良知与理气
——基于“精一”“精神”“精灵”的分析论

胡振夏

（复旦大学 哲学学院，上海 200082）

学界对阳明良知与理气的思想有一定探讨。一般认为良知属于理的范畴，以“理气”“性气”“良知与气”为同一命题，对其的解读大致分为两点：第一，良知与气为体用一源的关联，良知本体基于气的运用来表现；第二，良知归属形上之理，与气存在实质性的差异［1］。不过也有论者推及理（良知）气的关联，证成两者在存在论上的一体相关①如岛田虔次指出阳明及其后学在存在论上有理气为一的倾向，以理与气为一体之两面，并且不无疑惑地指出这种倾向可能趋向以气为第一性的唯物论思想。氏著：《王阳明与王龙溪——主观唯心论的高潮》，载辛冠洁等编：《日本学者论中国哲学史》，中华书局，1986，第388-404 页。。这一证成大体以气为存在论基础，落实良知为一气流通的感应之几［2］17-29。另外，这一理解可以导向另一种立场，在阳明那里气为万物生化的真正承担者，良知作为气的内在机能［3］。诸种解读虽然思路一致，但观点存在较大差异。可见该问题并不好把握，有进一步探讨的必要。

反思地看，造成理解差异的原因在于，学者立足既定的理气范式，不得不凸显良知与气中的一者为第一性的概念，进而关联另一者的内涵。这一分析忽视良知思想的建构作为涵摄理气内涵的结果。事实上，良知作为对朱子之理的反思建立在阳明围绕人心活动的思考以及人物生生诠释与展示性理上。理作为良知的内涵在诠释上与气展现直接的相关性。可见，问题的关键在于首先思考理气的内涵是如何落实在良知思想中的，而非基于某一范式审视良知为理，进而关联气，给出两者合一的解释。是故，本文试图转变诠释视域，着眼于阳明对良知的诠释，分析这一诠释如何落实理的内涵以及关涉气的内涵，由此揭示良知与理气的思想。

本文之所以立足于相关“精”的概念来分析，在于阳明提出“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以气言，理者气之条理，气者理之运用”［4］70之论。其中，阳明关于朱子之理及穷理工夫的反思可通过两人对“精一”的解读来呈现。而良知与气的关系集中反映在阳明借助道教“精气神”的思想诠释良知上。

一、朱子“精一”之理

在“精一”的问题上，朱子围绕道心、人心深入探讨心与理的关系，同时指明一套穷理的工夫。首先，心与理关涉的问题并不主要在心的理气归属上，而在心如何统括性情上［5］。大体而言，心为理发挥作用的所在，同时成为把握理的关键。“人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’与‘情’皆从‘心’。以人之生言之，固是先得这道理，然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰‘仁义之心’；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰‘恻隐之心，羞恶之心’。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。”［6］91朱子立足“生”的视野强调心相对性情的优先性。人的活动莫不源自心之生发，后者也就指涉“生”这一实事，语录所谓：“心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。”［6］85表面上看，心之生发理解为生意流行，心似乎直接展示生意；实则不然，生意源自心所具的性理。在朱子，心并不承担对生意或生理等根源性内涵的说明，其内涵主要为知觉。心为生意流行只能理解为：心之知觉明觉于理，体现为合于理的生发展开，呈现为生意流行。其中的关键在于心知如何觉于理。同时可见心理关系基于“心觉于理”来理解。

这一点详细反映在朱子道心、人心的讨论中。“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”［7］具体来说，心因感而有自然知觉，如“饥食渴饮”“喜怒哀乐”之类，这一类知觉构成人的生命基础，作为心的主要内容。按理说，诸如“饥而食”“寒而衣”本为人正当的生理需求，无所谓危不危。何以言“危”？按朱子的说法乃是“人心易得走从恶处去”，可见“危”与人心活动的展开有关。关于这一点，朱子诠释人心涉及两种表述：一者，“人知饥渴寒暖，此人心也”［6］2011；一者，“知觉从饥食渴饮，便是人心”［6］2010。严格来说，这两种表述并不尽同，“知觉从饥食渴饮”涉及“知饥渴寒暖”，开展为求饮食衣物的知觉活动，正如“以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也”［6］1488所论。显然，人心可以特指人心知觉，亦指知觉自然展开的活动。不过从朱子的表述来看，人心知觉当即便为知觉活动的展开，如当下饥饿便呈示饥饿的知觉，展开为求食的活动。当然，此处区分两者的目的在于，前者作为人的自然欲望本无所谓危不危，后者作为这一欲望的展开则涉及当与不当的问题。“问：‘饥食渴饮，此人心否？’曰：‘然。须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓‘道心’。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣！’”［6］2011道心便体现在人心活动的当与不当上。陈来在分析道心与人心的关涉时，指出两者“如同两圆相交，其重合的部分即道心主宰下的人心”［8］。此说认为人心活动的当与不当源自道心的主宰。另外朱子直接就“觉于理”诠释道心，也即指出心知觉于理的发生促成道心。此处便得到道心的三种解释。

