祖先崇拜
——论人神互动与社会秩序有序性问题

梁宏信

（贵州民族大学研究生院，贵州贵阳550025）

祖先崇拜
——论人神互动与社会秩序有序性问题

梁宏信

（贵州民族大学研究生院，贵州贵阳550025）

祖先崇拜是原始宗教的基本形式，是一种具有普遍性的人类信仰文化现象。在这个信仰文化系统中，人与神之间的有效互动无论是对“神的世界”还是对“人的世界”都是一种调节秩序的过程，同时维持着这个信仰体系的存在和社会秩序的有序性。

祖先崇拜；祖先神；互动；社会秩序

祖先崇拜以其独特的地位一直存在于人类社会生活之中。几千年来，这种信仰系统不仅塑造了人们的思想和行为，还直接影响着人类社会生活、生产活动，是一种具有普遍性的人类信仰文化现象。对祖先崇拜的研究一直是人文社科学界普遍关注的学术课题，如从英国早期学者赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）算起，国际人类学、社会学界对祖先崇拜的研究已有一百多年的历史[1]。在这一传统论题上，早期学者已对其起源、发展、变迁、仪式类型及功能等方面都作出了翔实的考察。本文在此基础上，进一步关注祖先崇拜体系及其产生与维持的相关议题，进而展示此过程中人与祖先神之间的有效互动。

一、祖先崇拜：原始宗教的基本形式

（一）原始宗教的基本论题

原始宗教一直是宗教人类学常提且经久弥新的话题，它并非单纯意义上“原始人的宗教”，而是指人类历史上最早出现的宗教形式，即原生性宗教或自发宗教。法国社会学家埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）认为：“这些原始宗教不仅可以有助于现实宗教的基本构成因素，而且还有便于对宗教进行解释的极大好处。由于原始宗教中的事实更简单，它们之间的关系也更明显。……我们将看到原始宗教中的宗教行为怎样更明显地带有宗教起源时的痕迹”[2]。因此，在《宗教生活的初级形式》（Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse, 1912）一书中，他为实现对宗教本质及宗教与人类社会之间各种关系等问题的解答，而极力寻找到原始宗教的最初形式。

在原始宗教最初形式的论题上，西方早期学者斯宾塞、费尔巴哈（L.A.Feuerbach）及涂尔干的讨论可以看成是宗教人类学关于宗教起源研究的三种思考。在《社会学原理》一书中，斯宾塞一反同代人的常规理解将原始人看成是理性的群体，认为原始人能意识到身体与灵魂或精神之间的区别并逐步概念化，因此灵魂、鬼怪的信仰构成了最早期超自然思想观念的基础。基于这种灵魂（鬼魂）观念，古老的和重要的祖先也就逐步成为人们所崇拜的神，因此他断言“祖先崇拜是各种宗教的根”[3]；费尔巴哈却并非如此考虑，他建立在历史唯物观上的理论走向更倾向于强调自然在宗教中的基础性作用，“自然是宗教的最初原始对象，这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明了的”[4]。但在涂尔干则出现另一种更深层次的认识，他在考究前述两种观点的基础上认为：“除去人们叫做自然崇拜论和万物有灵论的事物之外，可能还有另一种崇拜，更基本更原始，前两种崇拜很可能只是从它派生出来的形式或者是它的一些特别的东西。”[2]最终他将这种“更基本更原始”的宗教形式定位为原始宗教的“图腾崇拜”信仰。

纵观他们的论述，尽管在学术传统影响下各自探源的走向不同，但他们的探讨却也无疑在提醒人们，原始宗教在社会生活中存有祖先崇拜、自然崇拜和图腾崇拜等多种表现形式。涂尔干并不反对这种观点，但只有最初形式才是他极力寻找的关键所在，也是斯宾塞和费尔巴哈极力追求的重点。他们着力讨论祖先崇拜、自然崇拜和图腾崇拜等议题的最终意图也都在于寻找到原始宗教的最初形式，以揭示宗教的本质问题。涂尔干无疑是后来者，也是集大成者，他在图腾崇拜上的探究，尽管无意于探索斯宾塞思考的祖先崇拜这种宗教形式，但他的讨论却近乎是在考察祖先崇拜的早期雏形。因为一个氏族或民族一旦确认某一特定的图腾物为自己的祖先或保护神时，即已基本确立了自己的图腾祖先偶像，从而也就初步奠定了祖先崇拜的基础[5]。同样的结果，在涂尔干的眼里自然崇拜也只不过是图腾崇拜的“后期成品”。

