仁、智之辨
——从工夫论视角看戴震对理学的反思及其得失

陈多旭

(天津大学马克思主义学院，天津 300072)

仁、智之辨
——从工夫论视角看戴震对理学的反思及其得失

陈多旭

(天津大学马克思主义学院，天津 300072)

戴震的理欲观一直颇受学界重视，但与他理欲观密切相依的工夫理论则问者寥寥，这对全面地理解其哲学是不够的。戴震批评宋明理学的存理灭欲说，而以存乎欲、完善欲来重新规定理的地位和作用，从而展现出一种面向现实民生的理想道德秩序。为实现这一道德秩序，戴震围绕对仁、智范畴的阐释而展开其独具特色的工夫论。此工夫论对理学的工夫传统做了一些批判性反思，提出了一些新的观点，但总体来说并未走出理学的藩篱。

戴震;理学;工夫;仁;智

尊德性与道问学是儒学的两种工夫进路，这二者虽在先秦即已提出，但直至南宋朱、陆相争，朱熹主道问学，陆九渊主尊德性，自此以后，两种路向之辨才成为儒学一重要论题。宋明理学家围绕这一论题展开了激烈的争辩，不过就其总体而言，不管是尊德性还是道问学，其要皆归于心性教养、德性培壅，或者说在宋明理学那里，道问学实际上是依附于尊德性的。明季以降，世道纷乱，世人或归咎于理学，由此涌出对理学的多种反思，其中之一，是从工夫论的角度对道问学加以阐发，突出对知识的重视，欲以此纠尊德性之偏弊。戴震便是做如此反思的一个重要代表。

戴震对理学工夫传统的反思，是围绕对仁、智这两个概念的辨析展开的。他援引《中庸》“天下之达道五，所以行之者三……知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”的旧说，认为“智、仁、勇者，所以能尽道也”［1］。他重新诠释仁、智二范畴，在批判理学的同时，阐述自己的工夫理论(在戴震那里，勇单独来说不像仁、智那样具有确定的价值内涵，而只具有促成仁、智二德的作用，故他说:“语德之盛者，全乎智、仁而已矣……益之以勇，盖德之所以成也。”［1］205)而对仁、智之内涵及其关系的阐释，实即是对宋明以来的尊德性与道问学之辨的一个解答。

我们先来看戴震所要解决的理论问题，了解他何以要反思理学，重建工夫论。戴震不满理学，他对理学的最大责难，是认为理学“以理杀人”，他的理由，以《答彭进士允初书》中所说概括得最为精练:“程、朱以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。岂理祸斯民哉，不自知为意见也。”［1］362

在戴震看来，理学存在两个问题:其一，严于理欲之分，主张存理灭欲;其二，认为理为本心所固有，以至于令人人假一己之意见以为理，用之制人制事。正是理学的这两个问题，构成了现实中从政者漠视民情、以理杀人的理论根源。因此，戴震推崇“智”，他要用知识考证的方法破除理学造成的成见，重新厘清理欲的关系，说明理本存乎欲这一真谛。在此基础上，他主张培养“智”德以辨明欲中之理，破除意见之蔽;培养“仁”德以促成欲合于理，防范纵一己私欲而损害别人的合理欲望。“仁”与“智”，遂成为戴震用以解决理学遗留问题的两大工夫。

一、论“仁”

