东汉贵族的道德知性与道德自主性探赜
——以马融道德自主性实践为例

朱 昭，朱利民

(1.陕西学前师范学院 心理学院，西安 710100； 2.西安市社会科学院，西安 710054 )

关于道德知性与道德自主性的探讨会涉及伦理学“利己”逻辑判断,同时也会牵扯到心理学“自我”实验认证。为此，学界同仁付出了辛勤劳动。王晓梅、丛杭青认为，无论是道德自主性中立理论，还是实体论自主理论，均围绕“诚实性”“全心全意”或者“高阶意愿对低阶欲望的认同”等概念展开论证。道德的“诚实性”在亚里士多德学说中是以“自愿”的形式表现出来，它们是评判道德自主性的关键。在现实生活中，道德自主的人往往会做出有悖于道德的自主行为。一方面，主体实施的自主行为与公众道德发生冲突，行为主体或者行为本身必然会引起社会舆论的臧否；另一方面，由于非道德的自主行为脱离、规避道德的“自主”，可以设想一个完全没有道德信念、纯粹以“利己”原则主导自身行为的人，一定会做出利己“自主”。恰恰是这种利己“自主”的人，即便事实上没有塑造出这种利己性格，但原则上他们也会因为执着于这种“自主”而看重自己作为个体的存在，因而轻视群体性的发展，同时也会全心接纳群体的价值。当下，个人主义的个体道德自主的诸多弊端及其造成的诸多不良后果，反映了社会成员价值取向的迷茫和道德知性的衰落[1]。尚文华认为道德的善与至善，在得到充分的逻辑学证明后，至善的现实性需要根植于道德的善，从道德最高的善到完满的至善必须遵从逻辑学的必然性。从自然、社会和人的和谐生存环境分析，至善是道德上的善与生存上的善的有机统一，即付出感、获得感、安全感、幸福感高度契合，但它们有着本质的不同[2]。事实上，绝对理性即形而上学前提下的道德三大律令，必然导致概念与现实的分裂、感性存在与理性存在之间的哲学悖论，所以在现实存在中如何使用道德法则，不仅具有深刻的学理价值，而且具有重大的现实意义。基于此，笔者心存敬畏，求教于方家。

一、贵族与道德

(一)贵族的缘起

贵族是人类社会文明在演进过程中的必然产物，因此贵族具有自然、历史和社会三重属性。美国学者德瓦尔德研究指出，经历了400年的欧洲贵族是一个复杂群体，它包括军事贵族、世俗贵族、宗教贵族[3]。欧洲贵族身份世袭，对皇权有弹劾、制约作用。目前，国内学界对中国古代贵族界定有余，定义尚无。但我们可从历史文献与文化遗存中找到中国先秦贵族的记载与实证。《诗经·小雅·北山》记载：

陟彼北山，言采其杞。偕偕士子，朝夕从事。王事靡盬，忧我父母。溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。四牡彭彭，王事傍傍。嘉我未老，鲜我方将。旅力方刚，经营四方。或燕燕居息，或尽瘁事国。或息偃在床，或不已于行。或不知叫号，或惨惨劬劳。或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎。或出入风议，或靡事不为。[4]

由此，笔者认为中国古代世家豪族、功勋战将以及功名在身的读书人均可以称为贵族。人们习惯将贵族、君子、士人并称。孔子讲：“君子，义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。富与贵，人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[5]714孔子所讲的君子，特指有道德的人。孟子说： “君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。”[5]844-846孟子对“君子”与“小人”的生命周期做出预判，他讲的“泽”是指君子的道德价值体系。遗憾的是孔孟圣贤既未预见秦王朝的出现，也没有为以后历朝历代制定道德法则。

