传统儒学中的女性观及其现代意义

■王宝峰

传统儒学主要载之于经学与史学。《易》 学确立了儒学女性哲学的本体论，《诗》《礼》之学，明确了女性德行之要和行为准则；正史《列女传》及旌表制度，彰显了以柔顺为仁、贞节为义的正统儒学女性观。“《序卦》范式”呈现的阴阳互补哲学理论，以及夫妇是人伦核心的社会角色观，是我们理解儒学女性主义的一把钥匙。儒学女性观对克服女权主义的女性单级思维，重建基于夫妇伦理的“新女性主义”，具有一定的理论价值和现实意义。

从女性主义（feminism）、女性哲学（feminist philosophy）视角研究儒学，是今后儒学与中国哲学研究值得关注的研究领域。伴随着女性主义思潮，高彦颐（Dorothy Ko）、伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）、李晨阳（Chenyang Li）、吴德龄（Terry Woo）、罗莎莉（Li-Hsiang Lisa Rosenlee）、王蓉蓉（Robin R.Wang）等学者，以女性主义视角及其方法，客观理性地讨论了中国传统文化、中国哲学（尤其是儒学）与女性主义有关的问题，得出了一系列富有启发性的观念。这些研究成果，为解决当代儒学研究中的“女性问题障碍”［1］(P93)，重思儒学的现代价值和意义，提供了可资借鉴的重要学术资源。本文以新的儒学研究理念为据，试图厘清中国传统儒学女性观，初步揭示儒学女性哲学在当下儒家哲学和女性主义创新性研究中的理论意义。

传统思想文化的主要载体是文本（text），其中意识形态文本（ideological text）承载着文化的基因，蕴涵着特定文明主流正统思想的核心和灵魂。回到中国传统思想学术史的固有脉络，儒学主要存之于“十三经”“二十四史”及其正统诠释为代表的意识形态文本之中。作为意识形态文本的经史之学，深切著明地展现了儒学的全体大用。《四库全书》馆臣道：“学者研理于经，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今之成败，余皆杂学也。”［2］(P769)经史之学本为一理一事：理为事本，事为理证。有经无史，则徒为空言，堕入虚无；以史证经，适可以见经学经世之大用。本文即以传统学术“正经正史”及“官书”（比如《白虎通》）中女性思想核心文本为主，考察传统儒学女性观及其现代意义。

一、经学女性观

中国传统经学，无不与女学、女教问题相关。《易》以乾坤男女起始，《诗》以《关雎》开篇，表明男女夫妇为人伦之本、经纶之始。尤为重要的是，《周易》确立了女性哲学的本体论；《诗经》《周礼》《礼记》等规定了传统女教的准则。至于女性德艺典范散见于《春秋》内外之传者，更是不乏其人。章学诚在《文史通义·妇学》中，专门表彰了《春秋》内外传中“经礼典法、文采风流”之诸侯夫人、大夫内子。［3］(P531)要言之，经学实为儒学女性哲学之根源。

（一）《周易》女性观

“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞上》），“《易》以道阴阳”（《庄子·天下》），乾坤阴阳之道贯穿了《周易》六十四卦始终。就此而论，可以说《周易》无处不在讨论男女之道、女性哲学。《周易》尤有专论女性哲学之卦：《坤》卦集中论述了女性哲学原理；《家人》《咸》《恒》《渐》《归妹》等卦，专论男女、夫妇之道，为儒学女性哲学所本。

1.《坤》：柔顺、功成不居。坤性至阴，其道至为柔顺。坤之“柔顺”，为女性哲学之道本。《周易》中说：“乾道成男，坤道成女。”［4］(P222)又说：“乾刚坤柔”［4］(P271)，“夫坤，天下之至顺也”［4］(P258)。《文言》开宗明义论坤道柔顺之义：“坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行。”［4］(P47)坤之柔顺，就是要顺承乾道、按时而行，以其广博方直，生成万物。坤道或有以健行利贞配合乾道之时，亦“不害其为柔也”［5］(P14)。

