超越“区域”与重返“学科”：欧美中国学的新趋向

■陈 倩

第二次世界大战前后，“区域研究”和“跨学科研究”一度成为欧美中国学的两大时尚；“中国中心观”也曾作为对抗“西方中心主义”的新思路兴起于海外中国研究界。然而，到了20世纪90年代，突破“区域研究”模式和反思“跨学科研究”方法的呼声日高，越来越多的海外中国研究者不再将中国仅仅当成“东亚”文明的区域性代表，而将之视为全世界可资借鉴的资源。一些欧美高校和研究机构也不再迷信学科交叉和专业整合，重新提出返回具体学科的内部，更能突出问题意识，将中国研究引向纵深。在质疑和超越“中国中心观”的基础上，欧美中国研究界正努力摆脱文明二元对立论，逐渐趋于成熟。因此，欧美中国学近三十年的转变历程说明了西方世界对“中国模式”越来越大的兴趣及他们对自身学术体系和话语模式之局限的反思，促进了欧美中国研究范式的不断更新。

自中外有交通史开始，国外已有了零散的中国研究。不过，直至1814年，法兰西学院增设中国语言文学教席，才标志着欧洲的中国研究正式进入学院体系，真正成为一门学科。美国的中国学从19世纪后期开始。欧美中国研究大致都经历了从非专业化的异域描述，到建立学院体系的传统汉学，再转向现代中国学三个阶段，期间伴随着几次大的范式更新，逐渐走向成熟。值得注意的是，尽管欧美的中国研究一直没有停止过自我检视和理论创新，其大众和政府层面对中国的认识却似乎始终简单摇摆于“意识形态”和“乌托邦”的两极之间，很难祛除“非理性”的魅影。究其原因，一方面西方世界出于国家利益和文化异质论的考虑，不断“妖魔化”中国；另一方面欧美政府往往与大众媒介合谋，有意忽略或者曲解了欧美中国学更为专业的看法，造成欧美大众对中国的历史和现状知之甚少。与此同时，国内学界也对欧美中国研究，尤其他在思路和方法上的不断反思、革新了解不足，从而倾向于不加辨析地将它笼统归入“西方的中国观”之中。事实上，“西方的中国观”极其复杂，甚至在欧美中国学内部，也存在不同理路和“范式”的对抗与兴替。

本文将通过实例，讨论当代的欧美中国学界如何看待“中国模式”，如何试图将中国研究从杂烩式的描述推向精深，如何反思与“欧洲中心主义”相对的“中国中心观”，并努力建立一种超越于二元对立模式的新型中国学。唯有真正了解“对方”的心态，厘清欧美中国观的不同层面，我们才能更清醒地定位自身，理性处理风云变幻的国际环境中自我与他者的关系。

一、超越“区域”：走向世界的“中国模式”

尽管研究对象在中国，欧美中国学归根结底运作于西方的学术语境下。从中世纪后期欧洲人逐渐建立世界殖民体系开始，“东方”就成为极具“西方中心主义”色彩的特定词汇。近东、中东和远东是依据距离西欧中心区的远近来划分的，因此中国研究属于欧美“区域研究”的一部分。虽然进入后殖民时期，人们对传统的欧美中国学颇有反思，力图“在中国发现历史”，但现代西方学界仍然长期将中国学归入“东亚研究”的范畴。这无异于认定“中国模式”只是东亚地区的一个特例。那么，讨论它的社会结构、文化形态和发展道路对于世界其他“区域”到底有多少借鉴意义呢？在学术全球化的今天，只将中国作为“区域”个案显然偏离了海外中国学的旨要。随着中国经济持续40多年的高速发展，中国文化向全世界广泛传播，海外中国学界越来越重视中国的发展经验和思想资源，不再像当年美国汉学家列文森那样无奈地将华夏文明视为逐渐散失活力、“被博物馆化”的历史遗存物，反而把它当作人类历史的“激活酶”之一。