屈原是贵族道德知性与道德自主性实践的圭臬。司马迁在《史记》中写道：“屈原至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：‘子非三闾大夫欤？何故而至此？’屈原曰：‘举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。’渔父曰：‘夫圣人者，不凝滞于物，而能与世推移。举世混浊，何不随其流而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而啜其醨？何故怀瑾握瑜而自令见放为？’屈原曰：‘吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣，人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎！宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之温蠖乎！’”[6]屈原的确是“朝闻道夕死足矣”的楷模。贵族不仅是头衔与地位的雅符号，而且是具有示范性人格修为、恪守政治道德与职业道德的知识阶层。严格意义上讲，贵族与君子、士人在道德知性、道德的自主性实践维度上是有差异的。君子、士人的道德知性、道德的自主性实践如矢如矢，邦有道则仕，邦无道则卷而怀之；贵族的道德知性似闲云野鹤，道德的自主性实践如履薄冰，触一发而动全身。因此，中国古代贵族比君子、士人备受知性之煎熬、自主性之拷问。

(二)道德的形成

道德英文“Morality”起源于拉丁语“Mores”。道德是欧洲贵族的特质。在中国先秦文献中，“道德”一词本初是两个单独的字。“道”是指自然运行与人世共通的原理，“德”是指人的德性、品行。老子讲：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[7]对于“道”钱穆注释说，本者，仁也。道者，即人道，其本在心。孔子说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”[5]893把“道”与“德”连用始于荀子“故学至乎礼而止矣，夫是谓道德之极”[8]。由此可知，“道德”是伦理学术语，“知性”“自主性”是心理学术语，三者皆属于哲学范畴。

笔者认为，道德不仅是贵族的心理意识、行为原则与活动规范的集合，而且还包括全体社会成员行为的善与恶、社会风气的优与劣等。历史的逻辑、实践的逻辑、理论的逻辑证明，道德是一种特殊的意识形态存在，仅仅凭借舆论监督、社会臧否远远不够，亟待需要在哲学、伦理学、心理学层面深入探讨，更需要在个体与家国层面进行道德规范约束，并要求每个社会成员必须付诸于道德知性的自诉、自觉与道德自主性实践。因此，道德自觉、道德自律与道德自主性实践尤为重要。

(三)经典作家论道德

苏格拉底认为，人们为了过上正当的有德性生活而探索真理、追求理性。知识是至善的，它不仅属于理智问题，而且属于意志问题、德性问题。当然，苏格拉底的理性主要指的是一种道德理性。穆勒说：“表面上似乎同人们的实际生活和表面利益相去甚远的思辨哲学，其实是世界上最能影响人们的东西。”[9]探求宇宙的普遍规律、事物的共同本质，既是哲学研究的客观对象，又是哲学研究的本体任务。哲学既然要求每个人必须身体力行，那么社会成员就成为哲学的工具，自然而然，人的道德自诉、自觉、自律与道德自主性实践亦成为哲学的真命题。

伊曼诺尔·康德在《实践理性批判》中这样论述：道德不是关于如何谋得幸福的学说，而是关于我们应当如何配当幸福的学说。世界上唯有两样东西能让人们的内心受到深深的震撼，头顶浩瀚灿烂的星空与心中崇高的道德法则。头上的星空即是通向真理的路径，心中的道德定律即是发自内心的戒律。纯粹意志必须遵循道德性的法则，对道德与星空深沉和持久的思考，就会唤起日新月异的惊奇和不断增长的敬畏，道德律是神圣的[10]105-132。人能否凭其道德性的存在，确立或实现善本身的真理意义，这是康德批判哲学需要解决的基础问题。黑格尔解答了康德批判哲学中的基础问题，即精神、情绪上深刻认真的态度恰好是哲学的基础，并且提醒后人在问题研究中必须格外重视爱国热情和正义感。黑格尔讲精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。一切正义的、道德的、宗教的情绪皆集中在热情之中，这种精神提高了热情的尊严[11]。

1885—1887年，尼采预感欧洲贵族行将就木，夜以继晷地完成了《善恶之彼岸》《道德系谱学》。尼采选择社会人作为研究对象，抓住人性“善”与“恶”，揭示道德产生的自然社会条件，指出道德病理，确立了自尊、原则、自律、低调、淡漠名利的道德哲学标准[12]。