针对理学存在的两个问题，戴震以考据学为工具，依据古代经典及汉人注疏，还原理、欲的原始义涵并重建其关系，以此驳斥理学的理欲说。他论“理”云:“古人曰理解者，即寻其腠理而析之也;曰天理者，如庄周言依乎天理，即所谓彼节者有间也。”［1］541具体地解释“理”:“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理;在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理;得其分则有条而不紊，谓之条理。”［1］151这即将理还原为物之分理义。理为物之分理，则非理学所说的“得于天而具于心”的形上之性理明矣。戴震又为欲正名。孟子尝举声、色、臭、味辨性与命，《礼记》有“饮食男女，人之大欲存焉”及“民有血气心知之性”之说，戴震借此立论，又通过疏证《易》所言“一阴一阳之谓道”，用气化生物的宇宙观为其论说提供形上依据。他认为，人乃是秉阴阳之气而生，故具血气心知之性，由血气之性，而生声、色、臭、味之欲:“人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味也。”［1］193而欲的展开即为人伦日用，为“人道”:“人伦日用，皆血气心知所有事。”［1］208“人道，人伦日用身之所行皆是也。”［1］199由是观之，欲是人性的本来内容，是人伦、人道产生的基础，故欲非但不可灭，反而应该使之得到满足。根据以上对理、欲的释义可知，理为虚，欲为实，理存于实体实事包括欲中。所以理与欲的关系，并非截然对立，也非理为本欲为末，而是“理者存乎欲者也”［1］159。戴震对理欲的这种关系，还有一个更为强势的表述:“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣;有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理;无欲无为又焉有理!”［1］216这便直接将欲置于首要的位置，张扬欲的积极作用，而与理学以理制欲之说针锋相对。

戴震为欲张目，有论者指之为开了后世纵欲之风的先河，其实不然。戴震之所以关注欲、重视欲，是有鉴于“人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生”［1］211之类基本欲求遭到漠视的现实，意图通过凸显欲的重要性，以反对灭欲之说，成就人的生养之道。“生”是其立论之鹄的。他说:“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也;欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心;使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。”［1］159-160从戴震这段话来看，欲之得遂是生养之道的必然要求，于“生”有害者有二:一是无欲者，主张无欲，则自然漠视生道之穷促;二是纵欲者，遂一己之欲而无视甚至戕害别人之欲。这两者可谓同归而殊途，但在事实上，纵欲者总是多于无欲者，并且往往在自己中饱私欲的同时却借无欲之说“杀人”，故其为害尤烈。因此，戴震又云:“欲，不患其不及而患其过。过者，狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝。”［1］359“穷人欲而流于恶者适足害生。”［1］182他在肯定欲的前提下，主张对欲要合理节制:“欲不可穷，非不可有;有而节之，使无过情无不及情。”［1］162所谓理，便是使欲达于无过与不及状态的轨则;使欲达于无过与不及，如此天下之人乃能欲皆得遂，情皆得达，“生”的目的也才能实现。由此观之，戴震虽为欲张目，但并不能等同于纵欲之论，而应该说是在提倡一种以欲为本的新道德观。

接下来的一个问题，是如何才能节欲、使欲合于理呢?戴震提出的办法，就是培养“仁”。“仁”在戴震那里有二义:“仁义礼之仁，以理言;智仁勇之仁，以德言。”［1］130“以理言”的仁是天道、人道“气化流行，生生不息”的合乎理则的状态，“以德言”的仁则是内在于人的“生生之心”，是“生生之德”［1］205。人应培养“以德言”之仁，使之合于“以理言”之仁。仁德的具体内涵，即“欲遂其生，亦遂人之生”，或如《原善》所说:“人与物同有欲。欲也者，性之事也。……欲不失之私，则仁。”［1］9仁的作用，就在于防止纵欲，它是一种使人我之欲都能得到合理满足从而实现生生目标的道德自觉。

“仁”德的培养须落实于情上，其具体工夫是“以情絜情”。按戴震的看法:“凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分;既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分……生养之道，存乎欲者也;感通之道，存乎情者也;二者自然之符，天下之事举矣。”［1］10欲是人性的实质内容，而欲必表征于情，情是人我的“感通之道”，故通过“絜情”，便可沟通、平衡彼此的欲求。所谓“絜情”，即“凡有所施于人，反躬而静思之:‘人以此施于我，能受之乎?’凡有所责于人，反躬而静思之:‘人以此责于我，能尽之乎?’”而“反躬”，即“以人之逞其欲，思身受之之情也”［1］152。通过自身的情感体验，而推知他人的情感体验，从而将自己的欲控制在合理的范围内，防止“遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞其欲”［1］152的情况发生。戴震认为，达此境地即为得理:“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”［1］153