坤道还有成就万物而不自居之要义。坤“至顺极厚而无所不载”［4］(P44)，养育万物而无所不成，也不敢自居其善功。《坤》六三爻辞：“含章可贞；或从王事，无成有终。”［4］(P45)《文言》阐发其义，曰：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道‘无成’而代‘有终’也。”［4］(P48)乾生万物，坤成就万物。坤道原理所决定的为妻之道，就是“不居其功，含晦其章美”，“代上以终其事而不敢有其成功也。”［5］(P19)

2.《家人》：利女贞。《家人》卦辞“利女贞”，是说“家人之道，利在女正，女正则家道正矣”［5］(P207)。《家人》六二爻辞：“无攸遂，在中馈，贞吉。”［4］(P145)《象》曰：“六二之吉，顺以巽也。”［4］(P145)六二阴爻，处下卦之中位，应上卦九五阳爻，因此为得正有应。女正之道，是说女子柔顺中正，专心于家中饮食事宜，温顺谦逊，顺夫而不独断专行。如此居中守正，为妇道之至美。

正家是正内之道，“内正则外无所不正矣”［4］(P144)。正家在于正身，正身之要，在于“言有物而行有恒”（《家人·大象》），“言慎行修，则身正而家治矣”［5］(P208)。正家还有夫妇“交相爱”之意：“夫爱其内助，妇爱其刑家”［5］(P211)。正家之道，更强调父母是家中的“严君”，“有严君而后家道正”［5］(P208)。治家之道，当以诚信、威严为本。上九爻辞：“有孚，威如，终吉。”［4］(P146)是说家道之成功，必至诚而有信，须立法度、正伦理，宁失于严谨，勿流于放肆。

3.“感通四卦”。《易》有《咸》《恒》《渐》《归妹》等四卦，专论男女、夫妇感通之道，可名之曰“感通四卦”。程颐说，此四卦蕴含“男女配合之义”［5］(P309)，“男女之道，夫妇之义，备于是矣”［5］(P310)。

具体而论，《咸》卦讲男女感应之道，在乎少男谦下于少女，男止女悦，笃诚和合，则能正通而感。此为夫妇人伦之始。《恒》卦言夫妇长久之道、居家之常，在于长男居上，长女居下，尊卑有序。男动于外，制义而为；女顺于内，“从一而终”。如此刚柔相应，为人理之常。《渐》卦言男女配合之道，在于男能下女，女子能渐进有序、配合有道，便能男女得位而正，进而有功。《归妹》卦言男女相交，少女从长男，男动而女悦，则男女相交而生生不息，此为人道终始。“感通四卦”总论男女感通之事，为天地大义、人伦始终，集中表述了《易》学女性观。

《易》道女性观，确立了儒学女性观的哲学根基。后世儒学女德思想中，以柔顺为仁，显明女性伦理的第一要义；又以贞节为义，树立女行不易之准则。此女性仁义观，皆发自《坤》卦义理。如“《序卦》范式”和“《家人·彖》”所论（说见后），夫妇一伦基于男女而成于礼义，是诸种人伦关系的基础与核心。“感通四卦”专讲男女感通之正道和礼义，而《家人》卦详论夫妇齐家之道，二者是理解儒学女性哲学之关键所在。

（二）《诗经》女性观

《诗经》是乐教，“《诗》者歌其性情”，“多序男女之事”［6］(P5)，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”［6］(P10)。按照《诗经》之《大序》《小序》，其教化作用之开端，在于“先美家内之化”［6］(P21)。作为“国风”之始，《周南》《召南》“所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉”［6］(P5)，实为“正始之道，王化之基”［6］(P20)。

《诗经》开篇之《关雎》，明男女夫妇礼义，攸关礼教风化。《小序》云：“《关雎》之化行，则天下无犯非礼。”［6］(P59)《正义》道：“古太平时，行《关雎》之化至极，能尽人之情，能尽物之性。”［6］(P60)《关雎》之礼义，其要如此：德色俱美之女子，虽然心悦君子，却能明男女之大防，不以色求亲；后妃之美德，在于谨慎妇道、性行和谐、贞专化下，又能不淫恣其色，乐得贤善之女，共同侍奉君王。君子能娶此淑女，自然能使夫妇有别、父子有亲、君臣有义、朝廷严正。果如是，则礼教风行而王化以成。《正义》发明《关雎》之义：