假设心知觉于理为先天自然的发生，道心作为心自然具有道德知觉，那么道心主宰人心就立足在道德知觉的主宰义上，同时道心之得失就体现为人心活动的当与不当。如此，上述三种解释在这一假设下皆具合理性。转向具体文本，朱子以恻隐羞恶之心定义道心：“虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”［6］2011“且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。”［6］2011若引文恻隐羞恶乃是孟子意义上的良知良能，则朱子在一定程度上肯定心自然生发道心知觉，那么“觉于理”便是心的自然显朗。但这一论断在朱子究竟能否成立呢？朱子虽基于孟子四端之心明示道心，但并未将前者作明觉之心来解析。事实上，此处恻隐并非现成的概念，四端、道心反而须通过“觉于理”来理解。也即，朱子并非基于孟子意义上的良知来理解“觉于理”这一命题，而是基于“觉于仁之理”来理解恻隐。可见，恻隐之说并未给予“觉于理”实质性的解读，后者尚须进一步的阐释。这一阐释反映在朱子据人心的当与不当来论述心是否觉于理而为道心。心知“觉于理”实则指向心“合于理”，这点反映在朱子反复强调饮食、喜怒等活动正出于处其当即是道心所在，正如李明辉所论“自然生命(人心)完全顺从理性生命(道心)，或者说，自然生命完全理性化”［9］。可见，道心或“心觉于理”就人心活动处其当、合于理而言，待精一工夫来成就。

“精一”主要指对道心的纯一与执守。“道心、人心，本只是一个物事，但所知觉不同。‘惟精、惟一’是两截工夫；精，是辨别得这个物事；一，是辨别了，又须固守他。”［6］2010“惟精”在于精察道心与人心之别，而精察辨别本为知觉之事，实则知觉觉于理而为道心，自会辨明两者。“惟一”则是固守获得的道心，所谓“专一守著一个道心，不令人欲得以干犯”。可见，“精一”之论归结“觉于理”这一关键，最终依旧诉诸格物穷理的工夫。总的来说，朱子关于“十六字心传”的讨论虽然在“心知觉于理”的视野看待心与理的关系，但更多地关注道心、人心的内涵以及道心主宰人心的意义，并未对“觉于理”的内涵作进一步地明确。这导致其理依旧隐晦不彰，只能待后天明理工夫来明确与把握。

二、阳明“理气合一”之论

朱子关于知与理的论述反映了理不直接发见于心之活动，理在心的落实基于心觉于理或心之活动合于理。阳明不满前一点，立足心的自然生发诠释理的内涵。他以理为心之至善，指出至善体现在心自然生发的良知良能上，如见父兄自然生发的孝悌之心便是心之至善，作为孝悌之理的所在。事实上，阳明之所以认为心的自然生发为至善，主要因为孝悌之心展现为人心生意流行。“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”［4］29-30阳明侧重理的生生之义，诠释理为造化流行的生意。同时，他认为孝悌之爱即是心之生意，作为生生之仁的具体展现。可见，理发端、施展在心之生发中，或者说，心之生发直接呈现生意，作为生理流行的具体所在。阳明的诠释立足孝悌等自然生发，以之直接展现理的内涵，作为至善的所在。不过，孝悌之心如何成其生意流行依旧值得进一步考察。即便朱子并未就生发呈现诠释理，然而他关于“觉于理”的论述亦反映理的生生义。可见问题的关键在于探讨理如何通贯生发流行。

