新世纪以来程颐思想研究述评

王春龙

（南昌大学 马克思主义学院，江西 南昌 330031）

程颐（1033—1107）是宋朝著名的政治家、教育家、思想家和文学家，宋明理学的主要创立者。他的思想在中国古代思想文化史上占有十分重要的地位，后人将其与程颢合称“二程”。对程颐生平及思想的研究，一直以来是学术界感兴趣的领域。及时对学术界关于这一问题的研究现状做一述评，有助于我们将程颐思想的研究引向深入。迄今为止，只有蔡方鹿一篇文章对1949年至90年代末的研究现状做过述评——《1949年以来程颢程颐思想研究述评》。之后特别是新世纪以来的研究现状无人进行梳理，有鉴于此，笔者拟对新世纪以来学术界有关程颐思想的研究现状、成果做一初步梳理。

一、程颐思想研究概况

2000年以来，在以往研究成果的基础上，学术界同仁进一步挖掘原始资料，拓展研究范围，加强研究的深度，取得了一批有价值的成果。

据笔者视野所及，新世纪以来，学术界公开出版的有关学术专著有20多部，比较重要的有：《程颐〈易〉学思想研究思想史视野下的经学诠释》（姜海军著，北京师范大学出版社2010年版）、《程颢程颐评传》（卢连章著，南京大学出版社2001年版）、《二程语录语法研究》（黄锦君著，四川大学出版社2005年版）、《成圣之道 北宋二程修养工夫论之研究》（温伟耀著，河南大学出版社2004年版）、《二程洛学与实学研究》（赵金昭主编，学苑出版社2005年版）、《旷世大儒——二程》（徐洪兴著，河北人民出版社2000年版）、《二程洛学与实学》（董延寿主编，学苑出版社2005年版）。这一时期，国外学者似乎也对此问题的研究颇有兴趣，取得了重要成果，例如英国人葛瑞汉（A.C.Graham）著有《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》（程德祥等译，大象出版社2000年版）。

不少研究生也将程颐生平与思想作为学位论文选题开展研究的对象，至今已有16篇博士论文或硕士论文问世。据不完全统计，2000年以来，发表在各类重要学术刊物上的相关论文共有300多篇；发表在正式出版的相关学术研讨会论文集上的论文已有15篇。

此外，在补充了不少珍贵资料的基础上，还出版了一些资料类图书，比较重要的有：《程书分类》（上海辞书出版社2006年版）、《二程集》（中华书局2004年版）和《周易程氏传》（程颐，九州出版社2010年版）。这些资料的搜集与出版为研究者深入开展有关研究创造了有利条件。

二、程颐“洛学”与其他学派的关系

杨仁忠对程颐“洛学”与“佛学”的关系进行了考察，认为程颐深受佛学影响。他多与僧客交往，并“对佛学给予较高评价”。在程颐学说中多有对佛学的吸纳和借鉴。但是，程颐作为以儒学道统继承人自居的封建士大夫，儒家的伦理政治和修身齐家治国平天下的积极人生态度才是其学说的根本。“因此,对于异于儒家的佛学采取了激烈的批判态度”。程颐利用儒家生生不息的现实世界观，驳斥了“佛家虚幻常住的宗教世界观”。[1]（p26—27）程颢、程颐与周敦颐的学术师承关系，后世学者多有不同看法。章启辉认为，二程从周子处学得援佛会儒，悟得佛学，从而创造出新儒学即理学。[2]（p123）卢连章通过更进一步地研究认为，程颐较多地吸收了华严宗的理法界、事法界、理事无碍法界等本体论、心性论的形式，“从而形成了理事二分的理本论”。[3]（p125）张泽槐认为，虽然程颐是宋明理学鼻祖周敦颐的弟子，这是学术界的共识，也为诸多史料所证实。然而程颐终其一生，均不尊周敦颐为师；周敦颐也从不提及收程颐为弟子。为什么会出现这种情况?这是因为在周敦颐与二程之间存在着三大鸿沟，即政治上的鸿沟、道德上的鸿沟及学术上的鸿沟。[4]（p128）