文王行化，始于其妻，故用此为风教之始，所以风化天下之民，而使之皆正夫妇焉。周公制礼作乐，用之乡人焉，令乡大夫以之教其民也；又用之邦国焉，令天下诸侯以之教其臣也。欲使天子至于庶民，悉知此诗皆正夫妇也。［6］(P5)

《关雎》以淑女、君子起兴，深发男女、夫妇之道，更以“后妃之德”为仪范，教导天下之人，法圣贤正风，正夫妇之道，以达成礼教风化治平之效。

《关雎》之后，“二《南》”诸篇皆旨在明女教之事，阐发妇德、后妃之准则。举其《小序》要义如下：女子待字，先于父母家接受女师教育。女教涉及妇德、妇言、妇容、妇功，女子循此法度，以为适人、为妇之道（《葛覃》《采蘋》）；为人妇者，当有均壹之德，奉祭祀，不失职，肃敬雍和，勤劳无怨，夫唱乃随，以礼自防，过而能悔（《鹊巢》《采蘩》《草虫》《江有汜》《何彼襛矣》）；贤妻当劝其夫：为上者知臣下之勤劳，审官求贤；处下者知尽臣之义。如此，天下之人莫不好德，贤人众多，国以得治（《卷耳》《兔罝》《殷其雷》）；后妃无妒忌，方能次序、和谐众妾，使子孙繁盛（《樛木》《螽斯》《小星》）；后妃不犯礼，男女以正，婚姻及时，国无鳏民（《桃夭》《摽有梅》），等等。“二《南》”实为女行、女德之楷则，循此乐教礼义而行，则可以端正男女、夫妇之道，顺成王道风化之事。

《孝经》道：“移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。”［7］(P42)《诗经》以“二《南》”发凡，端正礼教社会男女夫妇之正道；又以《郑风》《卫风》立教，针砭男女之淫风。《诗经》融合礼乐教化，美刺兼具、相反相成，风化之教，可谓周备。《诗经》女教礼义，发端于贞定夫妇之道，渐次推及于乡人、邦国、天下，终之于善成王化之美，实堪为王道之华。

（三）《礼》学女性观

《周礼》有内宰、九嫔、世妇、女祝、女史、内宗等专职女事、女学之官员，具体负责阴礼、女德、女功等事宜。其中，《天官》中内宰、九嫔职掌的内容，对后世女学影响较大。内宰负责教导王后、九嫔之阴礼，主要涉及祭祀、宾客、丧纪等礼仪；又管理九御，以善丝麻二事，禁止奇装异服等。九嫔则掌管妇学之法，教九御以妇德、妇言、妇容、妇功等“四事”。郑玄注曰：“妇德谓贞顺，妇言谓辞令，妇容谓婉娩，妇功谓丝枲。”［8］(P192)“四事”对女子的四项要求，成为后世女子德行极则：“四德”。

礼教对女子自幼及嫁的礼仪、德行，皆有详备要求。据《礼记》之《内则》《昏义》所载，女子十岁以后，居家不外出。由母教导其言语温婉、仪态美好、性格顺从；教习其纺织女工之事；引导其观察并参与家祭之礼。女子十五岁行笄礼，可以谈婚论嫁；二十岁便可嫁人。明媒正娶者，为人妻；未能正娶者，则当妾。日常教育之外，女子出嫁前三个月，还要在祖庙或公宫这样尊贵的地方，再接受妇德、妇言、妇容、妇功之教。教毕，用阴物祭祀先祖，表明女子贞顺妇德已成。女子成为一家主妇之后，要以和顺为德行之本，当孝顺舅姑、和理家人、善理家务。