阳明在论述孝悌之心时，论及心自然知孝、知悌，其言：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”［4］7知孝、知悌为心应感的自然生发，作为良知的具体一端，并不能简单理解为经验性的知觉，同时也非指对孝悌的认知或知识。阳明以知孝诠释“见父”的生生之仁，认为心知在相关感应中直接为“知某某理”的生发呈现。可见，理非外于心的自体，无须知觉去识取。事实上，孝之理基于“知孝”直接展现，或者说，知孝为展示孝内涵的生发展开。联系上文“觉于理”的说法，可以说“知孝悌”指孝悌之理的自然明觉。“知某某理”一类的“知”不能解释为反思性的认知，而应首先就明觉、灵明这一内涵来理解。“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。”［4］39理之灵的说法表明理处于灵明的展示中，也即展现灵明的内涵。灵明则体现在心知的具体生发上，如知孝悌便是灵明的生发，孝悌之理自然是灵昭明觉的所在。阳明以这一自然生发为灵知、灵能，强调其为展现理内涵的灵明。可以说，阳明基于自然灵明的心知生发诠释良知，落实理的内涵。理也就发见于心知活动，展现为灵明良知。总之就理知的关系而言，首先，知理解为灵明，“知某某理”表明理直接灵明的呈示；其次，灵明展现在具体生发中，后者便作为灵明的心知活动。故而，理与心知关联为一体，落在后者的灵明生发中。

进一步，“理之发见”与“灵明心知”这两种表述何者更具奠基意义？也即，灵明心知基于理之发见是否可能？抑或前者能作为后者的诠释吗？这一追问在于如何理解贯通生发流行的理之发见。牟宗三认为“发见”体现在，或“灵明”得以可能在于良知之理照临心之活动而分辨后者的是非善恶。其言：“心之自体是如此，然其发动不能不受私欲气质之阻碍或影响因而被歪曲，因此‘有善有恶意之动’。其发动即得名曰‘意’。故‘意’可以说是经验层上的。然发动的或善或恶，此心之自体即其灵昭明觉之自己未尝不知之，此即所谓良知。如是，这良知即越在经验层上的意之上而照临之。意有善恶两歧，而照临此意的良知则是绝对的纯一，故它是判断底标准。”［10］引文从心之自体与心之发动这两个角度阐释良知与意。一者，就心之发动表现为有善有恶的现象来看，我们可以“意”来指称；一者，就发动始终昭示善恶而言，我们可以“良知”指称发动未尝不灵明。不过引文在论述自知善恶时，提及良知对意的照临，这一点导向良知判断之说，如陈来认为良知作为监督、判断意念活动的道德评价体系，为意识结构中一个独立的部分，并不是意［11］。顺着这一理解，相关学者反思阳明思想“始终没有明确此中所蕴含的道德判断、道德动力乃至执行的一体性”［12］。值得追问的是，基于“道德判断”理解阳明“知是非善恶”是否充分？虽然牟先生的论述未明示良知自知的具体运作，仅仅给出良知照临意而自知善恶这一论断，确有分立良知与意的嫌疑；但这一论断只能表明基于心之自体本来灵明，意之发动也就展现为自知善恶，并不能坐实良知判断意之善恶这一点。具体看阳明论述：

是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。［13］

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。［4］105

引文主要针对意之是非指明知得是与非者为良知，那么这一论述是在强调良知知是非的功能，还是基于知是非诠释良知？道德判断之说侧重前者，认为凡意念之发，良知无有不知其是非。然而这与“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者”的论述存在区别。引文始终围绕“心”展开论述，基于“心之生发——心自然知是非”这一对应，凸显后者为不待学、虑的良知良能，作为心之本体。良知主要就心的自然灵明来理解，所谓“吾心之良知自知之”表示心自然灵昭明觉，其或善或恶的生发自然呈示为善的明觉或恶的明觉。事实上，善恶自然呈示其自身便是明觉所在，自知主要指善恶自然明觉的呈示义，而非本体明察的功能义。审如是，心之良知诠释为心之自知，从侧重而言，良知之谓凸显天良之义，自知则表明良知落实为心自然的灵明，关联意念之发。如此，自知之说是否可以进一步理解为意念生发本来是非自明？联系第二条引文，知基于“他是便知是，非便知非”来诠释，“他”指意念生发，“他是便知是”便指是之意念自然昭明为是，作为是之呈示的展开。“知”便是意念自身的灵明，所谓“意之灵明处谓之知”［4］103。耿宁指出：“‘知’因而被理解为内在的‘灵明’，即意念的‘自身意识’，也就是意念的对自身的知。”［14］“内在”指“灵明”为意念所自行展示，并非源于意念之外的反思。由此，“知是知非”主要指生发活动自然是非明觉的展开，有别于先验自体照临明察之说。