卢连章考察了程颐“洛学”与王安石“新学”的关系，认为程颐洛学与王安石新学并非都是完全对立的，而是有异有同。两家“经过相互驳难，相互吸收，相互促进，才形成了各具特色的学派风格”。程颐洛学与王安石新学在维护统治集团的政治利益上，都希望通过变法改革来挽救由于北宋王朝积贫积弱而引发的社会危机局面。只是在具体方法上出现了分歧，王安石变法的总目标是富国强兵，总方针是“理财”、“通变”；程颐则认为应该通过行仁政、重礼义、重教化的办法调整社会关系，缓和社会矛盾。王安石主张“兴利”，程颐主张“尚德”，二者产生矛盾。他们在学术上，都为儒学的哲学化、儒经的义理化做出了贡献，“在宋明新儒学的发展史上占有一定地位”。洛学与新学经过长期的争论，“最终是洛学派中的程朱理学取得了官方哲学的地位”。[5]（p130）乐平从政治哲学的角度考察了程颐与王安石、司马光思想的异同，认为程颐洛学在本质上是一种政治哲学。他从程颐对北宋改革的反思入手，围绕其政治思想的核心概念——“大中之道”，重新解读了程颐的政治哲学，通过分析程颐所提出的既不同于新党王安石变古更法，也不同于旧党司马光安常习的第三条道路——“大中之道”，阐述其“为推动政治改革而提出的社会文化改造工程的构想”。[6]（p46）

对于程颐“洛学”与苏轼“蜀学”的关系，卢连章认为，蜀、洛两党交恶，矛盾公开化。“洛学与苏轼蜀学之争是保守派内部的派系之争，他们都反对新法”。[5]（p132—133）漆侠则认为，两党交恶，表面上看源于权力之争，而更深层原因则在于“蜀学”与“洛学”在思想领域里的尖锐对立。他们在深入分析了苏、程两家对《中庸》这一儒学经典的不同认识与看法后，阐明了蜀学与洛学在哲学思想领域中形成对立的根源所在，即“程颐之主敬与苏轼之破敬”。[7]（p76—77）姜海军认为，苏轼和程颐在中国古代易学史上也非常有影响，由于二人学术思想体系不同，他们在易学解释原则与方法、思想与运用方面都有很大的差异。通过对苏轼和程颐易学思想的比较，“由此也可以反映二人在学说体系方面的差别”。[8]（p67）

对于程颐“洛学”与朱熹闽学、理学的关系，卢连章认为，从程颐洛学到朱熹闽学、从程颐理学到朱熹理学，有一个传承发展的过程。在程门弟子中，福建人杨时、罗从彦是闽学的开创者，“也是二程洛学和理学思想的传承者”，他们全面继承了二程的理学思想，但无大发展。到了李侗，除了继承师说之外，又有了新的发展。他把程颐的理本论和周敦颐的太极论糅合起来,用理深化了太极。“朱熹是闽学的集大成者，又是二程洛学的发扬光大者”。他系统化了程颐的理本论，完善了理在气先论，发展了格物致知论，形成了一套完整的程朱理学理论体系。[9]（p1）

三、程颐对中国传统经典的传播和发展

蒋鸿青、田汉云对程颐的《论语》研究进行了探讨。他们认为，程颐确认《论语》是儒家载道的要籍，其理学思想的建构也以《论语》作为基本资源。他的《论语解》采用涵畜经文、直寻义理的解经方式，是对传统传注之学的改造和超越。其以“理”解“仁”的德性之学，以“序”求“和”的礼学思想，以及由治心而治世的学术思路，构成北宋理学的基本框架。《论语解》虽然不是完整的《论语》注本，却以其独特的治学方法和深刻的义理阐发开创了北宋《论语》学的新局面。[10]（p124）

许多学者对程颐《周易》研究的思想进行了分析。程颐在承继、整合《易传·序卦》和《易纬·乾凿度》等的观点的基础上，作《上下篇义》明确提出以阴阳为基准分篇的原则，指明“阳盛者居上篇,阴盛者居下篇”，并逐卦作了分析，“丰富了人们在此领域的识见”。[11]（p19）章伟文认为，程颐最重要的著作是《易传》一书。通过阐发《周易》的思想，“程颐对社会历史发展动力、历史价值和评判标准、历史本体与历史现象等历史哲学问题进行了深入思考”。程颐的历史哲学是其整个易学思想体系重要的、有机的组成部分，“是他以自己易学观为指导对社会历史问题进行考察的理论结晶”。[12]（p165—166）唐纪宇认为，“才”是程颐在释《易》时所使用的独特概念。从根本上说,“才”来源于《易传》中的阴阳观念。但程颐在使用这一观念时摆脱了以非统一即对立的关系来理解传统的阴阳，而是在一种更独立的意义上去使用阳或阴的观念——“才”。在《程氏易传》中，“才”象征着某种不屈于人生欲望的克己能力，同时它又是某种在政治生活中拯救时局的才能。可以说，“才”之观念反映了程颐易学的某些特色。[13]（p121—122）不少学者似乎对程颐易学与王弼之学的关系非常感兴趣。杨立华认为，与北宋的大多数易学家一样，程颐对《周易》的注释也是在与王弼《周易注》的对话关系中展开的。对于伊川而言，要想真正超越王弼以老庄为根柢的易学解释、重建属于儒家的易学系统，关键在于能否构建起一套与王弼的释《易》体例有着本质区别的解《易》原则。在根本的解释学姿态上，“程颐继承了王弼的立场”。同王弼一样，他并不试图全无凭藉地解释《周易》，“而是自觉地将自己的解释学视野内置于一个由《彖》、《象》、《文言》和《序卦》构成的前视野”。[14]（p95—96）朱汉民认为，《周易程氏传》是理学家易学的代表著作。《程传》作为义理易学的著作，其学术思想直接渊源于王弼。程颐《周易程氏传》与王弼《周易注》之间在易学的学术形态、体用关系、以人事明天道等方面“有学脉关系”。[15]（p18—21）

