统一性与个体性的双重确认
——庄子逍遥之境再探索

龚维政

统一性与个体性的双重确认
——庄子逍遥之境再探索

龚维政

庄子以齐物、道通为一扬弃存在的分裂，以齐是非扬弃道术为天下裂，二者从不同方面体现了对存在统一性的追求。同时，庄子又区分了礼乐文明塑造的“我”与本真之“我”，反对遗忘本真之我，并将“独”规定为人的理想品格，其中包含着对个体性原则的注重。统一性原理与个体性原理之间的紧张显而易见。庄子以逍遥之论化解统一性原理与个体性原理之间的张力。逍遥既以物我合一为前提，又以自我为主体，并具体表现为个体在精神世界中的“独往独来”。在逍遥之境中，统一性的追求与个体性的承诺得到了双重确认。

庄子；统一性；个体性

一、“道通为一”是庄子本体论的基本立场

就世界之“在”而言，“未始有封”构成了其现实之在，多样的存在形态基于道而通于气，呈现了内在的统一性。庄子认为，存在无界限，万物相通于道。《庄子·知北游》中有庄子与东郭子的一段对话：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”（《庄子·知北游》）“道”在形而上的层面有存在的本源、根据、法则等多重含义，在以上对话中，它首先与存在的本源及根据相联系。蝼蚁、稊稗、瓦甓等等，泛指价值形态较低的存在形式，庄子认为道内在于这些事物，既强调了道无所不在，也肯定了作为存在本原、根据的道与具体的事物无截然相分的界限。在这里不难看到，道的内在性的实质含义在于道与万物为一，有物即有道，故道“无所不在”。

从形而上的维度看，道“无所不在”更多地从事物与其存在根据的关系上消解了存在的界限性。在更内在的意义上，世界之无“封”体现于“气”与万物的关系。在庄子看来，虽然存在的现实形态呈现为多样性，但多样不同于不相通；万物的表现形式多种多样，但彼此并非隔绝和分离。换言之，多样的事物是以“一”为其内在特征的。人生之大事莫过于生死问题，而庄子认为，生死相“通”。庄子指出：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。”（《庄子·知北游》）这里的论题始于生死，但其重心却落实于“一”。以气的聚、散来解释生与死，隐含了以“气”统一不同现象的取向。所谓“通天下一气”，所涉及的已不仅仅是人的生与死，而是普遍意义上的天下万物，而贯穿于其中的，则是“气”；唯其“一”于气，故彼此能够相互转换。相对于“道通为一”，从存在的本原、根据的层面强调存在“未始有封”，“气”具有质料的性质；以“气”通万物，相应地也是在质料的层面确认未始有“封”。

庄子以“齐物”立论，要求超越“有封”的存在图景，其中蕴含了值得注意的形而上立场。从本体论的层面看，存在无疑包含多样的形态，但如果将多样的形态理解为彼此分离的界限，则容易导致分裂的存在图景。当界限被理解为存在的主要规定，存在的真实形态便难以呈现。在终极的意义上，多样形态的事物是存在本身的不同表现形式，是这个世界自身的展开。就现实之“在”而言，相互区分的事物，每每又以不同的方式彼此关联，界限并不具有恒久、不变的性质。存在的这种相通性同时表现了其具体性、统一性。从“道通为一”的形而上立场出发，庄子将消解界限提到了突出地位。庄子在本体论上所致力的，首先在于通过强调存在的整体性，以扬弃分裂的存在图景。

在庄子的哲学系统中，“道通为一”不仅仅与世界之“在”相联系，而且涉及是非之辩。作为存在的原理，“道通为一”以扬弃分裂的存在图景为指向；作为真理形态，“道通为一”则以“齐是非”为内在之旨。

在庄子看来，是非之辩的形成与考察世界的方式相关。《庄子·齐物论》指出：“辩也者，有不见也。”也就是说，争辩的产生，往往是由个人所处的存在境域不同而造成的，对同一对象，“自彼而不见，自知则知之”。人们通常习惯于从自身出发去考察对象，而未能从与己相对的另一方去把握这种视域的局限，往往导致了观点的分歧，并由此引发是非之争。由此，庄子认为，各执己见、相互争论的百家，往往“得一察焉以自好”，争辩不已。“一察”即专注一点，不及其余，其特点正在于以片面的方式把握世界。在争“辩”的过程中，虽然可能展示一得之见，但同时又总是难免会忽视另一些方面。

此外，是非之辩的形成还与成见直接相关。成见，即一偏之见，亦即庄子所谓的“成心”。“成心”是人所已有之见，它往往表现为一种先入的观念，因为人们总是很难避免“成心”。而有成心则意味着从个体的先入之见出发，由此不免形成视域的差异及意见的分歧。作为主观的成见，“成心”不同于偶然的观念，它在本质上表现为一种片面而又稳定的思维定势，这种定势往往从一个方面影响、规定着人们的视域及考察方式，“成心”所内含的片面性，则同时赋予视域以相应的片面性。就此而言，“成心”似乎是构成是非之辩的更深刻的根源。