进一步追向，是非之生发作为何种展示才能成其明觉或呈示为是或非？阳明论及“好好色”时，指明好（美好）色之呈示（按：见好色，即好色呈示于人）自然展示好（喜好）的倾向，所谓“只见那好色时已自好了”［4］4。可以说，正是好（喜好）这一展开才自明出所好（喜好）的色为好（美好），实则，好（美好）色自行呈示其好（喜好），在好（喜好）色这一存在展示上自明。推及“好善”这一领域，阳明言“是非只是个好恶”［4］126，表明是非之知为“好是恶非”的展示。基于好之为是、恶之为非，是非之生发并非任意流转，而是是之生发在是其是，非之生发在非其非，由此是、非已然自明为是、为非①耿宁强调这种自知之明见乃是好恶，为一种向善的力量，可以说“本原知识（良知）是在自己实现自己”。氏著：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，商务印书馆，2014，第252-253 页。朱刚进一步区分作为存在论上的是与非（“是”其自身与“非”其自身），与奠基于这一存在论性质（是非）上的伦理学或知识论层次上的是非（善恶）。实则他认为意向之是非奠基于是是非非这一更为本源的存在。氏著：《“自知”与“良知”：现象学与中国哲学的相互发明——从耿宁对王阳明“良知”的现象学研究谈起》，《中山大学学报（社会科学版）》2015 年6 期，第96-109 页。。

总之，灵明的内涵体现在心之生发作为是非自明的展开，其中，自然明觉便是理之发见的所在。理之发见并非诉诸先验自体的照临。同时，阳明在这一基础上诠释良知。也即，良知这一概念基于灵明自知的生发活动来理解，以知是知非为内涵。这一理解有别于朱子立足理气不离不杂的视野看待理与心知的关系。阳明诠释理为心知自然是非自知的灵明，在心知的层面直接落实理的内涵。据朱子将心知归于气这一侧，阳明此说显然指明理气的合一关系。“理者气之条理，气者理之运用；无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”条理展现为生发自然的灵明，运用体现在气为灵明的生发。不过理气合一并非对朱子理气关系的直接反转。就上述诠释思路来看，阳明通过揭示灵明生发的良知思想，以灵明证实理之所在。这一诠释反映灵明之理的内涵落实在气的具体生发中，表明理与气本来绾合为一体。事实上，理的内涵直接为这一良知思想所涵摄。同时可见，良知与气这一概念在诠释上具有密切的关联，或者说，良知的内涵具有气这一面向。这一点清晰反映在阳明借助内丹道的相关概念构建良知的思想。

三、良知与精气神：阳明良知与气的思想

阳明建构良知之说深受道教思想的影响，这点学界早已指出［15］。此处关注的重点是诸如精气神的思想如何与良知相关。按阳明的论述，精气神以气言，其与良知的诠释涉及良知与气的思想。“问仙家元气、元神、元精。先生曰：‘只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。’”［4］22同时可见，阳明所论的精气神为内丹道中作为还丹大药的先天炁：元气、元神、元精，而非具体生命现象的交感精、呼吸气、思虑神①《金丹四百字》序文云：“炼精者炼元精，非淫泆所感之精；炼气者炼元气，非口鼻呼吸之气；炼神者炼元神，非心意念虑之神。”见《金丹四百字》，明正统《道藏》本。。事实上，丹道理论引入心性层面的相关概念，在身心关系中探讨精气神的思想。《青华秘文》论及：“盖心者，君之位也。以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。”［16］心为理解生命转化的关键，如何评价心关涉如何评价形体生命，正如有为之心导致欲念之生命，无为之心开出元神之性命。后者指向另一点，元神为心具有的灵妙，据此而言的心可以理解为天心。“天心者，妙圆之真心也，释氏所谓妙明真心。心本妙明，无染无著，净清之体，稍有染著，即名之妄也。此心是为太极之根，虚无之体，阴阳之祖，天地之心，故曰天心也。元神者，乃不生不灭、无朽无坏之真灵，非思虑妄想之心。天心乃元神之主宰，元神乃天心之妙用。”［17］引文凸显天心为妙明清净之体，天心的内涵则由元神来充实。不过在丹道功法中，元神乃至天心实则为主体心修炼的结果，“心用来指谓现实的主体，是表征主体的概念；神则是人心虚寂后而显见的真体，因而是被用来指示真体的”［18］。通过这一修炼，身心基于神气混融而合一，合一的身心并非幻身、肉心，而是先天神气相抱的清净身、虚灵心。同时可见，元神之妙用虽然从源头上来说源于自身的灵妙，但从修炼上来说依靠主体心的虚心功夫。实则，元神在修炼功法中并未直接展现主宰义，其妙用仅仅体现于精气神相结合的维度。