近些年来，中外学界均意识到“尊重他者”的必要性，并将之称为与18世纪欧洲“解放自我”同等重要的“第二次启蒙”。不同文明应该学会向“他者”开放，培养“觉他意识”。［1］（P137）越来越多的海外汉学家在处理中国问题时，倾向于将它放置到全球的历史背景和自然地理环境中考察。比如，美国汉学家魏斐德在他的代表作《洪业：清朝开国史》中分析明朝灭亡的原因，并没有强调中国史通常列举的吏治腐败、宦官当权等因素。他认为17世纪中期对于欧洲人而言，也同样是段十分难熬的岁月。当时全球都处于“路易十四小冰河期”，气候骤变，瘟疫频发，人口锐减。同时，由于地理大发现，美洲白银涌入欧洲，引起了“价格革命”，导致工农业生产的全面衰退。魏斐德发现，处于地球另一端的中国其实面临着和西方世界极其相似的困境，恶劣的气候导致连年粮食锐减，流民激增，暴乱纷纷。在17世纪初，美洲白银通过太平洋，欧洲白银经过中亚布哈拉进入中国，新世界出产的贵金属大约有一半流入了中国市场。在白银资本的刺激下，晚明的商品经济空前发展。但17世纪中期欧洲的大危机导致美洲殖民地的贵金属产量剧减，欧洲通货膨胀，国际贸易大范围萎缩，直接影响到中国商品的出口额急剧下降，白银进口骤减，同样陷入了前所未有的财政危机。与中原王朝的社会经济和自然环境遭受重创相比，清朝统治者来自于生存境况本来就十分恶劣的马背民族，所受影响反而不大，他们占有了入主中原的天时和地利。魏斐德不愿将中国特异化，而是在比较的大视野下将中国和同时期的欧洲关联起来，为明清史提供了一种补充性的描述，同时也为欧洲史的发展找到了佐证和新的阐释维度。

可见，当代的海外中国学已经不止于满足发现自身与研究对象的相异性，还希望探讨共通性和对话的可能。美国学者郝大维和安乐哲在《孔子哲学思微》一书中强调：“我们要做的不只是研究中国传统，更要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念……”［2］(P5)可见，对于新一代的汉学家来说，“中国”经验日益成为西方反思自身的参照物和精神资源。尤其在欧美后现代主义兴起的自我批判潮流中，思想家们更加关注到“中国文化”的补充效应。法国汉学家于连是这一思路的坚定践行者：“在今天，时时困扰着（欧洲）哲学发展的一大问题便是，在理论圈子内部争端的自我封闭之下，研究课题逐步丧失了活力。而以古老中国为题，在这儿，则是为了打开这个圈子。靠着它可以求得一定的距离，从外部来进行思索。这并不是说中国传统是我们手中又一个道德理论的大宝匣，等着我们去清点，而是指它应该是我们的一个理论工具体（汉学也从一个研究对象转变为一种方法）。”［3］(P6)

尽管于连所倡导之“（经由中国）迂回地进入（西方）”一直备受争议，但将“中国”由单纯的研究对象扩展为思考路径或方法事实上已成为近年来欧美中国学的一个共识，西学不再是衡量一切的尺度。美国人类学家施坚雅曾针对中国自近代以来逐渐强化的“以西革中”的焦虑，尖锐地指出，社会科学家们总希望创立一套全人类通行的理论框架，而这些框架大多只是根据西方世界的经验，甚至在书斋里推演出来的，与中国的情况相差甚远。“我在阅读1958-1963年的大量政治、社会学文献时惊讶地发现，几乎没有非西方的实证考察……我们现在所谓的社会科学学者实际上只是欧美区域专家，只是我们没有意识到这一点。太多的社会科学理论局限并只探究西方社会。”［4］(P519)这个认识与陈寅恪当年的感叹一致：“他们以外国的社会科学理论解释中国材料。而其成立的原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。结论如果正确，对于我们也可适用，因为人类活动本有共同之处。不过也有时不适用，因为中国的材料有时在其范围之外，所以‘大概似乎对’，讲到精细处则不够准确。”［5］（P222）施坚雅强调，与其说西方的社会科学有助于我们理解中国，还不如说中国的经验可以帮助西方补充、反观自己理论的可行性。“中国并不是一个死去的传统，而是一个可以分析当下的重要参照物。中国社会如此与众不同，它表现出来的特性是社会科学理论发展中不得不比较和研读的范例……不是社会科学主宰中国研究，相反，中国社会将脱颖而出，在某些方面有效地改变社会科学的发展趋向。”［4］(P522)

