论社火“大头和尚戏柳翠”的生殖崇拜色彩

郑倩茹

（兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730000）

论社火“大头和尚戏柳翠”的生殖崇拜色彩

郑倩茹

（兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730000）

社火“大头和尚戏柳翠”具鲜明的生殖崇拜色彩：其一，大头和尚的原型为弥勒佛，弥勒中国化后成为布袋和尚，布袋和尚的人种袋在民间是多子多福的象征；和尚、和尚头等词语的隐喻即为男阴；社火表演时和尚手中的棒槌在民间也是男性生殖器的象征。其二，柳翠和红莲都是女性生殖器的象征；二人的妓女形象本质上是旺盛繁殖力的象征；妓女与特殊身份的和尚好合，具有更加强烈的求子效果。其三，社火“大头和尚戏柳翠”基本上都是在上元节演出，上元节从其创设源头和民风民俗上表现出节日的生殖崇拜意味。

大头和尚戏柳翠；弥勒；柳翠；上元节；生殖崇拜

追溯“大头和尚戏柳翠”的题材来源，最早可到宋代《西湖老人繁盛录》记载南宋民间舞队中有傀儡戏“耍和尚”；[1]2与之相同的是《武林旧事》“舞队”条也记有“耍和尚”[2]57一目。到了元代，陶宗仪在《南村辍耕录》“院本名目”中所列第一项和曲院本中有“月明法曲”，[3]307据胡忌先生考证“和曲”即“合曲”，演出于“队舞”、“杂剧”之前，仅仅是乐器的演奏，或加上合唱，歌者不演，演者不用宾白，只是装扮人物配合情节舞蹈而已。[4]163可见其表演形态与现在流行的社火表演形态无二，没有台词，类似于哑剧，仅靠动作来表现二人之间互相调戏为主要内容。清乾隆四十年(1775)所刊李调元《剧话》卷下有：“月明度柳翠剧……今所演，盖《武林旧事》所载元夕舞队之《耍和尚》也。”[5]63从宋至清，社火“大头和尚戏柳翠”在民间演出不辍，深受欢迎。

一、绪　论

笔者就目前可收集到的现代社火“大头和尚戏柳翠”相关资料，按照情节不同作出梳理，大致可以分为六种类型：其一，和尚得罪县官，县官找妓女破坏和尚道行进行报复，和尚自杀后投胎成为县官女儿柳翠，专门调戏和尚。如：安徽省淮南市凤台县“大头和尚戏柳翠”、[6]《中华舞蹈志·安徽卷》，127乌鲁木齐市昌吉州奇台县“大头和尚戏柳翠”、[7]第3辑，38北京市顺义地区“大头和尚戏柳翠”、[8]《中国民族民间舞蹈集成·北京卷》，432河南省商丘市“大头和尚戏柳翠”、[9]156内蒙古包头市东河区“大头宝宝戏柳翠”。[10]第一辑，89-90其二，名为柳翠的少女与一和尚一见钟情，因封建门第反对几经周折，最终二人终成眷属。如：湖北省枣阳市北城地区和枣北鹿头镇一带“大头和尚戏柳翠”、[8]《中国民族民间舞蹈集成·湖北卷》上册，580陕西铜川市耀州区“大头和尚戏柳翠”、[6]《中华舞蹈志·陕西卷》，299安徽省徽州地区“大头和尚戏柳翠”、[11]185-186河北省廊坊市永清县胡琏店村“大头和尚戏柳翠”、[6]《中华舞蹈志·河北卷》，179山西省阳泉市牵牛镇“戏柳翠”、[6]《中华舞蹈志·山西卷》，140浙江省嵊州市“大头和尚戏柳翠”、[12]236山东省济南市“大头和尚戏柳翠”。[13]312其三，删除了故事的前因后果，只有和尚与柳翠互相嬉戏调情的情节。如：云南省昆明市晋宁县夕阳乡打黑村“大头和尚戏青柳”、[14]159云南省楚雄彝族自治州元谋县多克村“戏柳翠”、[14]160河南开封市“大头和尚戏柳翠”、[15]第6辑，66河北省邯郸市固义村的“打黄鬼”、[16]119湖北郧阳、襄阳一带的“大头和尚戏柳翠”、[17]第3辑，154湖南省常德市澧县“罗汉舞”、[18]第9辑，136福建省南平市邵武县“跳弥勒”、[6]《中华舞蹈志·福建卷》，180甘肃省定西市漳县“耍大头”、[19]100河北省张家口市蔚县“大头和尚稀灵脆”、[20]第十七辑，198江苏省徐州市邳州、徐塘、运河镇一带“大头和尚”、[6]《中华舞蹈志·江苏卷》，291浙江省宁波市“戏罗汉灯”、[21]179浙江省温州市“扮柳翠”。[22]55其四，宋代玉通和尚因被妓女红莲勾引，犯了色戒转世为妓女柳翠，后得其师兄月明和尚引渡，终归佛道。如：宁夏各地“大头和尚戏柳翠”、[6]《中华舞蹈志·宁夏卷》，181河南省商丘市宁陵县“大头和尚戏柳翠”、[23]522浙江省建德县钦堂乡谢田村“跳净童”。[6]《中华舞蹈志·浙江卷》，110其五，大头宝宝与柳员外平素甚好，成佛后又来到柳员外家。柳员外为试探弥勒佛是否还贪恋红尘，便命丫环柳翠前去侍候。久之弥勒产生贪色之念，对柳翠进行调戏。如：云南省江川县“大头宝宝戏柳翠”。[6]《中华舞蹈志·云南卷》，下册161其六，柳翠要出家佛门，弥勒得知，想试探柳翠是否真心，经过对柳翠几番挑逗后，确认柳翠真心，就引度她为仙。如：云南省通海县“大头宝宝戏柳翠”。[6]《中华舞蹈志·云南卷》下册，161由上述资料可以看出，其一，社火“大头和尚戏柳翠”的演出几乎覆盖了全国各个省份，说明其流传范围广，深受民众欢迎；其二，社火所演故事内容，与文人创作内容并不完全一致，删除了故事的前因后果，增添了两人之间嬉笑打闹的内容，具有浓厚的民间色彩；其三，表演的基本形态是大头和尚持棒槌，头戴夸张大头面具，柳翠打扮俊俏，脚颠细步，与大头和尚相互调笑，两者之间对话很少，基本以调戏逗乐动作为主。