若囿于是非之辩，则难以把握作为整体的道，因为是非涉及不同意见、观点的争论，而每一种意见、观点往往仅仅分别地指向存在的某一方面或层面。为此，把握整体的道，必须扬弃是非之辩，向“明”回归。《庄子·齐物论》对此作了如下概述：“是亦一无穷，非亦一无穷。故曰：莫若以明。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”从外在的层面看，所谓“是其所非而非其所是”，也就是肯定另一方所否定者，否定其所肯定者，亦即对特定的是非反其道而行之；在实质的层面上，它的意义则在于对是非的双重扬弃或是非双遣，而后者又以达到“明”为前提。在这里，“莫若以明”就是由无穷的是非之分，回到体现统一之道的智慧。

在庄子看来，超越是非，不是用一种观点来否定另一种观点，如果仅仅停留于这一层面的否定，则将陷于儒墨一类的无穷分歧与争论；唯有以本然的统一形态、以道的智慧来加以观照，才能从根本上消除是非之争，从而走向统一的智慧之境。

在庄子那里，是非之辩被视为道术之裂。对是非之辩的扬弃，则意味着回归统一之道。在各得一察的是非之辩中，存在的图景往往呈现分裂的形态，认识的片面化与存在的分裂表现为同一过程的两个方面；由是非之分到“照之以天”、“莫若以明”，既是再现“未始有封”的本然存在形态，也以达到形上智慧或统一的真理为内容。在庄子的时代，诸子蜂起，“天下之人各为其所欲焉以自为方”，百家的“往而不返”，每每表现为是非之分、道术之裂的具体形态，以此为背景便不难看到，“齐”是非内在的蕴涵着重新确认形上智慧或真理的整体性、统一性之意。

二、庄子以“道通为一”规定世界的终极形态，但在现实的存在这一层面，注重个体及个体性的原理又构成其重要特点

个体性原理体现于人的存在这一层面，便表现为对个人或自我的关注。庄子认为，作为本体论意义上的存在，个人或自我具有不可替代的价值。由此，他一再反对丧己、易己、失己，“丧己于物，失性于俗，谓之倒悬之民”（《庄子·缮性》）；“不以物易己”（《庄子·徐无鬼》）；“行名失己，非士也”（《庄子·大宗师》）。

对“我”或个人更深入的理解，则相应地面临着对“我”的内涵如何进一步界定的问题。《庄子·齐物论》中曾以南郭子綦与颜成子游对话的方式展开具体论述。“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦，颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木而心固可使如死灰乎？今之隐几者非昔之隐几者也。子綦曰：偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？”（《庄子·齐物论》）这里的“吾”与“我”，在宽泛的意义上固然都指自我或个人，但在 “吾丧我”的表述中，“吾”与“我”所内涵的个体性涵义并不相同。这里的“吾”才真正具有个体性的品格，而“我”则与庄子所理解的个体相对。从外在的表述形式看，“吾丧我”似乎意味着解构一般意义上的个体之“我”。然而，庄子的内在旨趣却在于维护和肯定真正意义上的个体之“我”。所谓“吾丧我”，也就是以本然、真实之“我”解构非本然、非真实的“我”。

在庄子看来，随着文明的发展，世人往往以仁义相标榜，并按仁义的准则来改变人之性，而如此作用的结果，则是以仁义易性。仁义与礼乐文明相联系，属社会的伦理规范，以仁义易性，也就是将社会化的规范加以内化，使之成为自我的内在规定，后者也就是礼乐文明意义上的普遍德性。经过如上转换，本然的个性便为社会化的普遍性所取代，合乎天性的“我”更多地带有负面的意义。庄子一再批评“丧己于物，失性于俗”，其中的“己”便是指以仁义礼乐为内容的“我”。按庄子之见，这种“我”在本质上以个性的失落为其特点。

从以上的分析中不难看出，“吾丧我”所 “丧”之“我”，乃是社会化、文明化的“我”，也是在相近的意义上，庄子强调“至人无己”，这里的“己”同样是指为礼乐仁义所塑造之“我”。无论是“丧我”，抑或“无己”，都不是在一般的意义上否定或消解自我或个体，其所“丧”、所“无”都指向以礼乐仁义为内容的“我”。在庄子那里，礼义化的“我”与合乎天性的“我”呈现为个体的二重形态。消除以“仁义”为内涵的“我”与维护合乎天性的“我”构成了同一过程的两个方面，前者可以看作是“无己”、“丧我”的具体体现，后者则表现为对个体之“我”的确认。