不过，打破“区域”的局囿并不意味着忽略中国文化的地域特色，而是在批判“东方学”的潮流中，人们日益倾向于将中国与整个世界的发展史关联起来：中国面临着很多西方世界同样遭遇过的自然、历史和文化困境。中国人如何处理这些问题，从而形成行之有效的“中国模式”，对于其他地区的思想家们而言具有对话价值和启示作用。尊重“他者”，首先意味着求同存异，不把它斥为与“自我”截然不同的异质体，甚至有意将对方“妖魔化”。“中国模式”在海外中国研究的历程中，本身就意味着承认文化多元性、尊重平等沟通以及“去中心化”。因此，它并非与曾经的“西方模式”或“欧美模式”相对应。对于诸多汉学家而言，走向世界的“中国模式”只是诸多可资借鉴的智慧之一，而并非占据霸权地位的话语形式。既然“中国性”不应该被局限为一种地域化的文化特性和发展经验，那么，“中国模式”走向世界的基础恰恰在于它与其他区域的历史和现实有一定的契合度，存在沟通的基础。

二、从通识到专识：重返“学科”的中国研究

异文明之间的交流首先建立在“通识”层面上。自13世纪意大利人马可·波罗的游记开始，西方人对中国的了解很大程度上来自既不“专业”也不“可靠”的散文式记录，由此生成了各种与事实颇有差距的中国形象和根深蒂固的“通识”。而且，欧美中国学和日本汉学不同，它与中国之间有天然的语言和文化屏障。欧美进入中国，前期必须完成大量的中文普及和经典翻译工作，著名汉学家如高延、儒莲、伯希和、理雅各等人均做过此类基础的铺垫工作，客观上限定了欧美中国学在相当长的一段时间内不可能做到“精深”。尽管二战以后欧美的学院化中国研究得到倾斜性的发展，已超越伊斯兰研究、非洲研究和拉美研究，这个学术领域也越来越强调建立“专识”而不再满足于“通识”，但是欧美的大众媒体与政府合谋，往往以意识形态为基础，先入为主地曲解汉学家们的成果；同时，汉学家为了向大众普及关于中国的知识，又不得不将中国研究通俗化、简单化。这造成了一个发人深省的现实：在专家层面，欧美对中国的研究比中国对欧美的认知更广泛、深入；而在大众层面，欧美对中国的了解却远不如普通中国人对欧美那般熟悉。

第二次世界大战后跨学科方法日益流行，客观上也强化了中国研究的“通识化”。“跨学科”无疑有助于打破学科的樊篱，带来新思路、新视角，因此某些高校和研究机构纷纷建立大杂烩式的“东亚系”，将不同门类的中国研究全部糅合在一起。这种研究方式曾经的确起过积极的作用：一方面，中国自身传统的学术体系中，除了经史子集的文献分类，本来并没有精细的学科分类。学科的细化是西学不断现代化、学院化的结果。从某种意义来说，突破学科限制，从更宏观的角度来把握中国，似乎更接近传统“国学”的特点，更容易把握中国总体的文化气质。另一方面，将社会科学与人文学结合，有利于摆脱古典传教士汉学的旧有范式。传教士汉学的最大弊端即在于从观察视角、叙述方式到评判标准都十分模式化、单一化。实际上，同一种现象，如果从不同的学科领域看，可能会得出大相径庭的结论。将这些学科交叉融合，大大地丰富了中国研究，也提供了越来越多关于中国的“通识”。