以上即为戴震论行仁的工夫。他自认为这一工夫与宋儒有别:“夫以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬;使人自求其情，则得。”［1］155显然，戴震是针对理学以理为心中本有并用以制欲的说法而论仁的。他说，朱熹屡言理为“人欲所蔽”，以为无欲则无蔽，故主张存理灭欲。但实际上，“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽”［1］160，所以不应灭欲，而应去私;又由于理存乎欲，故存理的方法亦非灭欲，而是行仁去私。戴震对理学的如此批评，其实并不准确。首先，以“生生”论仁，乃宋明理学之通义，而非戴震所独创。朱熹就说过，“天地以生物为心。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷，人物则得此生物之心以为心”［2］，而“仁者，天地生物之心”［2］1298。在以“生”释仁上，戴震可以说与朱熹如出一辙。其次，戴震将宋儒的灭欲说等同于佛老的无欲说，实则宋儒并不主张无欲，朱熹还曾因此批评佛教:“彼释迦是空虚之魁。饥能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令无生人之所欲者乎?虽欲灭之，终不可得而灭也。”［2］1489理学所言天理人欲，其实正如钱穆先生所说，与人心道心“几乎是异名而同指”［3］。道心乃觉于天理之公，人心乃觉于欲望之私。理学认为，人心不能无有，但若无道心为之主宰，便会为物诱而至于陷溺，滋生害处。在承认欲但又防范欲流于私上，戴震与理学其实是一致的。戴震虽用考据法对理学的核心概念正名，在此基础上重释义理，其结论与理学实际上仍多有相合。

不过，虽然戴震重新训释的义理与理学有一致之处，但亦非全然雷同，而是自有其新意。在理欲关系上，理学强调以理导欲，戴震则主张遂欲至理，理学重理，戴震则重欲。由此，虽然理学与戴震同以生释仁，但理学主要强调的是由个体心性修养所达致的与天地之理合一的、“仁者浑然与物同体”［4］的境界，而戴震则旨在解决社会的饥寒号呼、男女哀怨以至垂死冀生问题，实现“一人遂其生，推之而与天下共遂其生”［1］205。蒙培元先生说:“戴震的仁学，从一定意义上说，是从理学境界说向近代人本主义转变的重要标志。”［5］这一评价是恰当的。戴震与理学之间，虽同是论“仁”，但其旨趣确乎存在差异。

二、论“智”

仁义礼智诸德中，宋儒以仁为“体”，统其余诸德［2］105，戴震则更重视智，认为它在智仁勇三者中最为重要:“言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。”［1］208戴震对智的重视，是针对仅从良好道德动机出发行事以至于弊端丛生的问题而得出的结论。他说:“即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不悟，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事、以此制人之非理哉!”［1］154“欲，其物;理，其则也。不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理。”［1］160

仅从良好的动机、情感出发，而无智的指导，那把握到的往往不是理，而是“意见”，依“意见”行事，自然动辄差缪。要解决这个问题，仅凭培养仁德是不行的，还须培养智。仁与智作用有别:“得乎生生谓之仁，得乎条理谓之智。”［1］8培养仁德可以去除私心，成就生生。但除“私”之外，“蔽”亦是恶的一重要根源，上面引文中所说的“意见”就是因“蔽”而生。如果仅去“私”而不去“蔽”，那么仁的目标也无法达致，所谓“失条理而能生生者，未之有也”［1］9，因此需要培养智德以去“蔽”。戴震另有一段话说得更为明白:“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲;达己之情者，广之能达人之情。”［1］197