据王龙溪所判，既然精气神未能展示灵妙运用的一面，那么丹道功法并非主于元神，而是主于气的修心炼气②王畿：“盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧，是存神功夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为作用。以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。”氏著：《三山丽泽录》，载《王畿集》卷一，凤凰出版社，2007，第12 页。。如何是主于元神？元神应为主宰的内在根源，施展寂寂灵灵的妙用，直接转化形气为精气流行。“夫人之所以为人，神与气而已矣。神为气之主宰，气为神之流行，一也。神为性，气为命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外乎一念之微。”［19］龙溪立足良知学的视野，诠释神为良知之主宰，贯通气之流行，作为转化生命的直接根源。两者展现为体用一源的即主宰即流行，落在良知上理解。

良知是性之灵体，一切命宗作用只是收摄此件，令其坚固，弗使漏泄消散了，便是长生久视之道。古人以日月为药物，日魂之光便是良知，月魄便是收摄日光真法象，所谓偃月炉也。［20］

丹道经典《周易参同契》提出“坎离匡郭，运毂正辐”的思想。其中，坎离为阴阳相媾之象，“坎”为外阴内阳而主于阳，即是真阳，在天为月，中间一点真阳为月中兔、月魄、月之精，所谓“坎男为月”（《参同契·第七十四》）；在人为肾，即是气之源。“离”为外阳内阴而主于阴，即是真阴，在天为日，中间一点真阴为日中乌、日魂、日之光，所谓“离女为日”（《参同契·第七十四》）；在人为心，即是神之所。龙溪以良知解释日魂之光，作为真阴的内涵，实则就是以良知诠释神。丹道所论神、性便理解为良知之灵体。同时，“月魄便是收摄日光真法象”的说法表明月魄就收摄良知来诠释，理解为良知之运用。可见，神气基于良知的灵明运用绾合为一体。这一点在阳明早已指出：“真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父；阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类皆可以不言而喻。”［4］70结合龙溪所论，真阴之精即指良知。良知之精与真阳之气互为其根，引文以“父母”为喻表明两者交媾为一体。关于此喻，另一则语录说道：“‘万象森然’时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父，万象森然者精之母。一中有精，精中有一。”［4］28“冲漠无朕”指寂然不动之体，“万象森然”指万物感而遂通，两者的关系首先可通过“寂感”来理解。阳明在探讨心的动静问题时论及寂感，其言：“心，无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂；常应常寂，动静皆有事焉，是谓之集义。集义故能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也，心一而已。”［21］此处区分两种含义的动静：一者就心体而言，静以言其体，动以言其用；一者就时境而言，无论动静皆有事。引文主要立足于后者诠释前者，指出心静之时依然常觉，处于相关感应中，作为明觉之感应的生发展开，故未尝无、未尝静；心动之时依旧心体常定，也即处于明觉感应中未尝妄动，故可谓之寂然不动。可见，就时境而言的动静处于明觉之感应生发，或者说，心之生发或动或静莫非明觉之感应。何以引文以静为体、以动为用？实则，静就寂然而言，主要指感应常定于理而不妄动，故而“寂、静”指涉本体存有；动就感应而言，恒展现为明觉之生发，故“感、动”可指涉本体发用。寂感、体用、动静便基于明觉之感应生发关联为一体。