礼教特重男女之别。《礼记》之《曲礼》《内则》等篇记载：自七岁开始，男女即不同席而坐，不在一起吃饭。男女授受不亲，不共用生活用品。女性家眷省亲，男性家属不同席、不同器而食。没有媒人提亲，男女不打听对方名字。娶妻不娶同姓，纳妾不知其姓而卜。没有行纳徵礼，男女双方不交往。女子已许嫁，没有大变故，不能进她的房门。要把娶妻的事情告知国君、鬼神、同乡、同事和朋友。夫妇居处之地内外有别。男主外，女主内，各司其职；非其本职，不从事、不谈论。

礼教格外看重嫁娶之礼。《白虎通·婚娶》曰：“人道所以有嫁娶何？以为情性之大，莫若男女。男女之交，人伦之始，莫若夫妇。”［9］(P451)婚礼仪节，分纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎六个主要环节。亲迎之外，其他五个环节皆为使者完成，意在严男女之别，养男女廉耻之心，以防淫乱之事发生。亲迎，由婿本人在“日入后二刻半”之昏时亲自为之，示“以阳下阴”，结交女方欢心之意；又有“御轮三周，下车曲顾”，以防淫佚。嫁娶六礼，礼义在于：“敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”［10］(P1620)

儒学女教，以妇徳、妇言、妇容、妇功等“四事”为德行、女事之本，自幼及嫁，礼仪之教莫不详实。在以血缘为基础的宗法社会中，礼教男女之大防，关乎家国天下安定之基础，不可不谨慎为之。男女之别，是正内之本、礼教要义，落实于视听言动，更是丝毫不乱。“婚娶六礼”说明，男女为人伦之始，必当养廉耻以防淫乱，发乎情而止乎礼。男女有别、夫妇有义，方为安内之道。推此道而广之，才能端正父子、君臣，才能安定天下。

（四）儒家女性哲学大要

经学确立了儒家女性哲学的根本内容，但尚无女教专著以论之。东汉女学者班昭作《女诫》七章，根本礼教经书，专论妇道、妇德，是对正统女性哲学观念的一次集中总结，影响后世女教之书至为深远。［11］(第十卷，P2786-2781)明代特重女教，文皇后撰《内训》二十篇，条理发明女教要旨，堪为中国传统女性德行总结之作。二书要旨如下。

一是妇道以敬顺为本。女德源于坤道之柔顺，敬顺为妇人之“善德”“大礼”。女子之德，当柔顺贞静、温良庄敬、有善莫名。夫妇之道，源自阴阳，为天地之大义，人伦之大节，不可不重。男属阳女属阴，阴阳之性不同，则男女之行各异。男子以阳刚为德，坚强为贵；女子以柔顺为德，柔弱为贵。夫妇各有其道，男子尽夫道，成就其威仪，成其为夫主；女子尽妇道，承事其夫，成其为妇人。男女之际，唯有刚柔相济、和敬相与，才能夫妇恩爱，亲厚和谐。［12］(第709册，P721-722)

二是妇人德行，概见之于妇德、妇言、妇容、妇功之“四行”。所谓妇德，不是要求才干出众，而是指妇人清纯守正，静定无妄，内外不乱；知耻而不为恶，言行符合礼法。所谓妇言，不是说能言善辩，而是指妇人慎择语辞，言善不言恶，出言合理，为人所喜听不厌。所谓妇容，不必容颜美丽动人，而是指妇人衣服鲜洁，沐浴以时，不致垢秽即可。所谓妇功，不是指工巧过人，而是指妇人专心纺绩，洁齐酒食以奉宾客。女德“四行”行之不难，关键在于常存于心。［12］(第709册，P723-724)

三是事夫内助之道。妇人所以敬顺者，事夫之事而已。夫为妇之天，人不可逃于天，为妇者亦不可离于夫。夫丧妻有再娶之义，妇丧夫则无再嫁之义；女人有违礼义，为夫者有遣辱之权。女子事夫之道，在于警戒端己、正色端操、清静自守、无好戏笑，视听言动不为非礼之事。女子嫁人后，内助以整理家务、祭祀为主事。治丝执麻，以供衣服；洁齐酒食，以供祭祀。执事之道，当以晚寝早作，勿惮夙夜，不辞剧易，所作必成。［12］(第709册，P724-726)