前辈学者对社火“大头和尚柳翠”的关注，主要集中在三方面：其一，题材来源与流变；①其二，探讨佛教对该题材的影响；②其三，“大头和尚逗柳翠”的舞蹈表演形态。③对“大头和尚戏柳翠”的内涵考释关注较少，就笔者收集到的资料可以看出，无论是哪种类型，基本上都围绕着大头和尚和柳翠之间的调情展开，两人嬉笑怒骂，互相调戏，其中具有深层的生殖崇拜意蕴与内涵，值得进一步探究。

二、大头和尚形象中包含的生殖崇拜色彩

（一）布袋弥勒原型考论

在各地社火中的大头和尚形象基本一致，戴着巨大的光头和尚面具，与很多寺院在天王殿须弥坛上供奉的弥勒佛造型几乎一模一样。在闽北傩舞中，每年正月十五或十六都要“跳弥勒”，乡民们之所以称这种活动为“跳弥勒”，只是因为头戴胖和尚面具的角色“胖得像个弥勒佛”。[6]《中华舞蹈志·福建卷》，180可见社火中的大头和尚的原型是弥勒。

弥勒是密宗的六大菩萨之一，佛祖曾预言弥勒4000年后继承释迦而降世成佛，号称竖三世佛中的未来佛，在密宗中地位很高。佛教传入中国，主要以禅宗、密宗两大教派称雄，各派有各自的神祗，如观音大士是禅宗的神祗之一，而大日如来则是密宗的最高神祗，即大黑天，而大黑天神的根本属性，就是“生殖之神”，在印度他是以“棱枷”即生殖，作为象征而受人膜拜的。由此可见，密宗的许多神祗都具有生殖崇拜的象征意味，弥勒也不例外，这是中国很多地方的寺庙大都有“五子戏弥勒”塑像，很多信众在天王殿向弥勒求子的原因。

五代梁贞明三年，布袋和尚于奉化岳林寺东庑下石凳上留下一偈：“弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识”，[24]下册，351偈毕安然而化。在弥勒中国化的过程中，民间认定布袋和尚是弥勒菩萨的化身。在布袋和尚圆寂后，还不断有人在不同的地方看到和他长得几乎一模一样的一个背着布袋的和尚，“形裁腲脮，蹙额皤腹……”。[25]上册，121这一描述与图1明成化刊《宪宗元宵行乐图》上所见“头陀和尚”的形象完全一致。

从这幅绘画中可见“头陀和尚”是头戴大假头、右肩带着人种袋、大肚子鼓鼓囊囊的形象，用左手摸着光头而行。民间认为布袋和尚身上常挂着件叫“人种袋”的法宝，具有无边的法力，只要在天上一抛，“哗啦”一声，无论是什么人，多少人，统统都可以收到这件口袋中。《西游记》第六十五、六十六回所写雷音寺妖怪黄眉老佛偷去弥勒佛的布袋，把孙悟空与一些捉他的天将都收了进去。孙行者使遁身法从捆绑的布袋中逃出，请求弥勒降妖，弥勒说：“那搭包儿是我的后天袋子，俗名唤作‘人种袋’”。[26]493实是谐音而言“后添代子”，即生儿育女的精子囊，即男人的阴囊，所以说是“人种袋”，意为能够从中生出无数的人来。现在江西大余每年正月十五上演的《罗汉舞》（又叫《罗汉送喜》），其“罗汉头”形象是布袋和尚背“人种袋”形象的最好阐释。罗汉头罩面具，身挂佛珠、手执拐杖及云帚，体态肥硕，大腹便便，臀部隆起，似孕妇状，走着“老人步”，跳着“捧腹”、“捧臀”，与猴子“碰臀”交媾等动作。然后罗汉头“抖袋”播崽，小罗汉遍布人间。[6]《中华舞蹈志·江西卷》，161由于他的形象是头戴假头、肚子凸出、带人种袋，所以当地又称他为“大肚和尚”或“布袋和尚”。从这证明大头和尚也就是布袋和尚，其人种袋的送子功能也得到证实。