联系前文以灵明之生发论述良知，此处的分析进一步反映阳明立足于明觉之感应展开诠释。就此而言，上述冲漠无朕与万象森然绾合为良知明觉之感应流行。其中，冲漠无朕为一之父，侧重理一而言；万象森然为精之母，侧重气而言。“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以气言。理者气之条理，气者理之运用。”联系上述真阴之精与真阳之气互为其根，实则“一之父”“真阴之精”基于精一（精明、明觉）之良知（理一）来理解，“精之母”“真阳之气”就精神之气（精气神）而言。所谓“精中有一”表明气展现良知之条理，作为精明之感应流行；“一中有精”便指良知落实为精明之气。阳明言：“夫良知，一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”［4］70精气神在这一诠释中成为对良知之妙用、流行、凝聚的指涉，进一步表明良知落实为明觉之感应流行。其中，灵明的面向以理言，感应流行的面向以精气神来展示与诠释①上田弘毅在诠释阳明的理气关系时，指出良知为理气一体的存在，其中，理是良知的条理，气是良知的运动，表现良知的流动作用。氏著：《明代哲学中的气——王守仁和左派王学》，载小野泽精一等编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社，2014，第420-436 页。。事实上，精气神在良知学视野基于良知之生发流行来理解，展示为精明之神气运用。此诠释下的神气直接贯通形体生命的生化，展示生生之机能，成为即主宰即妙用的存在。同时也可见，阳明借助精气神的思想，诠释良知为精明之气的感应流行。

阳明在探讨万物生生流行的问题时，进一步诠释万物为“精灵”的生生化成，其言：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”［4］119“今看死的人，他这些精灵游散了。”［4］141引文生成、死亡主要指天地鬼帝人物的生生，阳明以精灵来刻画。其中，“游散”与上述“凝聚”“流行”相对，后者表明精灵并非随意的变动，而是处于有序、有节律的流行中。可以说，万物生生理解为精灵自在往来，其生成消亡便以精灵凝聚、游散来说明。精灵之说成为展现生生思想的关键，既体现“凝聚、流行”的精气这一面，也体现“精明、灵明”的条理这一面，这点正如陈立胜所论，精灵之“精”以气言、“灵”以良能言，在存在论上与‘气’紧密绾结在一起［22］286。阳明以作为造化之根本的精灵诠释良知，显然更为确切地指明良知的思想落实在万物的生生化成中，换言之，良知作为生生流行直接充塞万物生化②刘乐恒指出：“天地万事万物皆统摄于天理良知的感应与感通流行之中。”氏著：《王阳明“良知”说的感通之维》，《人文论丛》2017 年第2 期。。

总之，良知经由以上诠释展现良知生生流行的思想，落实为灵明之心气生发、精明之神气流行、精灵之万物生化。可见良知的内涵关涉气这一面向。事实上，良知生生流行的理解乃是良知绾合气互释的结果，气与良知在诠释上一体相关，成为解读与诠释良知思想的关键概念，其所体现的生发流行成为良知的内涵。

四、总结：理气作为良知内涵的两个面向

以上分析详细探讨良知与理、良知与气的思想，揭示良知与理气的关联。一般认为，阳明基于心诠释理，以理为明德乃至良知，主要为了揭示理本来明觉、见在的一面，给出具有活动、创生义的理。明德或良知之理也就在内涵上有别于朱子之理。但论者往往也认为阳明之理本质上属于朱子形上之理的范畴，只是在内涵上相比朱子之理有更为丰富的含义。这导致在理解阳明的理气关系时，论者往往依托朱子理气范式审视阳明良知（理）与气的思想。值得反思的是，阳明基于何种诠释才能给出理本来明觉、见在的内涵？此问题正是本文思考的起点。据以上分析，阳明就生发流行自然灵明来落实理，进而诠释出体现理之内涵的明德、良知等概念。其中的关键在于阳明首先揭示灵明之生发流行这一良知思想，进而基于良知彰显的灵明义与流行义来诠释理与气。就此而言，一方面，我们不能简单将良知定性为理，以形上之理为其本质。当然，生生流行自然灵明有条理，展现理所关涉的内涵。另一方面，气关涉的翕辟、凝聚、流行、生化等等皆成为良知生生的注脚，阳明之气也就不能简单理解为形下之气，而是作为对良知生生流行的刻画或指涉，并基于良知生生来理解。当然，站在气的角度而言，气之流行自觉于秩序，自行感触流通，具有内在的节律，本身作为灵明的一气流通。总之，理气的内涵展现为良知思想的两个面向。