道不尽的转折——儒家传统思想与王国维的人格建构

卫一兰

一、新旧交融、中西兼容的代表

对于很多中国人来说，19世纪末20世纪初的历史将永远是个焦点。国门洞开所带来的新旧中西的种种二元对立展开了前所未有的冲突与交融，又被染上世纪转折时期特有的激进与颓废色彩，于是这一段历史变得既迷人，又让人心痛，还让人颇费思量，因之也是一大思考的资源。对于传统文化，它展示了一次前所未有的危机，又提供了第一次从他者的眼光来自省的经验，最终又成为探求当代中国文化发展方向而溯本求源的对象。在此方面，一些人物的命运一波三折。转折的印记深刻在他们身上：身处转折时期，以激进的姿态裹卷着勇气和才气率先转向西学，成为学贯中西的大师；正当天降大任于斯人，继往开来之时，却转戈倒退，一再否定早年思想，极力维护帝制。这样转而又转，老得如此之快，让人感叹。比如康有为、章炳麟、林纾、严复等，最甚者，是走了极端的王国维。这个曾经酷爱叔本华和尼采的文化大师在北伐战争前夕拖着一条长辫自沉于昆明湖，激起了20世纪文化史上一个空前的轰动效应。他的死因也成为一个永远不能解决的公案，成为代表新旧中西文化某种关系的一个符号。

二、波折的学术转折

我试图以自身的阅读经历来叙述王国维的转折。由于我阅读的浅薄，王国维曾经让我一再地惊讶。最早看《人间词话》，慨叹于一个才子对一个个古典的美学概念推陈出新，左右逢源，以格言散文的笔法构筑“境界”说的体系，创造了“造境”“写境”“有我之境”“无我之境”，又发现了“隔”，如此对症下药，一针见血，使近百年后的古典诗词批评都难以逾越甚至逃避。扔开书，发现印象中最深刻的话是“词人者，不失其赤子之心者也。” “尼采谓‘一切文学，余爱以血书者。’”这才真正意识到王国维是在思维方法中输入了新的血液，以西方的美学哲学化入体验来重新感受传统文学。再读到《红楼梦评论》《屈子文学之精神》等批评后，认为它们与《人间词话》一脉相承，似乎已经习惯了这种旧年的新鲜视野。

继而读文集，不仅坚实地感受到王国维在中国现代美学史上的奠基作用，还看到一种源于天才的孤独和痛苦，更有难于理清的矛盾性和复杂性。《人间嗜好之研究》《文学与教育》《去毒篇》《论哲学家与美术家之天职》《论新学语之输入》《论性》《释理》《原命》《文学小言》《论近年之学术界》等等让我拍案叫绝。王国维以一个才子和学者的敏锐，以西方哲学美学的眼光和力量评价传统和当代现象，并且开风气之先，竭力张扬学术人格的独立，批判哲学和政治的不分。

然而，如果说《论哲学家与美术家之天职》中的这些话让人不得不佩服其批判传统的勇气与深刻，那么《论近年之学术界》中对现状的分析只能让人讶异，难以思量。“严氏（严复）之学风，非哲学也，而宁科学也，此其所以不能感动吾国之思想界者也。” “康氏（康有为）以元统天之说，大有泛神论之臭味，其崇拜孔子也颇模仿基督教，其以预言者自居，又居然报穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处，在脱数前年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。”“康氏之于学术非固有之兴味，不过以之为政治上之手段。”“同治及光绪初年之留学欧美者，皆以海军制造为主，其次法律而已，以纯粹科学专其家者，独无所闻。其稍有哲学之行为如严复者，亦只以余力及之，其能接欧人深邃伟大之思想者，吾决其必无也。……况今数年之留学界，或报政治之野心，或怀实利之目的，其肯研究冷淡乾燥无益于世之思想问题哉！” “学术之发达，存于其独立而已。”抛开王国维评价严复、康有为的学术是否准确，单就他把此二人列入批评范围便让人琢磨不已，他看到了一种名不副实的性质而力拒之，却没有料到这恰恰歪打正着晚年的自己。不论是康有为、严复还是王国维最后都走入了转折的命运。

这是我之后参照王国维的传记而产生的回味。也大概接受了为什么文集中不仅有《叔本华与尼采》《汗德像赞》《叔本华像赞》《叔本华哲学及其教育学说》，还有《政学异同疏》《殷周制度论》，更有《颐和园词》、《隆裕皇太后挽歌辞九十韵》这样对一个旧王朝和恶名远扬的慈禧感到哀挽痛苦。因为有比之更甚的事情作注解：1923年已举世公认的学术大师的王国维应召入值南斋，任末代皇帝溥仪之五品行走，在行动上已经成为一个王朝遗老，好似虚荣又迂腐。这样的行为现在看来可气又可笑，但王国维在政论中表达出来的感情却是庄严肃穆且一本正经的。