不过，20世纪90年代以来，欧美的中国学界又逐渐认识到跨学科研究模式的局限。毕竟每个学科有各自的特性、关注点和研究方法。比如，文学研究更注重的是美感、经典文本的研读等，而社会学角度的中国研究则更关心社会组织结构和下层文化实践，中国经济史研究则尤其重视区位、人口等因素。大家深感“一锅烩”未必在任何时候均能得其要领，反而可能使每个方向的探讨浮于浅表。汉学家们又开始尝试破除“跨学科研究”的神话，将中国研究推向专业化和纵深化。以美国耶鲁大学为例，它和哈佛、普林斯顿等校不同，“中国研究”并未被单独出来，而仍镶嵌在该校传统的系科体制中。比如，治中国史的史景迁仍在历史系；从事人类学中国研究的萧凤霞一直任职于人类学系；而中国古典文学研究者傅汉思、孙康宜等人则归属语言文学系。他们表面上虽分属不同领域，却可通过“东亚研究学会”等校内组织定期举行沙龙和研讨会来交换心得，实现学科之间的整合。图书馆在对文献材料进行归类和编目时也体现了这个特色，与许多拥有独立的“东亚系”而将中国文学、历史、政治等方面的成果都混放在一起不同，耶鲁的中国研究文献同样分属在不同的具体学科里。这样也有“意想不到”的好处，不仅能从专业内部更深入地讨论问题，而且当考察中国的某一现象时，可以看到其他国家和语言关于同类问题的研究成果。通过互相比较、参详，打破局限，开拓了不同文明的视野。美国学者萧公权谈及此一趋势时称：“现在的欧美，相当普遍的做法是高级学位不再乐于授予那些专事中国研究的学生，而倾向于以中国为研究对象的各个具体学科。这个过程可被描述为‘学科化’，因而中国研究也变得制度化”。［6］(P113)萧公权此语还有个暗含之意：以往作为“区域研究”（“东亚系”）的中国学在欧美社会终究是比较边缘的，中国研究能逐渐融入美国主流“学科”，而被日益“制度化”，从某种侧面说明了它的地位有所上升。

重返“学科”内部亦非否认“跨学科”方法对欧美中国学的重要作用。事实上，建立一种“整一的汉学”之呼声仍然很高，没有人否认中国研究必须从多维来进行。从传统汉学到现代中国学，西方社会科学已深入人文学领域。二战前后，欧美“区域研究”兴起的原因之一正是由于当时的学者们警惕“中学”的过度“西化”，从而出于“保护主义”而将其独立出来。与之不同，重返“学科”内部的趋势很大程度上与当前重新被重视的“回到文本”“还原事实”的理念有关。比如，传统文化研究领域，在解构主义、后殖民主义和文化研究大行其道之时，仍有不少学者坚持老派的文本细读和经籍阐释的路径，思想史和传统经学、训诂学重新成为汉学家们青睐的视角。近年来，一些重要的出土文献在中国被相继发掘出来，更增添了西方汉学家们重新定位中国经典的兴趣。汤一介先生曾举例说，“五经”虽在19世纪已有零星译本，但多已过时且并不完整，大大妨碍了海外对中国文化原始经典的研究。20世纪末至今，随着新简帛材料的面世，欧美和日本汉学家重新关注经典的翻译、辨读，提倡唯有“反本”，才能“开新”。“反本”，首先是踏踏实实从文本本身和学科内部出发，考镜源流。与此同时，国内也有不少机构和学者同海外合作，主动对经典进行“新译”“新校”。正所谓“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取此材料，以研求问题，则为此时代学术之潮流”。［7］(P266)学术研究应该从实际出发，重视理论与方法的综合、灵活运用。“跨学科研究”固然可作为助力和补充，却不能作为目的。否则极可能买椟还珠，陷于方法论的“自限”和“预设”中。