马克思、恩格斯对道德论述最为系统、科学。马克思在《道德化的批判和批判化的道德》文中写道：“一切发展，不管其内容如何，都可以看作一系列不同的发展阶段，它们以一个否定另一个的方式彼此联系着。任何领域的发展不可能不否定自己从前的存在形式。而用道德的语言来讲，否定就是背弃。”[13]65道德的戒律是随着真理的发现、真理验证和真理的发展而产生，所以道德的戒律不是个人制定的外在的道德定律。恩格斯在《反杜林论》中说:“一切以往的道德论归根到底都是当时社会经济状况的产物……道德始终是阶级的道德……只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”[14]99-100

笔者认为，道德的形而上学强调自由、自律、自信，强调自我教化、自我实现、自我负责。道德出自对真理的探索，恪守、完善道德的过程就是追求、发展真理的过程，但凡脱离探索真理之道德，就会被实践扭曲，道德本身也会产生异化。道德具有不同于其它社会现象的政治属性，尽管道德受制于特定社会的经济生活、政治生活、文化生活，但是仍然以独特形式反映人类社会发展趋势和要求，映衬着特定阶级利益，所以道德相对主义和道德绝对主义的诞生绝非偶然。时代不同、阶层不同，道德观念、道德标准及其追求道德价值、实现自我道德价值的途径、方法也就不同。故此，陈独秀在《青年杂志》创刊词中号召青年努力做“有独立心而勇敢者”[15]。

综上，道德是一种特殊的社会意识形态，是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德作为人类理性思考和思想、行为自律的结晶，满足社会共同理想与现实愿望需要，而不仅是某个哲学家或某个权贵个人的癖好或偏爱。故此，经典作家的科学论断为我们研究马融道德自主性实践提供了批判的武器。

二、东汉王朝的道德体系

仲长统撰写的《昌言》，凡34篇，洋洋10万余言记录了东汉国祚195年，先后经历14位皇帝，其中6位皇帝由邓氏、 耿氏、梁氏、窦氏、马氏、阴氏外戚集团分别拥立。东汉皇亲国戚、世家豪族、宦官集团与士族围绕皇权，展开了旷日持久的明争暗斗、尔虞我诈，甚或党同伐异的历史(1)参见范晔《后汉书》，中华书局1964年版，第1643-1666页；《昌言》佚文内容出自孙启治《昌言校注》，中华书局2012年版，第255-429页。。

仲长统，东汉山阳郡高平县人，卓异不凡，洒脱不拘，敢于直言，时人称之为狂生。学界公认《昌言》是研究东汉思想史的重要资料。严可均评价此书：“然其闿陈善道，指抲时弊，剀切之忱，踔厉震荡之气，有不容摩灭者。缪熙伯方之董(仲舒)、贾(谊)、刘(向)、杨(雄)，非过誉也。”[16]侯外庐先生认为《昌言》一书批判了两汉哲学的喧闹，倡导人事为本天道为末，在中国哲学史上享有特殊地位。

北宋政治家、史学家司马光编修《资治通鉴》时，汲取了仲长统的政论观点。根据《资治通鉴》记载：

光武皇帝愠数世之失权，忿强臣之窃命，矫枉过直，政不任下，虽置三公，事归台阁。自此以来，三公之职，备员而已；然政有不治，犹加谴责。而权移外戚之家，宠被近习之竖，亲其党类，用其私人，内充京师，外布州郡，颠倒贤愚，贸易选举，疲驽守境，贪残牧民，挠扰百姓，忿怒四夷，招致乖叛，乱离斯瘼，怨气并作，阴阳失和，三光亏缺，怪异数至，虫螟食稼，水旱为灾。此皆戚宦之臣所致然也，反以策让三公，至于死、免，乃足为叫呼苍天，号咷泣血者矣！又，中世之选三公也，务于清悫谨慎，循常习故者，是乃妇女之检柙，乡曲之常人耳，恶足以居斯位邪！势既如彼，选又如此，而欲望三公勋立于国家，绩加于生民，不亦远乎！昔文帝之于邓通，可谓至爱，而犹展申徒嘉之志。夫见任如此，则何患于左右小臣哉！至如近世，外戚、宦竖，请托不行，意气不满，立能陷人于不测之祸，恶可得弹正者哉！曩者任之重而责之轻，今者任之轻而责之重。光武夺三公之重，至今而加甚；不假后党以权，数世而不行；盖亲疏之势异也！今人主诚专委三公，分任责成，而在位病民，举用失贤，百姓不安，争讼不息，天地多变，人物多妖，然后可以分此罪矣。[17]