（二）祖先崇拜

祖先崇拜是一种由图腾崇拜、生殖崇拜和灵魂崇拜等复合而成的原始宗教形式，是“子孙”对祖先灵魂（鬼魂）的一种崇拜，产生于氏族-部落社会。几千年来，这种信仰系统不仅塑造了人们的思想和行为,而且还被置于实际社会生活时空之中，不断地影响着人类社会生活、生产活动，是一种具有普遍性的人类信仰文化现象。

祖先崇拜主要依赖于血缘关系和灵魂（鬼魂）观，相信人死后灵魂不灭，亲族死者的亡灵与活人继续在世上有着这样或那样的联系[6]。因此，人们对氏族-部落、家族、家庭中逝去的前辈亲属存有一种敬畏和尊重，定期或不定期地对这些“亲属亡魂”进行祭祀，而逐步形成祖先崇拜的雏形。祖先崇拜所依赖的这些灵魂（鬼魂）观在传统社会里是许多传统民俗内容、形式和程式产生的前提和存在基础，没有这种观念的存在，传统民俗中的这些内容、程序和程式将失去其存在的意义[1]。因此，在灵魂（鬼魂）崇拜基础上，人们进一步将同自己有血缘关系的祖先灵魂（鬼魂），特别是那些身前对本氏族、本部落有重大功绩、被认为最强大有力和英勇善战的部族首领的亡灵，看成本部族的守护神，并对它加以崇拜，这就是祖先崇拜的理论基础所在[7]。也证实了涂尔干的考虑比斯宾塞更加深远，更有意义。

在世界范围内，祖先崇拜在不少地区具有重要的影响力，是这些地区原始宗教的主要表现形式，与人们的日常生活、生产活动密切相关。中华民族对于祖先的崇拜表现亦极为明显，与祭祀祖宗相关的仪式文化一直影响着具有数千年历史的华夏文明；除汉民族聚集地之外，同聚中国这片土地上的彝族、壮族、黎族、高山族等少数民族地区，祖先崇拜也一直是当地原始宗教的主要表现形式。例如在中国西南地区的彝族社会里，他们对祖先的崇拜表现为对寄放祖先“灵偶”（死者灵魂的依附物）的“祖灵筒”的崇拜。他们相信人死后有三个灵魂：一个在丧葬仪式中被指引回到祖先源地与祖先团聚，一个依附在肉体之上被送往墓地，而第三个灵魂则被寄放在刺竹的竹筒之内（祖灵筒），放到家里接受供奉；而与此相似的还有一些地区（南方地区比较明显）的“香火”崇拜，他们在自家正屋的中间设立神龛，供奉逝去的祖先，逢年过节、生产劳作都要向祖先神进行相应的献祭等，这些都是中国极为常见的祖先崇拜形式。

二、祖先神

涂尔干指出“由于每种宗教都由表象和礼仪实践组成”，这种表象和实践就是宗教的信仰和仪式，二者密切相关，很难截然分开讨论。但作为一种宗教的基础思想，信仰在对理解宗教是什么的问题上发挥着至关重要的作用[2]。因此，无一例外地理解祖先崇拜自然也得先从祖先崇拜的信仰对象出发。

作为原始宗教基本形式的祖先崇拜主要依赖于血缘关系和灵魂（鬼魂）观，它的信仰对象是祖先神。祖先神是祖先亡灵的神化，这种神化是通过死亡而确立，即由“生的世界”通往“死的世界”的“死亡”使原本平凡的生命个体获得了生命延续，同时使其转变成为世人心目中具有无限神能量的祖先神，接受子孙的礼敬和尊重。它是这一信仰系统的主体神灵或灵魂，也是祖先崇拜这种原始宗教形式系统的核心。

（一）家庭祖先神、家族（宗族）祖先神及民族或国家祖先神

家庭是社会组织的最小单元，也是祖先神崇拜活动的最小组织单元。在一个家庭中，加以崇拜的主体神灵是与家庭本身有着浓厚血缘关系及历史渊源的“正统”亲属神。这种亲属神来自于家庭本身，也只能服务于这个家庭，他们直接服务的对象是家庭整体及其成员，不能僭越到其他的家庭中去；同时，祖先神是一种“全能的神”，他们可以具体地关照到活人社会生活的各个领域、各个层面、各个细节。尽管如此，祖先神之间仍存在神力上的差异，这种悬殊主要源于家庭祖先神系统也存在着与活人空间（即生的世界）相似的以家长制为基础的家庭制度性结构，那些处于“正统”地位且处于结构顶端的祖先神其力量往往比普通成员具有的力量要大得多。