从“通识”到“专识”，表面看来只是欧美中国学在某一时期侧重点和研究方式的不同，实际上却伴随着这个学科根本性质的转变。很多个世纪里，即使存在不同方向的中国研究，西方的中国观大多建立在“通识”的话语背景下，那些“通识”一直摇摆于“意识形态”和“乌托邦”之间。打破对中国的“通识”性预判，将之作为常规、客观的现象来处理，体现了当代欧美学界希望放平心态，更理性地对待中国。

三、“美美与共”：突破“中国中心观”

20世纪六七十年代，针对多年盘绕在海外中国学界，以韦伯、费正清为代表的“传统——现代”及“冲击——回应”模式，大批学者纷纷提出应该进行范式革新，这场革新后来被称之为“中国中心观”的兴起。“中国中心观”主要包括从横向将中国分为几个大区和若干小区、从纵向将中国社会分成不同层次、重新划分中国历史发展阶段以及跨学科研究等。［8］(P201)之所以要把中国进行更为细致的解剖，就是想打破此前以韦伯为代表的将中国和西方作为两个笼统对立物进行“前现代与现代”的二元划分做法，规避“西方中心论”的思维定式，更真实地理解中国。这一思潮曾为20世纪中后期的欧美中国研究界吹入一股新风，在不同的学科领域，汉学家们纷纷强调中国历史发展的自主性，尽量避免用西方的理论体系和评价标准套用中国，尊重中国视角和中国特色。

以欧美的中国文学研究为例，这种潮流主要体现在以下几个方面：其一，强调中国文学发展自主性的论著多了起来。比如，华裔学者陈世骧于20世纪70年代初提出“中国抒情传统”的概念，尽管被批评者指责过于简单化，但其原意是想说明中国文学有自己的独特美学形态和发展路径，不能用西方文学的发展模式来套用中国。其二，分析具体文本时尽量避免采用西方的理论体系和评价标准。比如韩南、浦安迪等人认为中国传统小说在结构和叙事技巧上并不输于西方，它有自己特征。其谋篇布局之精细（处处有“关锁”），时空转换之自然，叙述人、作者和人物之间“声口”变换的巧妙高超，不同种类“楔子”的使用，框架结构的运用……都表明中国明清小说的艺术已臻成熟。其三，中国文学中“女性”身份愈加受到重视。过去国内外学者认为，在中国漫长的宗法制历史中，除了《红楼梦》等极少数文本，不仅女性作为角色在作品中是“失声”的，她们作为创作和阅读主体也总被“避而不见”。相对而言，这一点似乎成为中国古典文学的“硬伤”。“中国中心观”兴起后，很多学者试图证明女性在中国古典文学里亦占有重要分量。比如，孙康宜与苏源熙合编的《中国历代女作家选集：诗歌与评论》、伊维德和管佩达合编的《彤管：中国帝制时代妇女写作》等都是这方面的代表成果，试图突出女性的主体意识。其四，“城市”成为海外中国文学研究的热门话题。这些成果普遍认为，中国的城市文学在16至19世纪上半叶时就已经相当发达，并非受到西方“现代化”洗礼才呈现出后世之面貌。比如，高彦颐的《闺阁师：17世纪中国的妇女与文化》、安东篱的《说扬州：一个中国城市（1550—1850）》以大量的文学素材考察了中国传统城市文化自身的变迁与发展。