仲长统、司马光目光如炬，秉笔直书汉桓帝个人道德、职业道德有悖于天理、王法、人伦。

中国古代封建皇帝既然号称天子，那么天帝儿子的道德修为，理应上承天地阴阳之滋养、下启苍生欣慰之规范。据《后汉书》记载，刘志(132—168)，字意，汉章帝刘炟曾孙，河间孝王刘开之孙，蠡吾侯刘翼之子。本初元年(146)，汉质帝驾崩，16岁的刘志被大将军梁冀拥立为帝，即汉桓帝。汉桓帝褒奖大将军梁冀拥立之功，政事无巨细皆由大将军梁冀裁决，梁冀“入朝不趋，剑履上殿，谒赞不名，礼仪比萧何”。百官升迁先谢恩梁冀后，方可到尚书台办理任职手续;郡县岁贡，先送梁冀过目后再献给汉桓帝。梁冀“威行内外，百僚侧目，莫敢违命，天子恭己而不得有所亲与”[18]1178。梁冀封其妻孙寿为襄城君，加赐赤绂，比长公主；其弟梁不疑为颍阳侯、梁蒙为西甲侯；梁蒙之子梁胤为襄邑侯。汉桓帝在位21年，太后临朝听政，外戚操纵朝政。研究者统计，汉桓帝在位期间先后7次改元，历8次日食，地震、水灾、火灾、蝗灾、冰雹、瘟疫57次，外患33次，内乱18次。刘志册封了梁、邓、窦三位皇后，贵人几十，宫女五六千。东汉延熹二年(159)，汉桓帝依靠宦官单超等人诛杀大将军梁冀[18]287-325。自此，宦官肆虐朝政开始。延熹九年(166)，士大夫、太学生3万余人与宦官阉党公开斗争，李膺等200余人锒铛入狱，即第一次党锢。

诸葛亮、范晔、虞世南、周昙、王夫之对汉桓帝为政道德多有批评，认为汉桓帝亲小人，远贤臣；五邪嗣虐，流衍四方。自非忠贤力争，屡折奸锋，虽愿依斟流彘，亦不可得已；阉人擅命，党锢事起，非乎乱阶，始於桓帝；襄楷忠言谁佞惑，忍教奸祸起萧墙；桓帝淫于色，而继嗣不立，汉之大事，孰有切于此者！政治生态如此，贵族何以生存？道德何以续命？

形而上学前提下的道德判断是顺道为善，违德是恶。孔子在《论语·季氏》讲，判断天子、诸侯、大夫、士人、庶人的道德标准是天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。黑格尔认为道德力量的潜能是人类精神生活的动力，它包括为独立、自由和消灭专制统治的伟大斗争。一旦人们努力寻求实体性内容的必要性而不得，转而认为只有具实体性内容的东西才有效力时，浮泛无根的生活、浅薄无聊的兴趣、孤陋寡闻的识见和意见必会消逝无踪，随即人们看见道德向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛展开。恩格斯开门见山地讲：“一旦社会的经济进步，把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提到日程上来，这种要求就必定迅速地获得更大的规模。”[14]111梁氏家族以个人道德标准作为社会公共道德准绳，胁迫士人入毂。哪里有压迫，哪里就有反抗，压迫愈深，反抗愈强。李固、杜乔、陈蕃前赴后继惨烈斗争，荀爽、蔡邕、陈蹇、马融迂回抗争，进退有度。《后汉书》记载荀爽“黄发矣”，应董卓之召“为十旬而取卿相，意者疑其乖趣舍”，“平运则弘道以求志，陵夷则濡迹以匡时。汉自中世以下，阉竖擅恣，故俗遂以遁身矫洁放言为高。士有不谈此者，则芸夫牧竖已叫呼之矣。故时政弥昏，而其风愈往。唯陈先生进退之节，必可度也。据于德故物不犯，安于仁故不离群，行成乎身而道训天下，故凶邪不能以权夺，王公不能以贵骄，所以声教废于上，而风俗清乎下也”[18]2049-2072。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[13]505李固、杜乔、陈蕃等人为捍卫贵族道德以死抗争而彪炳史册，荀爽、蔡邕、陈蹇、马融进退有度的斗争方式，是明哲保身还是对道德的背弃？抑或士人之任性？哲学的否定就是背弃，任性仅是心理学行为。人们往往偏执地把任性视为自由，殊不知任性只是非理性的自由。人的精神世界一旦为某个统治者的好恶兴趣、空疏浅薄所充斥，那么哲学就会失去思想活力，道德家园就会失去，甚或破家亡国。唐人杜牧在《阿房宫赋》叹云：“呜呼！灭六国者，六国也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也，……秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”[19]距东汉亡国不远，司马氏举名教之旗，鼓吹“道无名”“不可说”，大肆诛杀名士，造成晋朝“名士少有全者”[20]。

