“内化”与“外化”：佛教的二重信仰释义

拉羊措

（青海民族大学，青海 西宁810007）

什么是宗教关于这一问题，历来众说纷纭，莫衷一是，但有一个共同点，大多承认宗教是有关神灵信仰的文化体系。恩格斯说：“一切宗教都只不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”[1]这段关于宗教的精辟结论，点明了宗教信仰的起源，着意否定神灵的存在。但是，对此反过来理解，正是因为有了超人间力量的幻想（神灵），所以才发生了宗教。结合恩格斯的宗教结论，笔者认为神灵是宗教的本质特点，信仰则是宗教文化产生的唯一源泉，离开神灵信仰，也就无所谓宗教。

原始佛教并不具有宗教性质，其思想中还没有关于神灵的信仰，只是到了部派佛教时期，结合传统的神灵信仰，佛教才有了上述意义上的宗教特征。然而，佛教在后期的宗教化发展过程中，原始佛教信仰与传统的神灵信仰也并未完全融合，思想信仰和神灵信仰各自为立，依然能够保持各自的特点，这就使佛教信仰具有内化和外化二重信仰结构。笔者就从两种信仰的发展过程入手，试分析佛教二重信仰结构的产生以及他们之间的关系。

一、佛陀的神化

从宗教发生学的角度来看，早期佛教的发展历史，其实就是佛教介入神灵信仰的宗教化过程。

佛教在其创始时期并不具有神性。早期佛教是古印度沙门思潮的一种，它与传统的婆罗门教对立而生。婆罗门教的基本思想是认为宇宙存在着一个永恒不变实体“梵”，世界万物皆以“梵”为本，“梵”也经常被说成是宇宙最高神。佛教则否定有一个不变的实体，认为世间万物皆是缘起，并不是神创造的。因而佛教在一开始是一个持无神观念的思想派别，神在早期佛教中没有地位[2]。佛教的创始人佛陀（公元前565—前486年）也完全是以现实中的人的形象出现，释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意为释迦族的圣人。有关佛陀的早期传记中记载，释迦牟尼原名悉达多，姓乔答摩。曾是古印度北部迦毗罗卫国的王子，父亲净饭王，母亲是天臂国王女摩耶夫人。从小接受传统教育，成年后娶摩诃那摩长者的女儿耶输陀罗为妻，有一子名罗怙罗。释迦牟尼身为王子，虽然享尽王室的荣华富贵，却见人的生老病死等痛苦后，感到人生无常，决定寻求了断生死的法门。二十九岁时，他不顾父王的多次劝阻，毅然出家成为沙门，从师苦修六年余载，但没有获得期望的结果。于是断然放弃苦行，在伽耶城的毕钵罗树下入禅冥思，终于大彻大悟成了佛陀。佛陀一词的本意就是觉者，当别人问及释迦牟尼本人时，他说自己是觉悟了的人。释迦牟尼得道成佛后，即向大众宣说自己悟出的真理，创立自己的人生哲学，广收门徒，组织团体，实践自己的理念。八十岁时，因食物中毒腹泻，最后在拘尸那伽的两棵娑罗树下逝世。从这些历史来看，佛陀只是个活生生的人，他有七情六欲，也有生老病死。他的伟大在于他的思想，他留下了丰富的思想哲学，使后人取之不尽，用之不竭。而这些与神性无关系，在他的僧伽团体中也找不到任何宗教痕迹。

就像每一位伟大的哲人去世后，人们会通过各种方式追思缅怀，对其思想的尊崇，表现为对其人格的敬仰。佛陀逝世后，遗体按传统方式火化，所有舍利为摩揭陀国和释迦族等八国所分，分别在本国建塔安奉。传说最早的佛塔是用来安置佛舍利和其他遗物的，只有纪念佛陀的意思。但是，对塔的崇拜恰巧成了通往佛像崇拜的桥梁，为此后佛陀的神化铺平道路。当佛陀的教义被其信众认定为真理后，佛法也随之升华具有神圣性。涂尔干说，佛教虽然不敬神，神圣事物的存在，表明佛教应该是一种宗教[3]。笔者认为，神圣性促使佛教信仰产生，但与神性信仰毕竟不同，神灵信仰完全是人类对异己力量的崇拜，而神圣性则是对人类自我价值的升华，还没有被异化。所以，这种神圣性与神性之间还有一定的距离。原始佛教虽然不能称其为普遍意义上的宗教，但由于这种神圣意识的产生，它已经演变成为一种信仰体系，这为佛教成为宗教提供了可能。随着佛陀教义的广泛传播，佛陀的人格受到众人尊崇，后人将其身心功德奉为榜样，履行他的教导，实践他的教义。此时的佛陀依然是人们心目中的圣人，但对佛陀教义的信仰，为神化佛陀奠定了基础，佛陀已经处在人和神之间，与神只有一步之遥。