四是敬事公婆，和亲叔妹。女子定志专心事夫，自然当敬事公婆。失掉公婆欢心，也很难见容于夫君。善事公婆者，在于致敬、致爱，乐其心、顺其志、行不敢专、命不敢缓。于公婆之命，是固当从，非亦曲从，不可违逆。与叔姑相处之道，要在谦顺和亲为本。义以相亲，笃厚其爱，崇恩以结。如此，叔妹自能敬我，又能远谤离恶，我有美，彼为之彰，有恶，彼为之隐。果如是，公婆怜爱、夫主嘉爱、美誉在邻，最终光显父母。［12］(第709册，P727-728)

班昭、文皇后一前一后，以女性为视角，总结经义，全面深入地展现了礼教社会中女子德行之道要。其中，敬顺为本、有善莫名、刚柔相济之说，系出《易》说；妇人“四行”，源于《礼》教“四事”。敬和公婆、叔妹，说明中国传统社会特有的宗族结构，对女性德行别有特殊要求。夫妇之道中，夫为妇天、有再娶无再嫁之义，加之“三从”“七出”①等礼教规定，将女子严格限定在闺门之内，惟男子之教是从。可见，在礼教社会中，妇人内教之落实，细致入微、丝毫不爽。

二、历史上的女德实践

中国传统儒学中的女德实践，分为官方及民间两大部分。官方礼教正统观念下的女德实践史，概见之于正史《列女传》。影响至为深远的旌表制度，也是传统社会官方女德实践活动的一项重要内容。女性缠足，出于宫室而流行于民间，是一种非常特殊的中国传统女性活动。深究可见，礼教社会的女性观、女德观，是所谓“金莲文化”长盛不衰的深层原因。

（一）《列女传》

西汉刘向编纂《列女传》，为中国女性史籍之滥觞。该书采择《诗》《书》中贤妃、贞妇言行，以之为女德法则；又兼及孽嬖祸乱之女，以为女行殷鉴。

刘向《列女传》列女子七类一百一十人，意取女子德行足以为鉴借者，“种类相从”“以著祸福荣辱之效，是非得失之分”。［13］(P3128)其中，赞述女德善行可兴国显家者，凡分六类：有“母仪传”，赞女子教子有方，堪为仪表者，计有弃母姜嫄、“周室三母”（太姜、太任、太姒）、孟母等十七人；有“贤明传”，赞女子贤明方正，通晓事理者，计有姜氏、齐姜、接舆妻等十五人；有“仁智传”，赞女子明达人情事理，察天道识微机而能远祸者，计有许穆夫人、卫灵夫人、魏曲沃负等十五人；有“贞顺传”，赞女子贞固专一，高行践义者，计有召南申女、伯姬、伯嬴等十六人；有“节义传”，赞女子勇于节义，赴死不疑者，计有盖将妻、鲁义姑、魏节乳母等十六人；有“辩通传”，赞女子能以文词避祸治国者，计有阿谷处女、赵津女娟、无盐丑女等十五人。贬刺淫女败义致祸者，列于“孽嬖传”，传记乱女无德弃义，祸乱国家者，计有末喜、妲己、褒姒等十六人。

《后汉书》始设《列女传》，为官书女性史之开端，并成为之后正史传记的一个重要体例。刘向《列女传》之贞顺、节义二传，不无节烈、殉烈之意，然总体而观，所谓列女之“列”，罗列之意而已。《后汉书·列女传》，既有贤妃、哲妇，又有高士、贞女，尚能效法刘向《列女传》“罗列”女子德行之意。之后，历代正史《列女传》，渐变罗列之“列”为节殉之“烈”，多以烈女是载。后世《列女传》多为烈女立传的原因，正史多有说明：女子常行不出内闺，以主持家政为日常要务，德性以柔顺为先。为人子者孝亲，为人妻者守礼节，为人母者义而慈，如此而已。然此处常履顺之行，“未臻其极者也”，“盖妇人之德，虽在于温柔；立节垂名，咸资于贞烈。温柔仁之本也，贞烈义之资也。非温柔无以成其仁，非贞烈无以显其义”［14］（第九卷，P2994）。患难颠沛之际，至奇至苦之时，历代皆有以礼自防，成就人之所以异于禽兽之礼义之贞妇烈女。正史显扬此类女子之节烈贞行，光标高义，名重难为，在于激励女子知廉耻、重礼义之心。