道德三大律令规定道德的前提是形而上学，自由高于必然，实践高于认识，实践理性高于思辨理性。实践理性成为康德哲学的最重要部分，也是人们追求自我价值实现的不二法门。康德讲：“当纯粹思辨理性和纯粹实践理性结合在一个认识中时……那么，后者就占了优先地位，但是我们却不能颠倒次序，而要求纯粹实践理性隶属于思辨理性之下，因为一切要务终归属于实践范围，甚至思辨理性的要务也只是受制约的，并且只有在实践运用中才能圆满完成。”[10]105-132马融遵守绝对理性的道德法则，以道德知性和道德自觉性实践，坚持道德上不失大节，宦场上独善其身。侯外庐等在《中国思想通史》中写道：“两汉经学结束的明显表现，就是今古文经学的合流。而时代思想的主流，则已经向着玄学的方面潜行了。在这一点上，马融，恰是这一时代思潮转捩的体现者。”这不仅肯定了马融在经学上的贡献，同时也肯定了马融在思想史上的地位。

三、道德自主性实践

康德讲，一个人行为的道德性不取决于它的结果，而仅仅取决于该行为背后的意图。人性的选择和道德的自决都不是出于意志的理性，而是出于偶然的动机以及这种动机对感性外在世界的依赖[21]。海德格尔认为古代社会科学理性、技术理性参与现实构造是与事物展现的其他方式相联系的，而近代以来，科学理性、技术理性逐渐成为普遍的、对人与自然和世界的关系加以规定的力量，成为对自然事物和人的限定、强求和挑战[22]。胡塞尔认为，在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，科学观念被实证地简化为纯粹事实的科学，科学危机表现为科学丧失生活意义[23]。换言之，道德形而上学在现实社会中已被祛魅，精致的功利主义无处不在。纯粹的功利主义所克服的是具体的形而上学，即人不再是神圣存在者，要么娱乐至死，要么绝对自我。世界似乎不再有某种让人值得投身其中的价值秩序。鉴于此，笔者基于道德形而上学，具体分析马融是如何讲自觉、守原则，又是如何求自律、敢担当的。

马融的道德自觉、自律着眼于东汉封建社会之大变革，马融的道德自主性实践付诸于东汉贵族道德体系之大震荡。马融，字季长，扶风茂陵(今陕西兴平)人，生于东汉章帝建初三年(78)，卒于东汉桓帝延熹九年(166)。据《后汉书·马融传》记载，马融祖先是赵国将军赵奢，号“马服君”，其子孙便以“马”为姓氏。从祖马援为东汉开国功臣伏波将军，封新息侯，追谥忠成。明帝永平三年(60)，马融的姑姑被立为东汉明帝的皇后。马融之父马严出于道德舆论压力，为躲避讥嫌，迁徙北地，闭门自守，断绝宾客。永平十五年(72)，马严奉马皇后之命移居洛阳，官拜将军长史。章帝即位，马严官拜御史中丞，建初元年(76)，升迁为中郎将。建初二年(77)，官拜陈留太守，为政贤明，郡界清静。建初六年(81)，马严官拜将作大匠。建初七年(82)，窦太后擅权，遭窦氏家族嫉妒，马严坐罪离职。章和二年(88)，章帝卒，马严告老归家，教养子孙。马融兄弟7人，依此是马固、马伉、马歆、马鱄、马融、马留、马续。马融年少时，诸马失宠，但政治地位仍然显赫。永元二年(90)诸马被废，马姓外戚一蹶不振。马氏家族政治上的升降沉浮对马融产生了铭心刻骨的影响。