家庭祖先神系统强调血缘的亲疏关系，这个团队拒斥一个缺乏正当资格（没有血缘关系）者的加入，除非在死前或死后按照一定程序（如丧葬仪式）进行“认祖归宗”并获得同意，否则他只能游离于祖先神集团之外，沦为孤魂野鬼的悲惨下场。所以，“认祖归宗”的仪式在许多民族中都有呈现，加入者一旦获得“生”与“死”两个家庭集团的认可，这不仅仅是因为按程序进入一个家庭获得社会的认可，还因为被归入一个家庭集团即意味着这个集团中的人和祖先神以及围绕他们存在的制度都会接纳这个加入者，他的身份地位、责任、权力都将得以合法化，那么当其从“生的世界”通向“死的世界”时便能顺理成章地被祖先神集团所接受，而具有神的力量；且有权接受家人的献祭。

相对于单个的家庭而言，家族（宗族）是扩大了的家庭组织，是由无数个血缘关系家庭组织而成，家庭祖先神扩大“服务范围”而成为关照整个家族（宗族）的祖先神。那么处在家族（宗族）中的成员一旦获得祖先神的资格或者地位，他不仅要接受来自家族内各个家庭的供奉，还有责任关照到自己家庭之外的、家族（宗族）内的其他家庭。当然，家族（宗族）祖先神仍建立在血缘关系之上的祖先神集团，但它们需要面对家族（宗族）里的每个家庭，关注更多人的生活，保护他们免受其他家族（宗族）祖先神的困扰。

而从家庭、家族（宗族）上升到一个民族或国家层面的祖先神时，祖先神的纯粹血缘关系开始弱化，而以一种相对的、广义血缘关系为基础，接受的将是整个社会成员的集体供奉。然而民族祖先神和国家祖先神又有其本质上的区别。早期社会里，国家祖先神的出现往往与政治统治者存在密不可分的关系，马克斯·韦伯（Max Weber）承认这种政治力量在神地位确立中的作用，他认为“真正的地方神的兴起，不只与永久性的聚落有关，而且也与某些其他条件——显示出地方团体之具有重要政治性意义——有关”[8]。这种政治力量使得统治者的家族（宗族）祖先神从一个家庭或家族（宗族）上升为世人的国家祖先神；相对来说，民族祖先神更多地遵照民族族源而论，仍是在具有理论血缘关系基础之上的亡者神灵。

总之，祖先神在家庭、家族（宗族）、民族或国家中社会地位的改变，体现了神与人之间血缘关系的亲疏变化现象：家庭→家族（宗族）→民族或国家的改变，祖先神与人血缘关系逐步弱化，从纯粹的血缘关系向相对的、广义的、理论的血缘关系过渡。

（二）私人祖先神与公众祖先神

费尔巴哈强调“人的信赖感，是宗教的基础”[4]。在祖先崇拜体系中，家庭成员对于祖先神的信赖是祖先崇拜存在的根本条件，这种信赖感存在的基础是家庭成员与亲属神之间的血缘关系和生者对亲属死者的尊重与依赖。而建立在纯粹血缘关系基础之上的祖先崇拜在家庭之中得到具体的体现。在一个家庭中，家庭成员出于对亲属亡者的信任，进而将逝去的亲属当着祖先神供奉起来，且拒斥非血缘关系者的加入。这也使得家庭的祖先神只能关照于自己的子孙后代，不能僭越到其他的家庭，一旦僭越就会成为其他家庭宣称的“恶的灵”，而遭到驱逐或惩戒。这样，就迫使祖先神被束缚在自家的神龛之上，成为一个家庭供奉并接受关照的“私人的神”。在宗教史学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）看来，这种“私人的神”的存在，家庭成员可以对外宣称家庭的居住地就是一个“世界的中轴”，由此形成一个个小的世界[9]，而围绕这个“世界”形成的“世界系统”靠人与神的有效互动来维持，使得每一个家庭居住地成为一个个神圣的空间，祖先神和人在这个共同的神圣空间中居住、生活。