葛莱、田汉云对程颐孟学研究的思想进行了分析，认为程颐提出了治经次序，即先读《论语》、《孟子》，这“为突出《孟子》的经典地位、扩大儒学基本理论的传播，开启了一条简捷有效的新路”。[16]（p239）

有学者对程颐《春秋》研究的问题开展了探讨。姜海军认为，程颐对《春秋》的解释具有自己的特色，如会通三传、义理解经、以四书说解《春秋》、注重“春秋笔法”、以理学解读等，这些都为后来理学家解释《春秋》，即理学化《春秋》学的发展提供了一个典范。可以说，“程颐《春秋》学在宋代经学解释学史上具有突出的意义”。[17]（p109—110）另外，有学者对程颐《春秋》佚说进行了考述。黄觉弘认为，今论程颐《春秋》之学者所用材料向不出《二程集》之范围。考李明复《春秋集义》对程颐《春秋》说的征引极为详尽，多达300余条，绝大多数原文见于《二程集》，但其中有16条原文逸出《二程集》之外，当系程颐的《春秋》佚说。这16条佚说是研究程颐其学的新材料。其中有9条,在《二程集》有类似的说法，甚或文辞亦有相近者，这可能是因为同出程颐一源，而门人弟子各记所闻，“所述互有异同”。其他7条佚说，在《二程集》中都找不到类似的说法,这对程颐乃至宋代《春秋》学的研究而言，更可谓弥足珍贵，意义尤其重要。[18]（p66）

四、程颐的教育思想

程颐的教育思想是其思想的重要部分。研究者给予了高度关注。他们认为程颐十分重视道德素质的教育，其教育思想的核心为“明理修德”或“重整道德”。不少学者对程颐的道德素质教育原则进行了研究。有的认为程颐强调的教学原则是自我塑造；另一部分学者认为程颐主张“蒙以养正”、“志道圣学”、“主敬存诚”、“知行统一”等五项原则。[19]（p263）苗春德、申淑琴认为，程颐主张将《大学》中的“三纲”、“八目”作为道德教育的内容。[20]（p609—611）黄觉弘对程颐的教育方法进行了总结，认为施教于乐、寓教于美、举一反三、因材施教等是程颐的主要教学方法。[18]（p264）郭齐家、徐卫红认为，程颐《颜子所好何学论》是其教育思想集大成者，奠定了程颐教育思想的基本框架。[21]（p56）

五、程颐的文学思想

文学思想同样是程颐思想宝库中不可或缺的部分。谭德兴认为，《诗》学在宋代发生了巨大变革。程颐与其兄长程颢是宋代《诗》学变革的先驱之一。二程《诗》学情性观是宋代《诗》学变革的重要表现，既反映了宋代《诗》学研究思路重内轻外之理学倾向，又体现了宋代《诗》学以情论诗的文学思想。二程《诗》学情性观是理学与文学思想的交融。[22]（p78）对于程颐的文学思想，现代多数研究者都认为“作文害道”论为其主要观点。魏崇周认为，这不但显得偏颇，而且是一种误解。实际上，程颐文学思想的发展经历了三个阶段：对学风和科举制度批评的阶段、提出“作文害道”的阶段和文学思想成熟的阶段。而其成熟的文学思想又包括：传道立言论，造道之言和有道之言的区分，圣人气象的提出以及从容、雅正、含蓄的美学理念，从中可体现出一个理学奠基者丰富而圆满的思想体系。[23]（p31）

六、程颐的理学思想

作为宋明理学的创立者之一，理学思想无疑是程颐思想的主体内容，也是学术界研究的重点。潘泽泉认为，程颐博大精深的思想体系中蕴含了丰富的经世实学思想，“浸润了一种具有经世意蕴和现实价值的特殊的文化底蕴”。这种经世实学思想主要体现为：“天理治国”、“变法救弊思想”、“穷经致用”、“达于政事思想”、“视民如伤”和“倡导人道主义思想”等。[24]（p109）彭耀光认为，在程颐“格物致知”思想中，所格之“物”主要不是客观世界的“物”，而是道德世界的“事”，因此所致之“知”并非关于外部客观世界的“知识”，程颐所格之“物”虽然主要是道德世界的“事理”，但格物的方式——“思”实质上发挥着变化气质而使内在天理呈现的作用，因此所致之“知”也不是关于道德的知识或道德意识，而同样是对内在固有道德本性（“天理”）的明觉。[25]（p126）宋道贵认为，程颐作为理学的奠基人，其最重要的理论贡献是“体贴”出了天理，确立了理学的本体论。在此基础上，伊川又进而吸收改造了先秦以来特别是两汉的气学思想，并融铸到其理学体系中，构建了理学的本体宇宙论。这一理论形态，“不仅超越了单纯强调气化的宇宙论生成论的思维模式”，同时也有力地回应了佛教的挑战，从而把宇宙论思想推进到一个新的理论阶段。[26]（p79）