(一)求自律，敢担当

自律是在彷徨中寻找出路，担当是在自律中拓荒耕耘。东汉安帝永初二年(108)，大将军邓骘久闻马融盛名，想召为自己的舍人，马融不愿就职，逃避到凉州武都、汉阳一带。当时凉州羌人反叛，扰乱东汉边境，粮价飞涨，函谷关以西饿殍遍野，马融感叹：古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。从此，马融坚定了通过道德的自主性实践，实现个人道德价值，完成兼济天下的政治抱负。

1.2.2 联合组 联合组患者接受腹腔镜术联合GnRH-α治疗，腹腔镜术治疗方法同单独组，同时在术后第3天开始给予患者肌内注射3.75 mg GnRH-α(达菲林,规格 :10×200 μ g，生产厂家：英国捷利康有限公司,批准文号：国药准字H20040447)，每4周1次，3次为1个疗程，停药后开始试孕。

凉州地处边陲，素有尚武之风。地方官员认为文德可兴，武功宜废。于是，凉州官府不仅废除治所境内百姓练武的制度，而且停止驻军战法训练。马融针对凉州现状上书陈条，认为文武之道乃治国理政之要，如同金木水火土五行有其规律，缺一不可。朝廷吸纳了马融的建议，恢复了凉州传统的“寓兵于民”制度。

东汉安帝永初四年(110)，马融官拜校书郎，旋而又拜郎中。长期地方工作经验，马融对地方官员的从政素质、能力、道德认识入木三分。任郎中期间，马融提出对州郡官员与官宦子弟入仕要从“德、才、干、勤、绩、廉”六个方面考察。安帝延光四年(125)，马融担任许令时，提出“为政三务”，即择人、安民、从时。马融认为“列将子孙，生长京师，食仰租奉，不知稼穑之艰，又希遭既困，故能果毅轻财，施与孤弱，以获死生之用，此其所长也。不拘法禁，奢泰无度，功劳足以宣威，跄滥足以伤化，此其所短也。州郡之士，出自贫苦，长于捡押，虽专赏罚，不敢越溢，此其所长也。拘文守法，遭遇非常，狐疑无断，畏首畏尾，威恩谶薄，外内离心，士卒不附，此其所短也”。因此，马融建议朝廷择人选材应该“必得将兼有二长之才，无二短之累，参以吏事，任以兵法”，“然后能折冲厌难，致其功实，转灾为福”。马融的择人标准与见解，切中东汉朝廷人事制度之弊端[18]1953-1978。

阳嘉二年(133)，东汉顺帝征召敦朴之士。城门校尉岑起力荐马融，公车征召为议郎。大将军梁商为了笼络人心，上表顺帝，迁马融为从事中郎，后转为武都太守。马融不愿与外戚沆瀣一气，又不愿成为宦官集团的党羽，做事小心翼翼。屋漏偏逢连阴雨，马融任南阳郡守时，忤逆大将军梁冀，以贪墨处髡刑，流放朔方，后遇大赦，复任议郎，于东观著书立说终其一生。

(二)讲自觉，守原则

马克思讲：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”[13]505讲自觉是内在自我发现与外在创新的自我解放意识；守原则，是依据准则的行为自觉。

东汉文学巨擘司马相如、扬雄、班固和张衡等人极力提倡汉赋要以雍容揄扬颂圣为特色。马融上书直言汉赋旨在宣上德而尽忠孝，抒下情而通讽喻。元初二年(115)，东汉政权认为天下晏然，文德大兴，武德可废，马融上奏《广成颂》讥讽之，后遭罢黜“滞于东观，十年不得调”。延光三年(124)，马融逆鳞上奏《东巡颂》，直言汉安帝东巡泰山劳民伤财；永和六年(141)，马融作《西第颂》暗喻大将军梁冀专断朝纲。马融捍卫了道德，远离了宦场。