相对于家庭“私人的神”来说，家族（宗族）祖先神、民族或国家祖先神即成为一种“公众的神”，它们调和着整个家族（宗族）、世间众人的生活、生产活动，也施恩于众人，受众人的供奉和朝拜。一般认为，祖先神是一种“全能的神”，无论是在一个家庭、家族（宗族），还是一个民族或国家祖先神处，“人只要在全能神所赐予的、被视为适切的范围之内，即可要求神保证他们的不受害”[8]。但正因为“私人的神”和“公众的神”观念的存在，人们更愿意亲近自己的“私人的神”，这个神性集团单一地关照往往使神能量不至于太过分散，关照得也更加具体、仔细；对于“公众的神”，尽管人们存有偏心但并不敢加以怠慢，这个“公众的神”集团也需要世人对他们尊重和依赖，一旦怠慢必然遭到它们的指责和惩罚，给生活带来不必要的麻烦。维克多·特纳（Victor Turner）在《仪式过程：结构与反结构》（The Ritual process:Structure and Anti-Structure,1969）书中就提到，祖先阴影对于活人生活带来的困扰，以显示活人对其的不恭敬[10]。因此，人们对“公众的神”的供奉不能少，不过更具规律性（存在于必要之时）。

综上所述，祖先神是祖先崇拜的信仰对象，是活人通过死亡获取的地位。按照严格的宗教定义来说，它在单一家庭中接受供奉过程时仅是一种“准宗教”的形态，只有家族（宗族）、民族或国家层面的这种“公众的神”才能显现出宗教的特征，即规律的仪式活动和集团性社会组织存在。

三、祖先崇拜的社会功能

祖先崇拜作为一种原始宗教的最基本形式存在于人类社会生活之中，它具有涂尔干关于宗教经典定义里的应有要素：信仰、仪式与组织[2]。一般来说，祖先崇拜的亲属亡魂都被当着善的灵来看待，通过家庭、家族（宗族）、民族或国家进行的各种祭祖仪式、丧葬仪式、敬祖仪式等表现出生者对于祖先的尊敬、感恩和依赖。

当然，人们对于祖先神的崇拜既是为了表示对祖先的尊重和感恩，同时也寄希望于得到祖先的庇佑而免受伤害。其祭祀仪式活动的举行，是人们对亲属神信赖感的集中体现，这种信赖感使得人们在心理上获得一种归属感和安全感，这项活动是需要付诸情感的社会行动。马克斯·韦伯认为，这种信仰行动还可以将具有血缘关系的家庭联系起来，“形成一种极端强固的人际结合关系，对家族及氏族有巨大的影响力，将成员牢固地结为一个坚强凝聚的团体。这种凝聚力对家族内部经济关系也有重大的影响”[8]。全面地覆盖了社会生活、生产的各个方面，甚至包括夫妻间的忠诚问题。

韦伯的探讨无疑关注到了祖先崇拜与社会关系的问题，他特别强调血缘关系在这一信仰系统中的极端重要性，“一个陌生人——无血缘关系者”向氏族团体的祖先献祭是违反祖先崇拜禁忌的行为，会激起祖先神对子孙的怒气。那么“认祖归宗”就不再仅仅是获得一种社会团体简单认同的问题，他还是一项关乎人与神之间互动的重要宗教问题，因此祖先神集团对于新加入者的认可极大地决定着其在氏族、家庭中的社会地位及与之关联的各种社会关系，甚至是行动。

祖先神具有如此重要的影响力，主要在于祖先亡灵的神化。其神化是通过死亡而实现的这种地位转变。由“生的世界”通往“死的世界”的“死亡”使原本平凡的生命个体获得了生命延续的同时，并使其转变成为世人心目中具有无限神能量的祖先神，得到原先在世俗世界中可能被忽略的礼敬和尊重，这种敬重总带有一种对鬼神的畏惧因素；但是另一方面，这种“神化”也使得人们相信亲属神具有活人无法具备的判断力和预测力，一个陌生的加入者是否“合格”且最终被允许加入，都需要祖先神的协助和给予指示。于是在加入仪式中的各种征兆（各种征兆可以被认为是人与神“对话”的“语言”）成为人们判断祖先神旨的关键。

