论中国“乐教”的发生

文/王齐洲

一般认为，中国很早就有“乐教”传统。然而，这一传统究竟始于何时？它的具体内涵是什么？在当时发挥着怎样的作用？它是否随着时代的发展变化也在发展着变化着？诸如此类的问题，很少有人去认真细致地进行研究。如果能够具体详实地讨论上述问题，对于推动文艺学、美学、教育学、伦理学以及社会学、政治学、历史学、文化学等的研究，都会有所帮助。

一

关于中国“乐教”的发生，学者们往往将其追溯到上古。近人刘师培便认为，上古“乐教”崇于“礼教”，因为“乐教”能够“以声感人”，并将“乐教”的发生定为尧舜时代。然而，从音乐的角度来考察“乐教”，有关的文字材料和考古材料已经很多，并不特别指向尧舜时代。

如果“乐教”即是音乐教育，它的发生可以上溯到更早，至迟也在新石器时代。河南舞阳贾湖遗址先后出土了一批新石器时代的骨笛。如果确认骨笛是一种乐器，那么，作为音乐的“乐教”在当时显然是客观存在的。就音乐自身的结构而言，器乐只是它的一部分，它的另一部分是声乐；而从发生学的角度看，声乐是早于器乐的。在中国，口耳相传的上古歌谣以及祭祀所用祝诅之辞，大多有很强的节奏和旋律。直到西周时期，诗与乐仍然密切配合，未曾分离。如果歌谣是乐音，声乐是音乐，那么，“乐教”的发生就不能够只从舞阳贾湖遗址的骨笛算起了，它应该在旧石器时代就已经发生。

利用传世文献，结合考古材料和人类学研究成果，一般性地论证中国“乐教”（音乐教育）的发生，其实并不困难。真正困难而棘手的问题是：中国上古先民们何时有了“乐”的观念，并产生了以“乐”来教化民众的自觉意识？这种追问，不仅要求我们把“乐”作为一种观念形态进行客观的历史考察，而且要求我们把“乐教”作为一种社会意识形态进行客观的历史考察。

要回答作为观念形态的“乐”何时产生，必须尽可能多地提供文字学的、考古学的、文献学的依据，结合历史文化背景，进行语源学的探讨和语义学的分析，才能得出符合客观历史实际的科学结论。

在殷商时期，虽然已经有了“乐”字，但它与音乐并无关联，无论是声乐还是器乐，都不用“乐”字来指称。“乐”字在殷商时期只是某一地点的称谓，并无观念形态和意识形态的内涵。王献唐以为“乐”字原义为进行丝绵绕缭的线叉，亦即络子，后借用为音乐、愉乐诸义。这一解释与甲骨文“乐”之字形完全契合，与作为地名的“乐”也可以关联。考古材料已经证明，殷商时期的养蚕技术，包括缫丝和纺织，已经相当成熟。如果王氏释“乐”原义为进行丝绵绕缭的络子可以成立，那么“乐”地就可能是当时有名的缫丝之地，这正与甲骨文“乐”字均用为地名相吻合。“乐”是缫丝的工具，所缫之丝可以用来制作丝线和缣帛，改善人的生产和生活，自然是使人愉悦的事，因此，“乐”便衍生出愉悦义或快乐义。以本地特色事物（如山川、河流、工具、特产等）作为地名，正是古人为其住地命名所采用的主要方法。而作为著名缫丝之地的“乐”地所生产的产品给人们的生产和生活带来便利，确实能够让人们从中感受到愉悦。因此，“乐”地之“乐”便与音乐、愉乐自然而然地联系起来。而之所以称之为音乐，也应该是因为这种声音能够使人愉乐或最终指向愉乐，故音乐中也就内含有愉乐的意涵在。后人以“乐”为“五声八音总名”，正说明了“乐”是规范“五声八音”情感向度的指南。

二

周代“礼乐”制度的建设创始于周公。周公在“制礼作乐”时，对“乐”字进行了重新定义：“乐”不再是殷商时期的地名称谓，而是指一切使人愉悦的官能感受和精神向度。如果说《尚书·无逸》中的“耽乐”是从负面否定统治者的淫逸享乐，那么，《诗经·灵台》中的“于乐”则是从正面肯定统治者的与民同乐。周公“作乐”首先想到的是“用咸和万民”，反对统治者的“耽乐”，这对于正确理解周公“制礼”为什么要和“作乐”配合进行，有很好的启示作用。我们可以清晰地感受到，不能“咸和万民”的“礼”，一定不是周公提倡的“礼”。