部派佛教时代，佛教逐渐向宗教化过渡。佛逝世约百余年后，由于对佛说的解释产生分歧，佛教团体开始分化，最初分出上座部和大众部，后来由于佛教流传地区日广，各地传承关系不同，风土人情各异，分派也就越来越多。教团组织是依据戒律，戒律不同或学说发生差异，因此就导致分裂。有戒律不同而立异说，有学说不同而变更戒律，两者情况都有，而且互相影响[4]。在释迦逝世后约四百年间，先后分裂成十八部或二十部。期间历史变化纷繁复杂，但究其分裂的主要原因，应该与社会的发展有密切关系。通过分析上座部与大众部之间的矛盾，就能清楚地看到这一点：在佛灭百年后，有比丘向人乞钱的现象发生。对此，佛教教团内部发生争议，上座长老派认为要钱是犯戒的，绝对不允许这种违背教规的事情发生。而大众教徒却另外订正经律，将僧侣化缘受钱合理化，在戒律观念上与上座部产生分歧。因为当时印度的商业已经发达，佛教徒常常受到金钱布施，为了让佛教适应这种社会形势，大众部对“十事”等内容进行了变通，在不违背佛陀精神的前提下，对佛教戒律进行一些修订。诸如此类，佛教已经表现出主动适应社会的趋势，这为佛教的长期发展奠定了基础。其中，最为重要的一点，则莫过于将神性引入佛教的信仰体系。可以说，佛教是以异端形式发展成为宗教。

《长阿含经》中描述了释迦牟尼出世情形，可谓神乎其神：

佛告比丘“诸佛常法：毗婆尸菩萨，当其生时，从右胁出，专念不乱。从右胁出，堕地行七步，无人扶持。遍观四方，举手而言‘天上天下，唯我为尊。要度众生，生老病死’此是常法”

·····

佛告比丘：“诸佛常法：毗婆尸菩萨，当其生时，从右胁出，专念不乱，二泉涌出，一温一冷，以供澡浴，此是常法。”[5]

以上文献表明：释迦牟尼是从母亲的右胁出生，刚刚落地就能行走，不但能够立即说话，而且立誓要救度众生云云。这已经不是原始佛教中在菩提树下冥思成道，自称为觉悟者的释迦族圣人，而是出生以来就与众不同，就已经成为点拨众生的神。佛陀的身世已经被后人改写成为神话。

相对而言，上座系倾向于把佛陀看作是历史人物，认为佛陀也与其他众生一样，是有限的生命体。佛陀异于常人之处，主要在于他的思想伟大，精神纯洁高尚，智慧深湛。可以说，这是继承了原始佛教精神。但是，大众各部普遍神化佛陀，在《异部宗轮记》中对佛的看法有十五条：（一）诸佛世尊，皆是出世；（二）一切如来，无有漏法；（三）诸如来语，皆转法轮；（四）佛以一音说一切法；（五）世尊所说无不如义；（六）如来色身实无边际；（七）如来威力亦无边际；（八）诸佛寿量亦无边际；（九）佛化有情令生净信，无厌足心；（十）佛无睡梦；（十一）如来答问，不待思维；（十二）佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃；（十三）一刹那心，了一切法；（十四）一刹那心相应般若，知一切法；（十五）诸佛世尊，尽智、无生智恒常随转，乃至涅盘[6]。在大众部系的观念中，佛陀已经超越时空，近乎万能。从形体到精神，佛陀与一般常人已很少有共同之处，他被渲染成了神。