付长珍认为，程颐重视形上形下的区分、性情理欲的辨析以及心对性的认知，偏重于形而下的细密工夫，突出严格的日常规范践履，呈现出谨严、敬重、刻板的理性主义特征。程颐的敬畏境界所凸显的是“一种规范性的道德境界”，他将现实的伦理规范提升到“天理”的高度，赋予其绝对、必然的意义。[27]（p89—90）蔡世昌以程颐与其弟子吕大临及苏季明的“中和”之辩为中心，围绕双方辩论的焦点：中和的名义、已发与未发的工夫、应付情感的方法等，详细考察了北宋道学家视野中的“中和”说。认为程颐与其高足的“中和”之辩，体现了心性二元论的道德理性主义与心性一元论的道德直觉主义的交锋，一方面重新开启了《中庸》“中和”说的不同视域，另一方面也为朱熹乾道五年的“中和”之悟提供了思想资源和契机。[28]（p123—125）彭耀光认为，“体用一源，显微无间”是程颐晚年提出的重要命题，“集中体现了程颐理学的基本精神”。在这一命题中，“体”、“用”关系主要是指“理”、“事”关系，理为体，事为用，“体用一源，显微无间”即是心性本体在道德创造中与道德行事构成的互为一体、不可分离的关系。准确理解“体用一源，显微无间”的内涵,对于把握程颐理学的基本精神及其在理学发展史上的地位具有重要意义。[29]（p66—68）

李晓春将程颢、程颐的天理观进行了比较，认为程颢的天理与气为一体而尚未能分离，故而在程颢看来，气的善恶必须由理的善恶来负责。程颐则放弃了其兄理有善恶的观点，而将以善镇恶之理发展为纯善无恶之天理。此即将天理与气区分开来，“理不再对气的恶负责”，从而将恶的根源完全推给了气。这样，程颢与程颐的学术重心“便很不相同”，程颢的天理与气一一对应，故而其探讨理与气的关系问题不多，主要的问题在于天理与性的关系问题，即天理的善恶如何经心性拣别而形成善性的问题。程颐则解决了此问题，其“性即理”将性与理贯通，其学术的中心在于如何处理理与气的关系。[30]（p16）蔡方鹿将程颢、程颐结合起来探讨二程在宋学和理学中的地位，认为二程以新儒学的义理阐释了儒家经典，“是其与前代儒学的基本区别，具有新的时代特征”。二程创立的天理论哲学代表了宋代理学发展的主要趋势，确立了理学的道统论，由此体现出其在理学发展史上占有重要地位。[31]（p53—55）

七、几点认识

综上所述，学术界对有关程颐思想的研究取得了可喜的成就，研究的范围也较广，采用的资料也十分丰富。但是，我们也必须清醒地看到，学术界对此问题的研究还有若干需要引起注意的问题。第一，研究成果的层次与梯度不够。据笔者统计，到目前为止，已经完成或在研的课题，属于国家社科基金资助的只有一、二个，力度似乎不够。学界同仁应该加强高层次课题的申报，同时，还要注意对省级课题的申报，以形成必要的梯度。第二，研究人才青黄不接。从公开出版、发表的科研成果以及参加相关学术研讨会的成员来看，基本上是一些从事相关问题研究多年的老专家，有的甚至已届古稀之年，青年学者寥若晨星，这就为这一领域研究人才的断层埋下了隐忧，我们应该防患于未然，及早培养对此领域有研究兴趣的人才，以确保这一领域研究的长盛不衰。第三，相关研究领域不够全面。虽然目前学术界对此问题研究颇多，但主要集中在程颐理学思想、程颐洛学与其他学派的关系、教育思想和文学思想等方面，对其民族观、人才观等领域涉及较少，甚至几乎没有论及，而这些被忽略的领域无疑也是程颐思想的重要组成部分。第四，联系实际不够紧密。程颐思想不仅博大精深，而且对当今社会具有重要的借鉴意义。然而，目前学术界在研究程颐有关思想时往往就事论事，没有将程颐思想与当今时代紧密结合，发掘其对我们今天各项建设有价值的东西来。

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