“中国中心观”流行了一段时间之后，海外中国学界又展开了对它的反思和争论。［9］(P339)19世纪以来，“西方中心观”逐渐发展为统治思想领域的根深蒂固的学说，“中国中心观”针锋相对“西方中心观”而提出。然而，如果西方在全球化格局中的强势地位不变，仅靠中国研究领域的一次范式革新来彻底替代它是不可能的。基于这一前提而提出的“中国中心观”，便颇有欧美社会“弱者先行”的道德“施舍”意味在其中。同时，它还可能陷入逻辑上的悖论：这一观点并未真正消除中国与西方世界的笼统二分，仍然没有摆脱“中心——边缘”的既成思路，反而加剧了这一趋势。既然不能以西方为中心，中国为什么又可以成为新一轮理论潮流的“中心”和“尺度”呢？即使西方模式在当今已显露出各种问题，“中国中心”这种同样蕴含着霸权逻辑的表述又是否妥当？会不会引起国际社会的误解，从而进一步助长“中国威胁论”？

“中国中心观”将中国分层、分区，细细解剖，带来一个更大问题即中国研究日益个案化、断片化，中国历史和文化在这种潮流中被不断加以解构。不仅中国研究的理论和模型本身是从西方的经验中总结出来的，而且不少汉学家忽视中国以儒学为核心的精英传统，注重田野考察和来自于下层、民间的材料，陷入只见树木不见森林的怪圈中：越急着想进入中国，离中国的实境可能越远。越来越少的学者仍坚持以精英典籍为基础，从宏观和总体文化气质上把握中国。汉学家史华兹在《古代中国的思想世界》一书中，逆其道而行之，花了很大篇幅说明为什么自己要从思想史而不是社会史的立场来理解中国。他认为思想史从“问题意识”出发，建立在对中国“特殊”文化语境“同情的理解”之基础上；而社会史和文化研究往往针对具体的社会现象，看似更为细致、科学，实际上缺乏人文关怀。“在现代西方文化中，对于某些人来说，在处理人类事务的时候，采取一种将科学努力与其他人类关怀完全分离开来的策略，却突然变得可能了。这种认为科学与‘价值’有可能完全分离的学说，可以是也可以不是一种‘意识形态’。它当然是现代西方世界一种特殊的哲学，它本身并不是一种科学。”［10］(P7)史华兹切中要害地点破了“中国中心观”的一大局限。学者们将中国解剖开后，兴奋地发现中国内部原来如此不同，云贵高原和华北平原的情况大相径庭；19世纪之前，上海、南京、重庆等地的“现代化”程度远远超过同时期的伦敦、巴黎。［11］(P6-9)那么，这些不同地区之间是否享有共同的国族记忆，中国文化共同体是否完全由历史虚构出来呢？中国的城市曾如此发达，为什么在近代会沦为半殖民地呢？我们发现，“中国中心观”原本是想以一系列新见摆脱西方人以往观念中笼统、抽象的东方，但有时难免矫枉过正，以后现代的逻辑重新“发明”了中国。

可见，任何固定范式的提出都值得警惕，若想以某种单一的“中心论”来框定研究思路，最终只会作茧自缚。学者坎大拉提醒人们：

美国的中国研究领域正在经历着重要的范式变迁，尽管以往的方法论和意识形态的遗产并未完全退场。总的来说，这些著作共同致力于将中国研究领域推向其时间和空间的边界之外，从而置疑了“中国中心论”。近来许多学者试图通过将中国全球化来克服“中国中心主义”，特别将中国放置于欧亚现代性展开的更广阔的语境当中……这样，学者们不仅解决了后殖民主义所关心的问题——避免宏大叙事，并且，通过证明中国具有欧洲的所有现代品质，学者们得以保存现代早期清帝国的中国性（Chineseness）。正因为他们缺少逃避欧洲中心主义的能力，在这些推理论证中的矛盾显示了学者们努力逃避“中国中心论”的局限性……我的意思并不是要回到“从内部出发的中国历史”，而是不仅要将中国放置到欧亚大陆甚至更广的历史语境中，并且，我们需要对社会范式的历史性（historicity）给以更多的留意。［12］(P275-278)