到了大乘佛教时期，“佛”已经不再是释迦牟尼的专称，而成为佛教最高神明的普遍称呼。依照大乘的说法，先前已经有五百多位佛产生，释迦牟尼只是现世佛，未来还有弥勒佛降世。所谓举头三尺有神明，佛无所不在，超乎人的想象。此时，不但佛陀被无限制的神化，而且也有了实践佛陀教义的菩萨，他们也具有相应的神性。如此，佛教的内容日益庞杂，神化色彩更加浓厚，神性使佛教成为真正意义上的宗教。

二、佛与诸神的关系

关于佛陀的神化问题，从佛教本身所处的历史环境来说，应该是客观发生的结果。或可以说，佛陀的伟大历史，必然融入印度固有神话思维当中，这是自然而然的结果。但是，通过研读某些佛教经典，佛陀的神化也有其主动性，在一定程度上也是佛教本身的意愿。这在反映佛陀与其他诸神的关系的资料中能够得到引证，从中也映射出佛教在其发展过程中，与社会传统之间的融合过程。

原始佛教中没有关于神或梵的一切教义，不同于大多数印度思想体系。他不否认天神的存在，也不禁止崇拜这些天神，但是这种崇拜不是佛教，天神只不过是一些天使，也许愿意协助善良的佛教徒，但绝不是引向宗教的向导，因为他们自己也需要受教[7]。可以说，原始佛教对于原始宗教中的神祇基本上采取敬而远之的态度，既没有否定神灵的存在，也没有肯定神灵的至上性，只是将神灵当成是有情众生的一部分。但是在部派佛教以后，佛陀本身不但被神化，佛教也从自身确定了佛与其他众神间的关系。认为神也需要受教的观念之上，将佛与神之间直接演化为导师与信徒之间的关系，进一步在佛陀神化的基础上，使这种关系从人与神之间变成神与神之间关系。在《杂阿含经》中载有梵天向佛请法的过程：

如是我闻：一时，佛住郁毗罗聚落尼连禅河侧菩提树下，成佛未久。

尔时，婆娑世界主梵天王绝妙色身，于后夜时来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，而说偈言；

“于诸种姓中，刹利两足尊，

明行具足者，天人中最胜！”

佛告梵天王；“如是，梵天！如是，梵天！

“于诸种姓中，刹利两足尊，

明行具足者，天人中最胜。”

佛说是经己，婆娑世界主梵天王闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。[8]

原始佛教反对等级制度，提倡众生平等。但从上面的引文中又可以看到，此时的佛教却做出了某种

妥协和让步，佛陀承认刹帝利的尊贵地位，以及天神的最胜慧根。那么，问题在于为什么佛教要冲破原来的教义，附和婆罗门的思想呢？笔者以为原因只有一个，佛教在寻求一种“方便”（佛教关于捷径的代名词）来促使自身的发展。古代印度的神灵集中体现在婆罗门教中，这种神灵信仰在印度民众中已经根深蒂固。原始佛教虽然与婆罗门教思想对立，但佛教若要在民众当中立足，并在民众之中传播佛陀教义，扩大佛教的影响，就需要与传统的神灵信仰结合，这是必然的出路。印度大梵天神，他是印度思想中万有之源“梵”的神格化，为婆罗门教中的创造神，与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教三大神。在以上的引文中，梵天依然沦为佛教信徒，悉心听从佛陀的教导。这种论述恰好就证明了笔者的观点，佛教是借助传统信仰优势，来扩大自己的社会影响，传播自己的教义思想。传统宗教中的神灵有深厚信仰基础，佛教通过这些神灵来推广教义，不但快捷方便，而且可以争取更多的信徒，使佛教的社会基础更加深厚。相反，与传统的神灵信仰背道而驰，只会使自己更加孤立，失去众人的支持，最后只能趋于消亡，这可以通过其他“沙门”思想流派灭亡的历史来佐证。这样看来，佛教把某些传统的神灵引入佛教当中，并制造一些关于佛陀和神灵关系的典籍，也就不足为奇了。