正史《列女传》以正统经学女性德行、礼义为准，表彰贤妃、哲妇、贞妇、烈女之懿德善行与贞烈节义，旨在树立女子仁义楷模，助益女性德行之养成。如《内训》所言，书史中的女德懿行，堪为女子“仪式”，“刑之、齐之则圣，下之则贤，否亦不失于从善”［12］(第709册，P732)。《列女传》宣扬女德贞节之表率，在礼教社会中发挥了重要的教育女性、风化社会之作用。

（二）旌表

旌表是礼教社会的一种重要的女教实践活动。旌表女性贞节，始于东汉。旌表初意：季春之季，“表贞女，所以顺阳气，崇生长也”［11］(第一卷，P229)；表彰方法是，赐贞妇有节义者谷物十斛，“甄表门闾，旌显厥行”［11］(第十卷，P230)。可见，旌表之初，既有物质奖励，更重精神表彰。随着历代旌表制度演进，旌表对象和内容进一步扩展。举凡孝子、顺孙、义夫、节妇等，皆在表彰之列；旌表形式更增设赐名赠号、立碑、建坊、祠祀、免租税徭役、赐粟帛、易居里名称、入史书《列女传》，等等。［15］(P133-186)

自明代起，旌表已经成为日常化、制度化的安排。《明会典》载：“凡孝子、顺孙、义夫、节妇，志行卓异者，有司正官举名，监察御史按察司体核，转达上司，旌表门闾。”［12］(第617册，P751)旌表对象，尤重节烈女子：“凡民间寡妇三十以前夫亡，守志五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役”［12］(第617册，P751-752)，又将表彰节烈，“著为规条，巡方督学岁上其事。大者赐祠祀，次亦树坊表，乌头绰楔，照耀井闾，乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自砥。其著于实录及郡邑志者，不下万余人，虽间有以文艺显，要之节烈为多”［16］(P7689-7690)。有明旌表，法前朝之意，物质奖励与精神表彰并重。而旌表贞节之常态化，制度化，尤其是赐祠祀、树坊表等作法，激励女性重节蹈义，影响社会风气至深，移风易俗作用明显。

（三）缠足

女性缠足之风，始于五代之末，由内宫首倡，因李后主宫嫔菒娘小脚舞于金莲之上，后世遂将小脚称之为“金莲”。北宋初年，民间有少数人效法缠足；宋神宗以后，缠足开始流行；至元代，缠足盛行，并成为一种社会风尚。明清二代，缠足之风更炽，虽有朝廷严禁之举，亦旋禁旋驰，无可奈何。

女子“始缠之年”，一般从六七岁时开始，由母亲亲自为之缠束，被视作女孩子必须过的难关。初缠之法：洗脚，剪去脚趾甲，依次将大拇指之外四指向脚心下压，使之紧拢在一起，再用裹脚布自足尖至足腰，密密扎扎包裹。之后，每隔七日重缠一次，一次比一次加紧；鞋子也一次比一次小。之后，由于缠束日紧，加之行走损伤，溃烂化脓、痛彻心脾。然而，为孩子婚嫁计，母亲严加课程，对女儿痛苦视而不见，名之曰“娇女不娇足”。如此痛苦不堪，尚需数年，民间是有所谓“小脚一双，泪水一缸”之说。小脚缠就，脚尖尖出、脚背折成弓形，足长不过三寸左右，故又称“三寸金莲”。因其形状稍有异同，又有所谓莲瓣、新月、和弓、竹萌、菱角等“香莲五式”之分。小脚千年风行，与之相应，弓鞋制作也越来越精良美观。赞美人纤足，历代皆有。有宋之后，文人墨客咏金莲之作，更是俯拾皆是。