在周公所制天子宴饮诸侯的组诗《小雅·蓼萧》《湛露》《彤弓》中，强调的是君臣之间的融洽与和谐，“和乐”和“令德”是其主题。在周公所定的《小雅·鹿鸣之什》中，也贯穿着“用咸和万民”的理念，“和乐”成为最核心的思想。显然，“乐”可以包含音乐（如钟鼓、琴瑟），但绝不限于音乐，它包括一切可以使人愉悦的事物（如食馔、旨酒等）。不过，这种“乐”要达到“和”的效果，才是周公真正提倡的“乐”。

从学界公认的《尚书》中保存的周公诰文和《诗经》中可以确定为周公所作诗歌来看，其所有“乐”字都读音为“洛”，指向愉悦义，没有一例读为“岳”而特指音乐。虽然，这些使人愉悦的活动中包含有音乐的活动，但是不能以音乐来替代愉悦则是显然的。这便明白无误地告诉我们，所谓周公“作乐”，其实是要周人在符合“礼”的制度条件下去感受一种和谐的愉悦。周公“制礼”是为了安排宗法封建秩序，它是以人的血缘关系和身份等级为核心的，这种人为分别自然容易使人产生隔阂，离心离德。而如何在“礼”的制度架构内“作乐”，让所有的周人都能够和睦融洽地生活在这样的社会环境里，有一种愉悦的精神状态，的确是一件很不容易的事。这在古往今来的国家政治架构里都是首创，真可谓前无古人，后无来者。而周公“作乐”的艰巨性和创造性，也正体现在这里。

大体而言，周公的“作乐”包括“作乐德”“作乐音”“作乐舞”“作乐语”数项。周公通过“作乐德”“作乐音”“作乐舞”“作乐语”，不仅将“乐”的文化内涵进行了有效规范，而且倚靠政治手段使之成为一整套社会文化制度，以便达到“和同”的效果。这样，作为观念形态的“乐”便通过国家强制手段而具有了社会意识形态的内涵。加之周代享国长久，人们耳濡目染，礼乐文化也就深深地扎根在华夏民族的心坎里，成为华夏民族的文化性格和精神向度，直到今天其影响仍然存在。李泽厚说华夏文化是“乐感文化”，正是看到了礼乐文化的独特性并将这一文化特点做了哲学与美学的概括，可谓切中肯綮。虽然，周公“作乐”采取了政治手段予以开拓，但其巩固和发展却是倚靠学校教育等文化手段。因为只有将礼乐文化落实到学校教育中，通过制度性安排来塑造人，培养人，才能保证一种文化的整体稳定和持续发展。因此，“作乐”就自然衍生出“乐教”，通过“乐教”来落实“作乐”的成果，从而保障礼乐文化在全社会的贯彻施行。这样，周代“乐教”就成为与“礼教”相辅相成、相须为用的最有特色的教育文化创举。

三

周公“作乐”，不仅建立起不同于殷商的完备的雅乐体制，而且建立起三代以来最为完备的“乐教”体系。为了让贵族子弟掌握好“乐教”的相关知识，周人建立了庞大的乐师队伍，逐渐形成细致的专业分工。周代“乐制”是配合着“礼制”进行的。周人十分重视礼仪，而礼仪往往体现在乐器、乐音、乐语、乐舞等乐仪上。不过，这种“礼乐相将”的形式所追求的不是感官刺激，而是进行社会思想文化的教育和礼乐精神的培养，强调的是“乐教”在周代社会生活中的政教作用与文化功能，尤其重视情感熏陶和精神感受。

“乐教”在周代教育中的重要地位，还体现在其与周代官员培养和选拔的紧密联系上。从《礼记·王制》所载培养及选拔官员的制度来看，大乐正、小乐正、大胥、小胥这些乐官在其中发挥着十分重要的作用，而“乐教”实为培养官员的重要手段，并且有十分严格的学绩考核制度，优秀者会得到选拔和授官，不合格者会得到处罚。这种制度化的“乐教”，不仅贵族子弟必须接受，郊野之民也同样要接受，使“乐教”贯彻于整个社会教育体系之中，包括各诸侯邦国。

为了推动各诸侯邦国加强“乐教”，周初创设了“赐乐”制度，以推动“乐教”的普及。周初分封时，武王曾赐给康叔、唐叔等乐器和乐人，到周公时形成“乐则”，作为周天子“九锡”的内容之一。“乐则”是包括乐器、乐舞、乐人在内的符合被赏赐者身份地位的一整套乐仪，含有宗法等级提示和政治评价的意味在内。各诸侯仿效天子，有时也赐大夫和士之乐，这便进一步扩大了“乐教”的影响。这样，“乐教”便与社会政治治理和文化建设有机地统一起来。

“乐教”在各诸侯国推行的好坏，虽然取决于各地方诸侯的重视程度，但周天子的督促则可以有效防止他们的懈怠或敷衍。周天子除定期巡视各地方诸侯外，还派遣大行人、小行人到各地考察，考察回京要向周天子汇报各地风土民情，包括“乐教”执行情况。天子依据所掌握的各方面信息对诸侯进行奖励和处罚直至征讨，这就保证了“乐教”的落实。