既然神灵信仰是一种教法方便，那么，佛教怎样才能与之结合发展呢？这是佛教成为宗教最为关键的一步，也是佛教二重信仰产生的根本原因。在原始宗教中，神灵信仰的基本特点是人们对超自然力量的崇拜和依赖，人们相信自然的变化都有一种类似于人类的意识来支配，并将其人格化为神灵。为了使自然的变化顺应人类的意愿，人们试图通过各种方法了解神灵的意志，并将人与人之间的关系规则推演到人与神之间，人们尽力用各种方法取悦神灵，希望神的行为能够依人所愿。而最终结果无非还是两种，时而达成人之所愿，时而又与人愿向背。那么，人们依然需要不断地追问：神的意志到底是什么？神到底要人怎样？任何宗教都不可能彻底解决这个问题。佛教正是利用了这个信仰空洞，才将神灵信仰与其思想有机结合起来。透过以上这段引文，已经反映出佛教对于佛和其他神灵之间关系的定位。在佛教看来，神灵只能是更高一级的信徒，神在佛面前依然要稽首佛足，退坐一面。显然，在这种师徒关系架构中，佛陀凌驾于众神之上，拥有绝对的话语权。通过佛陀成为众神的导师，佛教教义自然沦为神的意志。

在佛教中，神灵大部分被称为护法。顾名思义，他们是保护佛法的信徒。这种称号，一方面表明神从属于佛，使佛与神的师徒关系趋于稳定；另一方面又承认神具有超人的能力，进而为佛教的发展效力。又如帝释天，本为婆罗门教之大神，古印度时称因陀罗或为雷神；佛教将其引入之后，称为帝释天。《杂阿含经·四十卷》中载有佛弟子向佛请教帝释天世故的过程，在佛陀看来，帝释天是实践佛法的表率，说帝释天原为摩伽陀国婆罗门，由于修布施等福德，遂生于忉利天，成为三十三天之主。他信奉佛教，曾率领诸天神为佛陀及诸罗汉建造重阁讲堂，并奉献床榻卧具和各种饮食来供养佛陀及其弟子。帝释天常常和诸天在他的居所须弥山善渐城相聚，商讨天下善恶诸事，他是佛教“二十诸天”中的第二位天王，其在佛教中之地位，与梵天同为佛教之护法主神。在《长阿含经》中记载，释迦牟尼悟道成佛后，帝释天成为其守护神。佛陀升于忉利天为母说法时，帝释天手持宝盖护持，成为佛陀的侍从。如此，佛与神之间的这种关系定位，不但成为佛教在以后的发展中坚持思想信仰独立的保证，也成为佛教不断向外传播时与本土信仰调和的一个重要手段。

总之，梵天或帝释天，本身作为神灵，各自在传统宗教中拥有大量信众，其信仰感召力难以想象，而将他们论为佛的信徒，可想而知对佛的推崇是何等之高。很显然，佛教是利用神灵扩大自己的影响，依附神灵信仰推广自己的教义。神灵在某种意义上是佛法的传播工具，成为佛与众多信众之间的联系纽带。佛与诸神之间的这种关系，致使后来的佛教有两种信仰群体：思想信仰者和神灵信仰者。思想信仰者在原始佛教基础上，继承了佛陀作为哲人的一面，力求通过佛陀的教义寻求解脱；神灵信仰者则是在神灵崇拜的基础上，把佛陀作为超能的神来对待，依赖佛陀与相关神灵信仰乞求护佑救赎。

三、二重信仰的结构

通过对佛教历史的分析，可以发现原始佛教与神灵信仰之间的融合促使佛教成为真正意义上的宗教。但是，这种历史并没有促使佛教成为单一的宗教信仰，原来的思想信仰和神灵信仰依然各自为立，形成了佛教的二重信仰模式，即内化的价值自觉与外化的价值依赖构成佛教二重信仰的价值基础，两种信仰之间相辅相成，又使佛教保持了统一的价值体系。