学界个别同仁之所以诟病马融，其根源在于《后汉书》记载梁冀诛杀李固，马融充当了刀笔吏。笔者试图拨开历史的迷雾，探究这一历史事件的虚伪真实。根据《后汉书·李固杜燮列传》和《后汉书集解·李固传·黄琼传》记载，李固乃汉中南郑(今陕西南郑)人，父亲李邰为司徒。汉质帝即位，梁太后因顺、冲二帝相继病殁“比年不造”，于是重用李固、曹腾等人。李固因斥责、遣散长期作威作福的黄门宦官，引起梁冀不爽。梁冀生性猜专，每相忌疾，见太尉李固权重，于是纠集被李固斥遣宦官和罢逐官员，于东汉质帝本初元年(145)“芪作飞章，虚诬固罪”。长史吴祜“与冀争之不听”，拂袖而去。时隔不久，梁冀责令马融“为冀章草”，吴祜手指马融说：“李公之罪，成于卿手。卿何面目见天下之人乎？”范晔对此事评论说：“顺、桓之间，国统三绝，太后称制，贼臣虎视。李固据位持重，以争大义，确乎而不可夺。岂不知守节之触祸，耻夫覆折之伤任也。观其发正辞，及所遗梁冀书，虽机失谋乖，犹恋恋而不能已。至矣哉，社稷之心乎!”南朝宋史家范晔认为长史吴祜的逃避，马融不敢违迕外戚梁氏。笔者认为史家范晔之论有失公允，同时也干扰了读史者的理性判断。

李固好学，守常有节、洞察时务、忠贞不二，符合孔圣人为政道德要求“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢”。东汉梁太后对李固赞许有加：“公族之苗，忠直不回，有史鱼之风。东汉三公，无人出杨震、李固之右。”与李固同朝为官且政见相左者认为，李固不知进退引来杀身之祸。为了平衡东汉诸多政治集团既得利益，梁太后下令释放了李固。梁冀原本是要诛灭李固家族的，但碍于东汉朝野上下舆论压力，又有马融等人从中斡旋，其家族得以幸免。李固临刑前曾修书给司徒胡广、司空赵戒。信中这样写到：“固受国厚恩，是以竭其股肱，不顾死亡，志欲扶持王室，比隆文、宣。何图一朝梁氏迷谬，公等曲从，以吉为凶，成事为败乎。汉家衰微，从此始矣。公等受主厚禄，颠而不扶，倾覆大事，后之良史，岂有所私。固身已矣，于义得矣，夫复何言。”胡、赵二人有何举动史无记载。笔者推测，胡、赵二人读罢信，一定是叹气流涕。因为自我既能反思道德又能实践道德，至少表明他们通晓道德规范。

笔者对史官的道德良知与史料的真实性毋庸置疑，但李固信中为何只字未提马融？对各种猜测、证释，笔者不妄加评论。用英国哲学家休谟《人性论》解释，也许能得到最不坏的结论：理性是情感的奴隶，同情这种道德感是绝对地无条件的“善良意志”。我们延伸阅读，可从嵇康临刑前写给好友山涛《与山巨源绝交信》中找到答案。因为历史往往有着惊人的相似一幕。

道德与良知结伴。良知只是人们自觉遵从主流道德规范的心理意识而已。道德的至善告诫人们，言谈举止只要是发自内心，都有存在的合理性。正如恩格斯在《反杜林论》中所讲：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应有平等的政治地位和社会地位。”嵇康继承发展了马融道德自主性实践，根据自我意识的个性来探询自然之理，其所作所为是人自然和谐真性情的直接映出，非纲常名教压抑人性的曲折流露，这便是魏晋士人公开对抗司马氏集团的道德本质[24]。这种独立思考和个人道德自律必然会对封建专制思想和世俗权威道德产生质疑、反叛。当然，对于封建政治道德的背弃，对于世俗权威的良知质疑是会付出代价的。嵇康丢弃了性命而保全了气节，马融断送了仕途却遭受了非议。这也许是大卫·休谟放弃形而上学是道德前提的直接确认的原因之一。