那么，如何才能真正走出“中国中心观”的对抗逻辑，又避免重新陷入“西方中心主义”的旧套路中去呢？德国哲学家雅斯贝尔斯的思路或许值得参考。“悲剧”曾被认为是西方文化的经典代表，很多中外批评家都曾将中国缺乏“真正意义上的悲剧”作为中国古典美学低人一等的证据。雅斯贝尔斯在《悲剧的超越》中却逆其道而行，指出西方的历史实际上被“悲剧人物”拦腰阻断了，西方人习惯于以焦虑不安来面对生命的终极限制，恐惧与痛苦始终萦绕于心。中国没有“悲剧”，恰恰因其认识论体系和西方不同，他认为中国人对于宇宙和社会的理解更完整，更舒缓，更智慧。雅斯贝尔斯指出，“悲剧”不应是终结，“超越”才具有更大的意义。换言之，“文化自觉”应建立在“文化会通”“求同存异”的基础上，每种文明体系都可能成为他者的思想资源和文化补充，“美美与共”、平等对话才是交流、进步的根本之道。

四、余 论

欧美中国研究因其提出问题、解决问题的背景、视角、方法均与我们的“国学”传统不同，早已成为“自省”性研究之外必不可少的“旁观”式补充。正如于连提出欧洲人可以从中国来重新“发现”西方一样，中国也可以借助西方反观自身。晚清、近代以来的“西学东渐”，被译介过来的不仅包括西方各种自然和社会科学，也包括西方的中国学。中国近现代许多著名学者，如陈寅恪、钱玄同、傅斯年、顾颉刚、姚从吾、王重民等，都十分重视并率先引进了欧美中国学的成果。［13］进言之，中国近代本土学术格局的形成很大程度上得益于海外中国学。因此，客观认识海外中国研究的特点、语境、治学方式和利弊得失亦成为全面把握中国研究整体状况必不可少的一部分。

如上文所述，欧美的中国研究从传统汉学到现代中国学，再到当代反思型的中国学；从强调“西方中心”到发现“中国中心”，再到眼下的“百家争鸣”，始终没有一成不变的范式。无论二战前后兴起的“区域研究”和“跨学科研究”，还是目前倡导的“超越区域”与“重返学科”的新趋势，欧美中国学既在西方学术内部理论与方法激变的过程中不断挑战自我，又伴随着它的研究对象的变化，与时俱进。时刻警惕任何一种形式的研究对象本质化、简单化，力图突破自身的思维定式和文化偏执，或许是一个多世纪以来欧美中国学带给我们的最大启示。中国学界近年来对待海外中国研究的成果一直都存在“汉学无学”与“汉学主义”两种偏见。前者认为外国人看中国，终究不过是隔岸观火、难得要领，反而因其自身的文化预设而产生“路径依赖”。后者则坚称海外中国学在中国的兴起与近代中国思想界西化的过程虽表面不同，却实质相似，是理论与方法的再一次被殖民化，中国对于他们而言永远只是“东方学”意义上的“东方”而已。总之，围绕着文化相对性和文化普同性的关系，以及如何看待西方人眼中的“中国”，一直论辩不断。［14］

无论“汉学无学”还是“汉学主义”，都体现了当代中国自我认知的局限。对于“中国性”和“中国模式”的过分强调反而是缺乏文化自信的表现。有学者强调，随着20世纪末期以来中国蓄势待发地成为世界强国，民族主义不可避免地成为现代中国社会认同的核心之一。对西方理论与方法的质疑中，正充满着这类民族主义，它与西方曾带来的创伤记忆和急需建立身份认同有关。它希望把他者强大的“话语霸权”系统地排除出去，从而中国在很大程度上成了一个文化本质主义的案例。它界定了中国和世界其他地区之间的假想边界，甚至发展为一种偏执的自恋。［15］(19-21)尽管以上论断也值得商榷，但“中国中心观”和“西方中心主义”的确存在着同样的陷阱。中国是世界的中国，它已然融入当代的国际体系中，难分“彼”“此”。