缠足风行近千年，为上下男女所共好，是有其历史原因的。礼教重男女之别。女子七岁左右缠足，将礼教男女有别的理念更加具体化、仪式化。缠足，使得女性行动不便，出门困难。于是女子深居内闺，从事女功，行男主外女主内之礼，因此显得更加自然而合理。又，缠足使得女性身体特点更加突出，足不胜体的结果，把柔顺、娇弱等女性之美表现得更加突出，易得男子欢心。此外，裹脚为身份高贵之象征、源于女性追逐风尚、有助于男女之欢，等等，也是礼教社会金莲文化经久不衰的原因。

三、儒学女性哲学的理论意义

波伏娃（Simone de Beauvoir）说：“女人不是生就的，而是成就的。人类社会中的女性形象，不是由命定的生理的、心理的或经济的因素所决定。正是整个文明，创造了那种介于男性与阉人之间，被称之为女性的尤物。”［17］(P295)女性主义哲学自然不能无视女性基于生理的自然之性（sex），但是，女性主义者反对男性对女性的剥削和压迫，追求女性之自由、自主、平等、正义等信念，显然是一种基于社会性别（gender）的诉求。诚如玛丽莲·弗里德曼（Marilyn Friedman）所见，女性自主，不是要那种与他人、社会分离，自给自足的生活方式；依赖他人、相互协作，甚至服从他人，亦无妨女性实现自主。［18］(P218)以此观之，儒学哲学不仅将阴阳、男女问题置于本体论的首要地位，更是始终从社会角色和社会关系中，理解女性的存在。就此而论，儒学哲学实在称得上是一种女性哲学。

礼教文明成就了中国传统主流文化中的女性形象。理解儒学女性哲学的要义，本质上是要理解女性礼义。礼以义起，“人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》）。《周易·序卦传》为我们理解女性礼义，提供了“《序卦》范式”（the paradigm of Hexagrams Order），是我们认识儒学女性哲学的一把钥匙：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”［4］(P269)《家人·彖》更明确地说：“女正位乎内，男正位乎外；男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”［4］(P144-145)在儒学女性哲学的上下文中，男女、夫妇是人伦礼义的起点和根基；端正男女内外，不仅是一个正家道的“内”的问题，更是治国平天下（“外”）之根本所在。

罗莎莉正确地观察到，儒家哲学中的女性，是在家庭、家族和亲属关系中，作为女儿、母亲、妻子、儿媳的角色而存在。［19］(P47)当我们从“《序卦》范式”理解女性的社会存在时，便不难发现：女性既是男女关系中的天性自然之存在；更是以夫妇一伦为核心和根柢的社会性存在。女性主义从女性一极强调女性社会角色固然不错，但是，“《序卦》范式”让我们更深刻地认识到，女性的各种社会角色都与男性有关，从来不是孤立的存在；正是夫妇一伦，从根本上成就了整个社会的人伦礼义。从这种夫妇基础伦理观的视角（way of seeing）理解儒学女性哲学，我们当然可以看到男女和内外的区分。但这种区分，是基于自然本性和社会分工而产生的互补关系。在“《序卦》范式”中，我们看不出所谓男性残害、压迫女性的学理。

西方汉学家和女性主义者，常常从中国传统阴阳理论出发，探究中国传统女性受剥削、受压迫的根源。吴德龄说，董仲舒的阴阳宇宙论，严格地将男性归属于阳、女性归属于阴，从而规定了女性无条件的从属地位。汉代儒学这种系统化、建制化的男女阴阳理论，是导致逐渐展开的体系化压迫女性的一个确定因素。［20］(P124)王蓉蓉进一步补充道，中国早期的阴阳观，将宇宙和人类置于密切相互关联之中，其主要功能是最终实现阴阳和谐与融合。汉代董仲舒“阳主阴从”的阴阳理论，改变了早期相互作用的阴阳关系说，落实到固化的意识形态安排之后，决定性地影响了中国历史中女性受压迫的社会地位。［21］(P5,P16,P108)