自觉绽放政治道德之花，自律催生职业道德之果。崇高思想与高尚道德一定会产生超越现实、改变现实的巨大力量。恩格斯坦言，如果不谈谈所谓自由意志、人的责任、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题。马融不可能无限制地长期游走于皇亲国戚、朋党、士人与宦官之间，也没有能力在错综复杂的政治争斗中作壁上观以求得平衡，唯一能够做到的就是逃离东汉政权怪圈。汉安帝元初年间，马融以侄子病逝为借口辞职还乡，被邓太后指责为“典校秘书，不推忠尽节，而羞薄诏除，希望欲任州郡”。马融被“免官勿罪”禁锢六年。建光元年(121)，东汉安帝亲政，马融官复原职。公元125年，汉安帝病死，阎太后与阎显总揽朝政，马融主动申请去地方担任功曹，再次避祸。

如果说马融道德自主性实践是对贵族道德的背弃，那么马融著书立说则是职业道德上的文字契约。马融一生著有《三传异同说》，传世的赋、颂、碑、诔、书、记、表、奏、七言琴歌、对策、遗令共21篇，先后为《四书》《五经》《列女传》《老子》《淮南子》《离骚》等作注解。南朝宋史学家范晔准确而得体地评价马融“才高博洽，为世通儒”。至于赵岐对马融的评价，我们应该认真甄别，因为赵岐是非议马融的始作俑者。赵岐是马融的侄女婿，他在写给朋友信中讲道：“马季长虽有名当世，而不持士节，三辅高士未曾以衣裾其门也，居宇器服多存侈饰”[18]2121。笔者无意为马融正名，但经典著作再三告诫世人，道德戒律是以善恶为标准，通过人们内心信念、传统习惯和社会舆论来调整人与人之间、人与社会之间相互关系的行动规范。如果仅仅根据某人道德的外在存在方式来辨别此人道德行为的曲直、人性的善恶，那么何以解释孔子食不厌精、脍不厌细？又何以释读孟子君子远庖厨？赵岐乃东汉名士，为何但见马融招收学生鲜有入其室者，却熟视无睹马融改革东汉教育方式？赵岐并非孟浪之人，为何只见马融前施绛帐后列女乐的讲学形式，却视而未见马融关注封建社会中的女性群体、表彰言行卓异的女性个体？赵岐亦一介书生，为何如此偏执地渲染道德外在的存在形式？作为马融晚辈的赵岐，其所作所为，一是不敬；二是不孝。赵岐因鄙视外戚而标世，又以迎娶外戚女儿而借势。赵岐假借捍卫伦理道德之名，用名教礼法的遮羞布推来挡去，掩住了“利己”刁玩的虚伪奸诈，却盖不住道德的寡廉鲜耻。

由上可见，王充自然唯物论及其与自然科学相结合的逻辑学，尽管缓解了因佛教流播、道统飘零、玄学潜行所引发的东汉贵族政治的大震荡，而《论衡》逻辑体系并没有绽放出批判哲学之花，反倒成为“人伦”“月旦评”式的教科书。仲长统继承弘扬了王符、崔寔的政论思辨，将唯物主义思想和政治批判哲理凝聚在《昌言》中，遗憾的是，《昌言》要义仅仅成为臧否清议之指南。 马融道德自主性实践以形而上学奠基，以道德知性倡导职业道德自律和政治道德自觉，跨越了自先秦以来所有圣贤道德内在，其哲学思想既不同于王充、王符的《论衡》《潜夫》，又别于崔寔、仲长统的《政论》《昌言》。

综上所述，前车之鉴，后事之师。我们要牢记毛泽东在中国共产党第八届中央委员会第二次全体会议上的讲话：“不要滋长官僚主义作风，不要形成一个脱离人民的贵族阶层。”[25]从人类整体性意义的生存利益、道德共识与共同价值着眼，摒弃无视现实的纯粹思想姿态或者抽象的理论性诉求，改变生活理想选择和践履上的偏执，寻求“共处于一体”的生存交往艺术，借用典范引领的力量，在道德自主性实践中，促使不同民族、不同文化和不同价值观之间实现实质性的交流与融通，体验人之为人的体面与尊贵[26]，真正做到正衣冠、知兴替、明得失[27]。