由“知”以辨是非，从而产生“好恶”之情，决定“志虑从违”，为“仁”的施行提供导向，才能最终实现生生之道。智是达成仁之目标的前提和基础;而是否应该遂人之欲、达人之情，这本身就是一个是非判断，所以说智可“兼及仁”，智因而在诸德中居于核心地位。

戴震对智的重视态度，与理学中的陆、王一系迥异，而与程、朱一系相似。程、朱以“涵养须用敬，进学则在致知”［4］188为工夫法门，视格物致知为德性成就的必备条件。朱熹对致知尤为重视，他认为知先行后，解释《大学》所谓格物致知，“便是要无所不格，无所不知。物格知至，方能意诚、心正、身修，推而至于家齐、国治、天下平，自然滔滔去，都无障碍”［2］2832。与程、朱不同，陆、王认为人的德性教养不关乎知识。陆九渊诘问朱熹:“既不知尊德性，焉有所谓道问学?”［6］提出“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”［6］290，并因此而讥朱熹格物之学为“支离”。王守仁也质疑程、朱的格物致知论:“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”［7］认为圣贤人格的成就全在心性的修养，而是“知识技能非所与论”［7］53的。戴震的观点异于陆、王而类于程、朱，他激烈地批评陆、王的心学工夫:“废讲习讨论之学，假所谓‘尊德性’以美其名，然舍夫‘道问学’则恶可命之‘尊德性’乎?未得为中正可知。群经六艺之未达，儒者可耻!”［1］371-372不过，他对程、朱讲致知的同时又主敬涵养也感到不满，认为程、朱“详于论敬而略于论学”［1］166，这尤其显出智在戴震心中的地位。

这里须注意的是，戴震与程、朱虽同是重智，但其立论的前提却有不同，因而其内涵亦有异。理学承接孟子“性善”之说并将之本体化，认为人秉承于天道的原初之性本是粹然至善的，只因受后天私智物欲之蔽，以至于有恶，故而需要工夫以“复性”，复归天命之全。这是程、朱与陆、王共同的理论基础，不过陆、王由此开出发明本心的内向省察工夫，而程、朱则基于“理一分殊”之说，将格物致知、即物穷理作为悟得本心性理的条件，所谓“物我一理，才明彼即晓此”［4］193。所以戴震责备程、朱“以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”，殆非妄语。针对理学的“理具于心”之说，戴震认为:“就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”［1］158心不过就是一种认知能力，而非先验地具有理则的道德实体，并且这一认知能力亦非天生就有的，而是后天通过问学培养而成:“试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大;德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大，资于饮食之养，乃长日加益，非“复其初”;德性资于学问，进而圣智，非“复其初”明矣。”［1］167这里所谓“德性资于学问”，与另一处“闻见不可不广，而务在能明于心”［1］213的说法互相发明，与理学“德性之知，不假见闻”［4］317之说恰成鲜明的对照，同时强调德性“始乎蒙昧，终乎圣智”，而非“复其初”，则又与程、朱明彼晓此的格物致知论拉开了距离。基于此，戴震重新解释孟子的“性善”说，认为“孟子言‘人无有不善’，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善”［1］184，即认为人的“心知”能通过后天的问学扩充“日进于智”以把握理义，所以谓之善，这与理学以“性即理”或“心即理”来解释性善论大相径庭。对智的强调，戴震可谓远甚于程、朱，而他对智的解释，更有了异于传统德性论的知识化色彩。