实际上，董仲舒并非阳尊阴卑理论之创始者。《周易·系辞上》开宗明义即说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”［4］(P221)又说：“乾道成男，坤道成女。”［4］(P222)男女夫妇之礼义，系效法乾坤阴阳之道而成，自然也有高下尊卑之别。葛瑞汉（A.C.Graham）颇具只眼地看到，在中国哲学中，阴阳是相互依赖的两种本源（principles）。一般来讲，阳物是主动的、肯定的，优于被动的、否定的阴物，但两者不是善恶关系。中国哲学将对立物理解为一种互补关系，这与西方哲学将对立理解为矛盾和冲突的关系，颇为不同。［22］(P28,34)“推天道以明人事”，阴阳尊卑理论因天地之道而阐发男女、夫妇上下尊卑之义，旨在说明一种相反相成的互补关系，了无是非善恶之意，更无压迫的意涵。

如上可见，以同情理解的客观态度观之，我们可以看到男外女内、阳尊阴卑的理论有历史的合理性，而礼教社会的超稳定性，也证实了这种理论的有效性。但是，随着小农经济和宗法制度的崩解，产生和适用于礼教社会的诸多传统儒学女性观，显然不能完全适应现代文明社会。我们必须通过创造性解释和创新性发展，才有可能实现传统儒学女性观之现代化、世界化。罗莎莉颇具胆识地提出，儒学是一种可与西学匹敌的女性主义理论；“儒家女性主义”（Confucian feminism）可以为未来混成的女性主义理论，提供可资利用的儒学成分。［19］(P146-147)

在笔者看来，未来儒学女性哲学的发展，应当从“《序卦》范式”及阴阳夫妇观中寻求理论出路。首先，应当明确女性与男性密切相关，女性主义者不应偏执地成为男性的噩梦。自由、自主、平等、正义等女性主义的诉求，只能在男女互补的关系中寻求其现实可行的理论建构。其次，对“《序卦》范式”及阴阳夫妇观，进行基于现代文明条件下的因损革益，以期开创出男女共论的“新女性主义”（neo-feminism）观。具体来说，一方面，舍弃不合时宜的“阳尊阴卑”理论架构，创造性地转换中国早期阴阳观之互补、融合的理论基因，开创出融贯中西哲学相关理论资源的新阴阳观，以奠定儒学女性哲学现代化的本体论基础。另一方面，转换“男外女内”之社会角色理论设定，顺着“《序卦》范式”与《大学》“三纲八目”的内在理路（inner logic），基于现代社会男女社会角色的现实，开启一种男女互补的、具有解释力和实践性的“修己以安人”新说。

《大学》经义告诉我们，完备地实现“修身、齐家、治国、平天下”之礼义，才能成就一个完整的人。反观“《序卦》范式”与《内训》二十章内容，我们不难发现，传统社会中再怎么强调女性地位的重要性，女人毕竟是拘囿于“修身、齐家”之内的“半个人”。在新的儒学女性哲学理论中，女人一定是冲破了“内”之樊篱的女人；也同时一定是和男性一道，成就“修齐治平”全副礼义的一个“完整的人”：一个和男人一样，可能成为圣贤的女人。

注释：

①以往儒学女性主义问题的讨论，多据孔子、孟子、董仲舒、朱熹、程颐等诸子关于女性的只言片语立论。比如，围绕“唯女子与小人为难养也”，“存天理去人欲”“饿死事小，失节事大”这些话题，展开聚讼不已的论说。这些讨论当然不无其学术意义。但是，此类基于子学“选出而叙述之”的儒学女性观研究，一方面，脱离了经史之学这个儒学的根本；另一方面，由于不能从传统社会思想环境的有机整体（organic whole）中理解儒学及传统女性，终究难免是片面之见与浮泛之谈。

②妇人有“三从”之道：在家从父，适人从夫，夫死从子。其礼义是妇人无专制之义，当伏于男子之教。又有妇人“七出”之说：妇人凡有不孝顺公婆，不能生育，淫荡乱伦，嫉妒使妻妾不和，有恶疾，好搬弄是非，盗窃等七种情况之一者，当被黜出。