同样的影响力还体现在祭祀祖先的活动当中。同一家族（宗族）拥有共同的祖先墓地或祠堂，每在祭祀活动举行时家族成员聚集在一起，按照一定的次序为自己的祖先神烧香磕头，并送上牺牲或其他礼物，使那些“生于斯、长于斯”的成员在不断的参与中习得与之相关的各种社会道德制度和祭祀礼仪，将其延续下去甚至用之于日常生活当中；且每次的祭祀，家族（宗族）成员之间必须以冷静的姿态和虔诚之心面对“心如明镜”的祖先神集团，因此他们必须搁置在世俗生活中发生的各种争议，使原本的制度性关系恢复正常。而这种社会关系的重新整合，提醒世人重新定位自己与他人的关系、自己的社会位置和行动等，对社会生活、生产活动具有重要的意义。

其实关于祖先崇拜的社会功能讨论，并非一个全新的话题。无论是心理调适功能、个体社会化功能、社会整合功能还是社会控制（社会规范）的功能，祖先崇拜乃至自然崇拜、图腾崇拜、生殖崇拜及人为宗教的信仰行动，他们无一不是为着社会秩序而努力，即维持社会秩序的有序性是宗教信仰行动所能发挥的最大功效。我们知道，家庭祖先神以一种“宗教私人化”的表现形式存在，这种接受供奉的血缘亲属神被认为是“私人的神”。祖先神从家族（宗族）祠堂搬进家庭供奉在堂屋的神龛之上，与家庭成员一起生活，他们接受家庭的单独生活照顾，也只能关照整个家庭及其成员的生活，不能僭越而危害其他家庭的生活秩序的有序性；相应地，家族（宗族）、民族或国家的“公众的神”也是围绕一定的宗法制度和祭祀礼仪进行，使社会成员在这个过程中保持一致，遵守社会道德及规范，并在规律的仪式活动中协调各种社会关系，以维持社会的稳定发展。

四、结语

祖先崇拜是宗教人类学的一个传统论题，从斯宾塞开始，人类学、社会学对此的研究已经历了一百多年的历史。在这一论题上，国内外学者将其视为原始宗教的基本表现形式，它和其他宗教形式一样都具有涂尔干关于宗教经典定义中的应有要素：信仰、仪式与组织，即祖先神、祭祖仪式与家庭、家族（宗族）和民族、国家集团，它们的有机结合从而形成祖先崇拜的信仰系统。在世俗世界中，人们相信祖先神具有人们不得而知的力量，它们通过各种方式征兆自己的存在，并关照着人们的日常生活与生产活动。征兆是人与神彼此对话的工具性“语言”，他们通过这种工具性“语言”进行有效的互动以维持着这一信仰系统的存在以及社会秩序的有序性。

[1]色音.祖先崇拜的宗教人类学探析[J].内蒙古师范大学学报：哲学社会科学版，2012（3）:33-30.

[2]埃米尔·涂尔干.宗教生活的初级形式[M].林宗锦，彭守义，译.北京：中央民族大学出版社，1999.

[3]布莱恩·莫里斯.宗教人类学[M].周星黎，译.北京：今日中国出版社，1992：129.

[4]费尔巴哈.宗教的本质[M].王太庆，译.北京：商务印书馆，2012.

[5]梅新林.祖先崇拜的起源论[J].民俗研究，1994（4）:70-75.

[6]金泽.宗教人类学导论[M].北京：宗教文化出版社，2001:111.

[7]赖永海.宗教学概论[M].南京：南京大学出版社，2004: 175.

[8]马克斯·韦伯.宗教社会学[M].康乐，简惠美，译.桂林：广西师范大学出版社，2005:23，19，17.

[9]米尔恰·伊利亚德.神圣与世俗[M].王建光，译.北京：华夏出版社，2002.

[10]维克多·特纳.仪式过程：结构与反结构[M].黄剑波，柳博赟，译.北京：中国人民大学出版社，2006:12-13.

责任编辑：罗清恋

Ancestor Worship——Discussion on the Interaction Between God and Man and the Orderliness of Social Order

LIANG Hongxin
(Graduate Academy,Guizhou Minzu University,Guizhou Guiyang 550025,China)

Ancestor worship is the basic form of primitive religion,and it is a universal human belief culture phenomenon.In this belief culture system,not only in“the god of the world”,but also“the man of the world”,the effective interaction between man and god is a process of adjusting the order,at the same time maintains the existence of the belief system and the orderliness of social order.

ancestor worship;ancestor god;interaction;the social order

B93

A

1673-8004（2014）03-0130-05

2014-01-26

梁宏信（1986-），男，壮族，贵州从江人，硕士研究生，主要从事民间信仰文化研究。