戴震突出了智对于德性成就的决定意义，认为“心之明，至于辨察事情而准，……学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣”［1］215，似乎通过问学明心，就能解决一切问题。然而，王守仁对程、朱格物致知论“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”的质疑，对戴震来说也同样有效。因为戴震讲智，并非要发展西方式的以求真为目的的认识论，而仍是要解决传统的人如何把握道德理义这一以求善为目的的问题，但如何保证向外问学所获的知识能转化为内在的道德自觉呢?这个问题对程、朱而言，在理论上用“理一分殊”能自圆其说，在实践中则有主敬涵养的工夫能帮助其将知识转化为德性。但戴震既反对“心具理”，又批评程、朱论敬，他就需要对这个问题做出新的解答。他的解答，是用孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的类比方法，认为同口、耳、目之自然“悦”味、声、色一样，心亦有自然“悦”理义之能，这是人性使然:“血气心知，有自具之能:口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其尤美者也;理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。”［1］156又:“孟子曰‘理义之悦心，犹刍豢之悦我口’，非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得;悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。”［1］158心有自然“悦”理义之能，并因此驱使人依照理义来行事。戴震说智兼及仁，其另一层意思也在于此。但这一解答虽对理学以“理具于心”的天赋道德知识论做了批判，却由此转向了认识能力天赋论，这与理学之间，其实不过五十步与百步之殊耳。如果再进一步追问，怎样才算是认识理义了呢?戴震提出的标准是孟子所谓“心之所同然”，他解释“同然”，为“凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也”［1］153。这个标准显然过于空洞或理想化了，反不如理学主张的省察方法来得切实。

不过戴震对智的论述，毕竟从理论上拓开了一个新的方向，只是在如何由问学明心以把握理义上，他没有提出具体的方法。就他本人而言，钱穆先生有一评价:“东原生平议论，亦始终未脱由古训而明义理之一境，其言义理，仍是考订夙习。”［8］戴震对自己的义理所得自视甚高，但他对自己所提倡的智的实践，却主要还是训诂考证。他对智的重视，固然表达了一种希望人人都能够自觉运用理性来把握理义、以理义来指导生活的理想，但更重要的意义却在于批判在上者的道德、话语专制现象。他说:“自非圣人，鲜能无蔽;有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉!”［1］153只有圣人才能不“蔽”，才能真正认识理义，而圣人是人所罕至的，所以在上者认为自己心中已具有理并用之以制人、制事，这显然是极其荒谬的;反过来说，人皆有心知，在下者也完全可能通过问学扩充把握理义，所以尊者、长者、贵者以其所谓“理”来责卑者、下者、贱者，便行不通。可以说，戴震论智，批判的意义要大于建设的意义。

三、论“仁”、“智”关系

钱穆先生认为戴震论学见解前后有变，其早些著作《绪言》“尚道问学，重智，所以精察事物之理”，而晚年有定论性质的著作《孟子字义疏证》则“尚忠恕，主絜矩，使人自求之于情”;“忠恕、反躬者”，为“《绪言》所未及，而《疏证》所特详也”［8］385-386。实际上，在《疏证》中，戴震仍是以智为最重要，但特拈出忠恕、反躬，却是实情。何以如此?这可能是戴震在智这条路上走不通，而不得不求助于仁的结果。

戴震主张先务于知，把握理义然后见之行，同时又提出人心之同然为理义标准，故“自非圣人，鲜能无蔽”，这都突出了对智的重视，批判了以意见当理的情形，但却造成了另一个理论难题:“在孟子言‘圣人先得我心之同然’，固未尝轻以许人，是圣人始能得理，然人莫不有家，进而国事，进而天下，岂待圣智而后行事欤?”戴震对这个问题的回答是:“今使人任其意见，则谬;使人自求其情，则得……惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。”［1］154-155智本是主德，而兼及仁，但这里二者的地位却颠倒了过来，“絜情”这一为仁之方成了解决智之困境的途径。戴震由此从他新开拓的理性认知方法回到了传统的情感体验工夫。