前面已经提到，原始佛教信仰完全是对佛陀思想的认可和崇信。人们通过佛陀的教法，寻求人生的真谛。佛陀逝世之时，也特别强调佛教信仰要依法不依人。信仰佛法并非死守教条，而应该视若炼金，以验致信。人们要在佛法的精神感召下，通过自我修行去实现佛教价值。这种信仰的价值实现方式，是个人对于人生的一种价值自觉，是内化的信仰模式。信仰者相信通过修习佛法，自己也可以得到超脱。如果把这种得以超脱的境界称之为神，那么他们相信自己可以为神。这种信仰的最根本点，应该是一种自信。正如佛陀所说：“我的救世主是我自己，除我之外谁能拯救自己”。这便是以佛教义理为实践对象的思想信仰，真正的佛教信仰始终在体现这种精神。

神灵信仰主要基于个人对于神的依赖，人在神的诫命中完善自己，又以自己的这种信仰来表达对神的敬意，以同样的方式乞求神的拯救。这种信仰直接来源于神的救赎，是一种外化的信仰模式。当佛陀被神化，更有许多佛教神灵产生后，这种宗教信仰方式也一并盛行，成为佛教的另类信仰模式。佛教的净土信仰，便是这种信仰强化的代表。净土宗相信有一个极乐世界，他的主人是无量光佛，人们只要一心念佛号(阿弥陀佛)，死后便可往生那里，享受荣华富贵。净土宗的这种判教，虽然也出自大乘佛教，但与神灵信仰相差无几，与原始佛教的思想信仰相去甚远。可以说，它是原始自然宗教信仰在佛教中的延续，也是佛教作为宗教的基本特点。佛教的这一特点，恰好也是恩格斯关于宗教本质定义的最直接的表证，这种信仰出自对生存的不满，或对于生活的无能为力，进而求助于超自然神灵的护佑，是以佛教神灵为对象的外化信仰。

那么，两种信仰的区别在于各自的主体认知不一样。思想信仰者视人为主体，神随人意；而神灵信仰者视神为主体，人随神意。如果用其他具体的宗教形态来比附说明，中国的道教、儒教等当属前者，是内化的宗教。西方的基督教、犹太教等当属后者，是外化的宗教。笔者的观点是佛教二者兼备，内化外化并驾齐驱。从佛教信仰者角度来看，内化的信仰群体一般是具有一定知识储备的学僧，当然也包括一些社会学者，他们主要通过学习佛教经典，努力修行实践，以求精神解脱。外化的信仰群体主要是普通民众，他们通过祈求神佛，希望借助他力，以求自身利益。虽然两种信仰各有所求，表现在佛教信仰者个体身上，两种信仰也并不相悖。学者们在实践佛教义理，力求自我解脱的同时，也并不否定神的护佑。恰恰相反，他们也时时请求神灵的帮助。无论神灵是不是在帮助自己，或是神灵有没有帮助自己，其实这都无关紧要，因为这只是一种衍生的信仰。因为他们在顺意时，会以为得到了神灵的保佑，遇到挫折时也依然相信神灵会保佑，即在内化中有外化的寄托，冥冥之中使自己的信念更加坚定。普通民众在祈求神灵护佑的同时，就像领会神的意志一样，也会不时的接触到佛教的许多思想教义，也会慢慢地领悟到佛教精神，并时时以佛教的戒律为道德原则，渐渐升华了自己的人格，在外化之中也有内化，在一心希望神灵拯救的同时，也不断实践自我解脱。内化与外化两种信仰有机地结合在一起，相辅相成，促成统一的佛教价值体系。

在具体的佛教领域，两种信仰模式虽然表面上趋于统一，但因为各自的价值观念并没有改变，从根本上不可能合二为一。“无论人们怎样去构想佛陀的神性，事实上，这个概念也完全是处在佛教的基本组成之外的。佛教主要是由救度观念构成的，其前提条件仅仅是知晓善的教义并付诸实践。”[9]所以，二重信仰在本质上也是二级信仰，思想信仰要高于神灵信仰，神灵信仰可能成为思想信仰的前提，一般的佛教信仰者，最初可能是神灵信仰者，然后通过佛教伦理的熏染，对佛教义理的学习，最后上升到思想信仰的高度。所以，从外化到内化，从“迷失自我”到“发现自我”，这就是佛教信仰区别于其他宗教信仰的重要特征。