三、学术转折的背后

总观王国维治学生平，其变化之多出乎意料。少时不喜《十三经注疏》，16岁见友人读《汉书》而悦之，始为读书之始。治举子业而用力不专，恰逢甲午战争而知世有新学，于是神往数理之学，终于由罗振玉资助留日却又在1902年回国恋上哲学，当他率先将一种西方体验美学的精神深入自身时，却总是“苦笑自己不懂西洋哲学”而转向诗词的创作与研究，于是有了《人间词话》。继而转向戏曲，却“常谓杂剧的研究以《宋元戏曲史》为终结，以后不再研究了”，终于武昌起义后东渡日本期间，告别戏曲而埋入考据学至死。虽然学术领域的广阔与成就辉煌无人能及，但难免有些像鲁迅小说《在就楼上》中的说法，“就像一只蚊子”，飞了一圈又落回到原地，让人无限惋惜。王国维一步步的学术选择，不是积极进取的主观上的开创，而是不断的自我否定、逃避，在消极的转移中以才子的天赋和勤勉退却出一片天空，所谓“此路不通”改走他路也。既然不能彻底、真正的化解传统、西学难两全的矛盾，那就选择逃避，寻找慰藉。既然矛盾有文化不同引起，那就回归儒家传统，实现文化认同。

叶嘉莹说王国维“既关心世变，而却又不能真正涉身世务以求为世用，于是乃退而为学术之研究，以求一己之安慰及对人生困惑之解答；而在一己之学术研究中，却又不能果然忘情于世事，于是乃又对于学术之研究，寄以有裨于世乱的理想”，这就点破了王国维身上的一种传统文人的“穷则独善其身”的文化品格，虽然在“西学东渐”潮流中，王国维不求政治之学、技术之学，深入西方思想精华而成为迈步最深远的一个，但这种品质坚不可摧地沉潜在他身上，蛰伏心底，最终给他致命一击。

当儒家道统思想对传统文人的影响由一种外在的行为选择而内化为一种思维方式时，其垄断的力量就此显现出来了。“修身齐家治国平天下，”“学而优则仕”“内圣而外王”成为唯一的学术目的所在，政与学必然无法分开，“读书声”与“天下事”并重，学术是“经世致用”的学术。而无论是尼采的超人学说还是叔本华的权力意志都在为个人存在寻求理由，既反抗又沉浸于绝望和虚无，所以其价值不能以“有用”和“无用”来衡量。王国维说“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美学是矣”“虽余辈之研究哲学者，亦必倡言此学为无用之学也。”“即令一无所用，亦断无废之理，况乎其有无用之用哉！”“今不获其用，后世当能用之”强调哲学的神圣性，却不由自主地陷入“有用”和“无用”的二元对立，不能不说是情感无奈和思维局限的一种显露。

“夫就哲学家言之，固无待于国家之保护。哲学家而仰国家之保护，哲学家之大辱也。又国家即不保护此学，亦无碍于此学之发达。然就国家言之，则提倡最高之学术，国家最大名誉也。有腓立大王之为君，有崔特里兹为之相，而后汗德之《纯理批判》得出版而无所惮，故学者之名誉，君与相实共之。”到此甚至将学者与圣君贤相比较，心中充满了庙堂气息，已经是潜意识中欲望的深刻显现了。圣人情节是王国维思维中的恶性肿瘤，给他留下来了致命的隐患，引发了后期的价值转型。

应该说王国维对于西方的哲学不仅是“偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛”，不仅是心醉沉迷其中，还有一种出于本能的抗拒。哲学带给王国维的痛苦，虽然带有哲学意义上的痛苦，但更多的是“可爱”与“可信”、“情感”与“理性”的矛盾无法调和所带来的痛苦。一个传统文人站在西学面前彷徨不定，怎么也分不清眼前的是上帝还是魔鬼。“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求共可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论，知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦恼。”这种痛苦使他无法进一步涉足深入，别人不能理解，而自己心里明白，所以“苦笑自己不懂西洋哲学”，所以，“渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”“余之性质，欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡，欲为诗人则又苦感情寡而理性多。”这是性格的自我认识，也可以这样分析：感情上的矛盾影响了知力上的发展。

四、我眼中的王国维

东方出版社所编的《民国奇才奇文》系列中，王国维的选集起名为“晚清的最后一个文人”，很中肯。关于王国维的死因，历来有“殉清”和“殉文化”之争，其实放在传统文化危机的大背景下，二者是一回事，王朝体制本身就是中国传统文化的一种代表，“政学不分”也历来是中国文化的一个特色，“披我国之哲学史，凡哲学家无不为政治家者，斯可异已。” “殉清”和“殉文化”不过一个微观一个宏观而已。陈寅恪先生在《王观堂先生挽词·序》中说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”

1912年后王国维义无反顾的从忧生转向忧世，从文哲转向考据，从“无用之用”转向“经世致用”时，他就向死迈开了脚步。“‘五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。’虽是王氏一九二七年之绝笔，但他将与其所信奉的文化同归于尽之种子，想必是早就埋在心底，且扎了根，发了芽的。”王国维的转折和毁灭是中西文化价值冲突的悲剧性的人格缩影，是由传统儒者士人向具有近代意义的知识分子转化的失败经验的代表。因此，这个个案是如何更新传统文化和如何建构中国知识分子的健全品格的必要参照。

陈平原，王枫主編．追忆王国维［M］．中国广播电视出版社，1997．