戴震所遭遇的这一理论难题及其解决方式，其实正反映了传统儒学的某些特质。《孟子·公孙丑上》记子贡赞孔子曰:“仁且智，夫子既圣矣。”《礼记·中庸》云:“君子尊德性而道问学。”尊德性与道问学、仁与智，在儒学那里似乎是同体互用、不可或缺的两大工夫法门，但事实上道德优先是儒家基本的立场，道问学或智须得服务于德性教养才有其价值，而一旦有脱离成德目标的危险，其正当性就会遭到怀疑。所以陆九渊敢于理直气壮地鄙薄读书讲学，王守仁要以致良知来统领知识学问，即便是重格物致知的朱熹，也因讲论文义稍多、日用功夫不够而“深省而痛惩之”［9］。戴震虽然因强调由知达理的途径而有异于传统，但其根本目标则与传统并无二致。他明确说:“物者，事也。语其事，不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”［1］153显然，人伦之理才是其要把握的。由认知的方式或可获得客观事物之理，但要把握人伦道德之理则有困难。戴震由重智而转向求仁，实也有其不得不然之处。

戴震对理学的工夫传统多有批评，但对自己提出的智、仁之说则主要是方向性的说明，而有缺理学那样详密可行的修行方法，甚至他本人在工夫修养上还遭到“戴之践履，远逊宋人”［10］之讥，这可能跟他主要关注社会政治问题而非个人心性修养有关系。旨趣不同，立论及实践亦容许有异。不过其由批评理学而发明的智、仁，并非与理学截然对立。与戴震同时的章学诚说:“戴君学术，实自朱子道问学而得之。”［11］余英时教授更详细论证了戴震之论智与理学之间有一内在理路相贯通［12］。戴震论智，既多与理学特别是程、朱学相合，而其所谓仁，更是理学一贯重视的。他批评理学，想从智上取得突破，但最终仍要仁、智并用甚或一依于仁，这使得他的理论尽管在某些具体问题上时有新见，但从工夫之总体规模来讲，其实并未超出理学尤其是朱子学的范围。

［1］戴 震．戴震全书:第六册［M］．合肥:黄山书社，1995．

［2］黎靖德．朱子语类［M］．北京:中华书局，1986．

［3］钱 穆．朱子学提纲［M］．北京:三联书店，2002．

［4］程 颢，程 颐．二程集［M］．北京:中华书局，2004．

［5］蒙培元．理学范畴系统［M］．北京:人民出版社，1989．

［6］陆九渊．陆象山全集［M］．北京:中国书店，1992．

［7］ 王守仁．王阳明全集·传习录［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［8］ 钱 穆．中国近三百年学术史:上册［M］．北京:商务印书馆，1997．

［9］ 朱 熹．朱子文集·卷六·与吴茂实［M］．上海:商务印书馆，1926．

［10］章学诚．戴震全书·第七册·答邵二云书［M］．合肥:黄山书社，1997．

［11］章学诚．文史通义校注·书朱陆篇后［M］．北京:中华书局，1985．

［12］余英时．论戴震与章学诚［M］．北京:三联书店，2000．

Critical Analysis of Dai Zhen's Theory of Effort

CHEN Duo-xu
(School of Marxism，Tianjin University，Tianjin 300072，China)

The doctrine of li(principle)and yu(desire)of Dai Zhen has been argued fiercely for a long time．Few people，however，focused on his effort theory which was closely integrated with the previous doctrine，which makes it hard enough for us to fully understand Dai Zhen's Philosophy．Dai Zhen reversed the liand yu's relation set by Neo-Confucianism．His redefinition of the function and position of liis to realize and improve yu，so that an ideal ethical order facing reality and livelihood can be achieved．In order to realize the order，Dai Zhen presented us his extraordinary effort theory by illuminating benevolence and wisdom．This theory critically rethought the traditional effort theory of Neo-Confucianism and put forward a few new ideas，but it didn't go beyond the reach of Neo-Confucianism in general．

Dai Zhen;Neo-Confucianism;effort;benevolence;wisdom

B249．6

A

1008-4339(2010)03-0249-05

2009-06-30．

天津市社会科学规划基金资助项目(TJGL06-083);天津市文化艺术科学研究规划基金重点资助项目(C0602-003)．

陈多旭(1979— )，男，博士，讲师．

陈多旭，chenduoxu1@163．com．