的践行之路，中国哲学研究才有现实之根、生命之根，才有活的灵魂、精神。这种回归，才是中国哲学（甚至中华文明）真正的灵根再植，也是对西方实用主义思潮的一种反拨。作为中国哲学（或哲学）的研究者，从学术分工上来说虽可只做一个纯粹研究者（甚至只做哲学史研究者），但最理想的状态应是研究者与践行者一体。所以我们应有崇高的理想，即追求学者与哲人的合一，既成为学界的精英，同时又成为社会的精神领袖，从而引导学术教育、社会风气向良性方向发展。这似乎是书生之论，不易实现，但高举这一标杆，保留一线希望，毕竟标示了道德、学问的大方向。

四、结语

以上关于中国哲学研究的基本路径，其中求真属哲学史研究，创造属“哲学研究”（哲学创作），践行是前二者的最终归宿。在逻辑顺序上，先求真，后创造，最终落实于践行。其实，三者可互相促进、互相影响。这一研究路径（其中也包括方法），不同于自胡适以来形成的“以西释中”的认识论研究范式，乃紧扣中国哲学固有之理路、命脉而展开、发展（但也不是完全“以中释中”），强调主客交融、道学合一、德言一体，即主体体验与客观研究相结合，为道与为学相结合，做人（生命践履）与作文（学术研究）相结合，乃古代哲学与现代学术（其中现代学术必然含有西方元素）的融合。对于这一研究路径，本文主要从总体上纵论之，乃抛砖引玉，其中许多论题、观点、细节仍须深入论证，细致探讨。故值得进一步研讨、开掘、深化、细化，以开创一种中国哲学研究的新局面。

注释：

①张立文已提到《庄子》中的这一喻义。他认为，冯友兰的《中国哲学史》“就中国历史上各种学问，将其可以西洋所谓哲学名之者，选而叙述之”的叙述方式，不可避免地把中国历史上的各种学问肢解，即其整体性被分解、打碎，从而使其活的生命终结了，这犹如《庄子》中所说的混沌被倏、忽凿出七窍而死参见：张立文《“自己讲”“讲自己”：中国哲学的重建与传统现代的度越》（北京师范大学出版社2007年版第5—6页）。本文在此进一步丰富此喻义。

②如陈来指出：“西方哲学的特点一是思量分别，二是认识外物；而中国学术的特点则一为反身涵养，二是发明自性。西方哲学是分析的、向外的认识，中国思想则是整全的、向内的证悟。”参见：陈来《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》（三联书店2010年版第131页）。

③陈少明指出，这种从西方哲学中截取某些流派或论题，用其范畴来解释中国古代哲学思想，是范畴错置，因为近代西方哲学与古代中国哲学是两套不同范畴体系。参见：陈少明《经典世界中的人、事、物》（上海三联书店2008年版第8—10页）。

④胡适、冯友兰等研究中国古代哲学，虽所用“工具”有所不同，但本质上都是“以西释中”“以西凿中”，并已形成一种研究范式。需要说明的是，在此并不是完全否定他们的学术成就，而是指出这种范式存在的问题，以推进中国哲学研究。

⑤笔者认为，哲学研究有广义和狭义之分，广义的哲学研究包括“哲学史研究”和哲学创作，狭义的哲学研究，就是哲学创作。为示区别，在使用上不加引号者为广义，加引号者为狭义。

⑥阿多认为，在哲学是一种生活方式或精神修炼的实践这一认识上，西方古代哲学与东方哲学有惊人的类似参见：皮埃尔·阿多《古代哲学的智慧》，张宪译（上海译文出版社2012年版第302页）。为了论证这一哲学观，阿多对西方古代哲学作了大量的文献挖掘和理论论证；而中国古代哲学更能体现这一哲学观，这方面的文献俯拾皆是，似乎不需要太多的论证，可谓不言而喻。