明晰的“乐教”思想、完备的“乐教”体系以及有效的“乐教”管理是从周公“制礼作乐”开始的。在周公之前，如果说有“乐教”，那也只是指传授技艺，而这种技艺主要服务于原始宗教与祭祀。如果说巫觋集团中必然会存在事实上的声乐、器乐、歌舞等技艺的教学关系，那也只是巫觋内部“通天”权力的让渡和“通天”手段的传承而已，而不是针对整个社会民众的文化教育，更非后人所说的“乐教”。尽管这里的教育关系是客观存在的，巫觋集团内部也形成了一种传统，但那只是“巫教”的传统，而并非中国“乐教”的传统，则是很显明的。

周公“制礼作乐”所形成的制度性的礼乐文化和“乐教”体制，不仅规范着人们的社会行为，维系着天子与诸侯的血亲关系，而且潜移默化为一种社会意识形态，指导着人们的精神生活和文化生活。礼乐文化的成立结束了巫觋文化对中国社会的根深蒂固的控制，开辟了以人文主义为核心的中华文化的新纪元。

四

从发生学的原理来看，“巫教”中的声乐、器乐、歌舞等技艺的教学与传承，积累了知识和经验，为乐官的产生和“乐教”的成立创造了必要的物质条件和人才储备。周公“制礼作乐”绝非空无依傍，而是借鉴了三代传留的礼乐文化，并吸取了商纣王“作淫新声”以致败亡的经验教训。因此，人们将“乐教”的源头追溯到远古时期，也不是全无道理。不过，远古的原始“巫教”中的音乐歌舞与周公所创立的礼乐制度环境下的“乐教”毕竟是性质完全不同的两种文化形态，反映着两种不同的精神向度。前者属于“巫觋文化”，重在“通天”，即通过音乐歌舞来祭祀和娱乐鬼神，以求得神灵庇护。后者属于“礼乐文化”，重在“治民”，即期望利用一切艺术手段来维护宗法封建制度的稳定，以实现社会的有序和谐和人的精神快乐，以利于国家长治久安。前者所具有的文化精神在任何一个史前民族文化中都可以找到，而后者的文化精神只有在华夏民族的历史中才绽放出异彩。同时还应该看到，在巫觋文化时代，虽然有“巫术”掩盖下的礼乐活动的存在，但还没有产生“乐”的观念，更没有将音乐歌舞上升为社会意识形态进行制度化建设的举措，因此，中国“乐教”传统与这种文化缺少直接的精神联系。

新、旧石器时代的中国可能已经有乐器、乐歌、乐舞等，但这些事项都只是原始宗教与祭祀的组成部分，或者是个体的情绪宣泄或相互间的技艺模仿，它们被巫术操纵着并掩盖着，作为传统的中国“乐教”所内涵的人文因素在那个时代是不具备的。当然，也不能说原始的乐器、乐歌、乐舞等对后来的“乐教”没有任何影响，只是这种影响主要属于技术和操作层面而非精神和制度层面，用传统语言来说，它们是“器”而不是“道”。从文化传统的角度来看，我们不能不将中国“乐教”的发生确定在西周初年这个时段，而创制者包括一批政治家和思想家，周公是其代表。周公“作乐”与其“制礼”一样，都是周初的重要制度建设，而且是在新的历史条件下所创立的新制度。如果说“制礼”如王国维所说，“皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，那么，“作乐”则是周公用以协和万邦政治、融洽上下关系、调节个人情感的文化创制，其旨则在让周人这一“道德之团体”在宗法封建的制度环境下享有和谐生活与艺术感受，培育出特有的快乐精神，以保周天下的长治久安、万世太平。

在礼乐文化视野下，“乐”不是无限制的狂欢，而是有节制的快乐，音乐是其最好的表现形式；而“礼”则是由人的理性所安排的社会秩序，它是以承认人的部分欲望又限制人的某些欲望为基础的，礼仪则是这些秩序的表现形式。“乐”的依据是人的情感，“礼”的依据是人的理性。“礼”和“乐”虽然各有所取，也各有所宜，但它们相须为用，更相互促进。因此，儒家学者论“乐”不可不谈“礼”，论“礼”也不可不谈“乐”。无论是“礼”还是“乐”，都是要人们修养“道、德、仁”，以达致和谐与快乐。这样一来，“乐教”中自然就包含“礼”，“礼教”中也同样包含“乐”。周公“制礼作乐”所形成的“乐教”传统就这样在儒家学术中传承下来，成为中国思想文化尤其是文学艺术精神的重要内容。从这个意义上说，“乐教”传统是中华礼乐文化中最具特色的文化瑰宝，值得我们特别珍视和努力加以弘扬，以促进中华文明的伟大复兴。