在庄子那里，达到“无己”，同时被理解为“反其性”。在庄子看来，个体的真实德性，即在于回到本然形态，“性修其德，德至同于初。”（《庄子·天地》）庄子将剔除普遍的仁义视为复其初的前提，对本然之性的回复也相应地表现为从合乎仁义的社会化之“我”，返归合乎天性的个体之“我”。

要而言之，在庄子那里，“无己”、“丧我”并不意味着否定作为个体的“我”，它的内在意义在于剔除“我”所内含的礼义等规定，消解由礼义文明所塑造的“我”。通过解构礼义化普遍之“我”，进一步强化了“我”的个体性规定。可以看到，对个体的理解在这里表现为：摆脱礼义化的普遍之“我”、走向个性化的“我”。

三、就整个哲学系统而言，庄子以道为第一原理

作为形而上的原理，道无疑更多地展示了统一、整体的品格。在庄子哲学中，我们确实可以看到他对普遍、统一、整体的关注，如庄子以齐物、道通为一扬弃存在的分裂；以齐是非扬弃道术为天下裂，二者从不同的方面体现了对存在统一性的追求。然而从分化的世界看，多样性、个体性无疑又构成了现实的形态。如何应对分化的世界，仍是现实的“在”世过程所无法回避的问题。这样，庄子又区分了礼乐文明塑造的“我”与本真之“我”，强调“顺人而不失己”，亦即反对遗忘本真之“我”，并由此将“独”规定为人的理想品格，其中无疑包含着对个体性原则的注重。统一性原理与个体性原理在其不同的展开中，无疑呈现出某种张力。然而，以逍遥之境为指向，以上张力却获得了某种化解。逍遥之境既表现为与天地合一的形而上观念，也展开为个体在精神领域中的独往独来。

在从总体上概述人与天地万物的关系时，庄子提出了如下论点：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）这里的“并生”、“为一”，主要不是指在宇宙论层面上“我”与万物共生、同在，而是与精神世界的形成和建构相联系：“我”把天地万物“看作”或理解为与我合一的存在，由此获得独特的意义视域；而这种意义视域的形成过程同时伴随着精神世界的建构，以“我”与天地万物的合一为内容，外部世界收摄于个体的意义之域；个体存在本身又内在于统一的精神世界，二者相互交融，展示了统一的精神之境。而在融入于天地万物的过程中，人同时又游于“逍遥之虚”：物我之间不再横亘界限，与天地万物的融合将人们引入了自由的精神空间。在谈到无所待的逍遥境界时，庄子将“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”作为其内在特征。这里的“以游无穷”，便既以合一于万物为形式，又变现为逍遥于天地之间。

作为逍遥的实现方式，与天地为一所体现的，首先是对统一、整体的关注，后者可以看作是“道通为一”的原则在逍遥之域的引申。当然，“齐”、“通”首先表现为本体论的原理，与天地并生、与万物为一则更多地展现了精神世界的视域。从“齐万物”、“通于道”、到“齐是非”、“一生死”，庄子从不同方面展开了“道通为一”的原理，而“万物与我为一”的逍遥之境，则以精神世界中物我之间的合一与相融，进一步突显了“齐”与“通”。

逍遥作为自由的精神之境，同时又总是以自我（个体）为主体或承担者，后者决定了个体的不可消逝性。《庄子·天下》篇以“独与天地精神往来”概括庄子哲学的特点。“与天地精神往来”表现了逍遥的境界，“独”则强调了精神的逍遥以自我为主体。对“独”的这种注重，当然并不仅仅是庄子个人的哲学品格，它同时也在普遍的意义上表现为一般的哲学立场。“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。”（《庄子·在宥》）六合、九州泛指天地或世界，“出入六合，游乎九州”也就是逍遥于天地间，而这种逍遥之游，同时又表现为个体的“独往独来”。庄子将逍遥于六合、九州的“独有之人”视为“至贵”，无疑从精神自由的层面赋予个体性以相当高的价值意义。

综而论之，庄子以齐物、道通为一扬弃存在的分裂；以齐是非扬弃道术为天下裂，二者从不同方面体现了对存在统一性的追求。同时，庄子又区分了礼乐文明塑造的“我”与本真之“我”，强调“顺人而不失己”，亦即反对遗忘本真之我，并将“独”规定为人的理想品格，其中包含着对个体性原则的注重。在统一性原理与个体性原理的不同展开中，二者之间呈现某种张力。然而，以逍遥之境为指向，以上张力却获得了某种化解。逍遥既以物我合一为前提（所谓“天地与我并生，二万物与我为一”便表明了这一点），又以自我为主体，并具体表现为个体在精神世界中的 “独往独来”。在逍遥之境中，统一性的追求与个体性的承诺得到了双重确认。

B223.5

A

1673-1999（2010）08-0009-03

龚维政（1972-），女，上海人，硕士，解放军炮兵学院（安徽合肥230031）人文教研室讲师。

2009-12-08