社火“大头和尚戏柳翠”中的大头和尚的原型应是弥勒，弥勒作为密宗六神祗之一，密宗的本质属性即为生殖，其自身的生殖崇拜色彩不言自明。弥勒在传入中国的过程中又被称为布袋和尚，布袋和尚的“人种袋”即是多子多孙象征。

（二）“和尚”等词语的生殖隐喻

在民间，和尚、和尚头、小和尚、僧人等词汇都是男性生殖器的隐语。《金瓶梅词话》第四十九回载：“见一个和尚形骨古怪，相貌搜。生的豹头凹眼，色若紫肝，戴了鸡蜡箍儿，穿一领肉红直裰，颏下髭须乱拃。头上有一光檐。就是个形容古怪真罗汉，未除火性独眼龙。……”[27]588-589如此刻划，很难看出是一位真罗汉的形象，作者实则以象征的手法，把这位和尚暗示为男性生殖器，以此象征为色欲的化身。我们这样说，并非胡乱猜测，因为在很多资料中，把“和尚头”和男性生殖器官联想在一起的现象屡见不鲜。徐渭的《四声猿·玉禅师翠乡一梦》第二出：“[得胜令]……敢有个小秃子钻入裤裆，纸牌上双人帐，荷包里一泡浆。”[28]35另有明代冯梦龙所编《唱山歌》：“郎唱山歌响铃铃，北寺塔造起子两三层。南山和尚塔上打拳露出子个真本事，下头人快活难为子上头人。”[29]第十册，55又比如清代张南庄《何典》第四回：“和尚道：‘小和尚硬如铁，是虱叮弗动的，那里会痒？’”潘慎注“小和尚：男性生殖器的隐语。”[30]50可以看出以上所举的大和尚、小和尚、和尚、和尚塔等词都是男阴的隐喻。

方纪生在《民俗学概论》一书中指出：“皖南南陵、宣城数县，田地里有所谓石和尚者，其性器特大，土人谓石和尚者，其性器特大，土人谓是以避邪，实即男根崇拜之遗留。”[31]38旧时不育妇女夜问宿“石和尚”旁，用手放在其性器上，若得梦与之交媾，则兆得贵子。[32]66可见和尚、和尚头等词是男根崇拜的隐语。一些地区社火表演中的和尚头面具十分巨大夸张，实际上是民间的男根崇拜，更是民间祈求旺盛生命力的表现，其中蕴含着更为强烈的生殖崇拜意味。

（三）棒槌的生殖崇拜象征

胡朴安在《中华全国风俗志》下编卷三引江苏《仪征岁时记》载：“元宵前后，龙灯之外，俗尚花鼓灯。其前八人涂面抹额，手两短棒，曰‘大头和尚’。”[33]下编，192与之类似的记载有湖北《房县志》所载秧歌灯，“两手执木梆于阵间倒行者”，曰“跳和尚”。[32]66在甘肃武威的社火表演中，大头和尚的唱词是“丑婆子丑来大肚子，一肚子怀了好几个娃；手拿棒槌满脸花，哭哭喊喊找阿大……”。[34]下册，1975可见和尚、棒槌与孩子在民间的紧密结合，前文所列举的各地演出社火“大头和尚戏柳翠”的资料中，有三分之二的地区在表演社火时，大头和尚手里都拿着一根棒槌或拂尘，这类道具也是民间生殖崇拜的象征。

在河南省焦作市沁阳县，如遇连阴下雨，要用纸剪一“老和尚”颠倒地贴在房檐的木柱上，边贴边念：“老和尚，颠倒颠，明天向你要好天，不给好天打你一百棒槌一百鞭。”[35]226这种风俗性意识十分浓厚，老和尚头朝下，用阳物顶天，如不停雨，则用“棒槌”和“鞭”抽打，这“棒槌”和“鞭”在民间就被视为阳物的象征物。在河南省周口市淮阳县在求雨也有这样的风俗：“罢棒槌系于门，以手拨得与门相撞。有《打门歌》是：‘棒槌打门，晴天晒死人。棒槌打千秋，晴天大日（头）。’”[36]295这里是说棒槌打门寓指男阴被拒女阴之外，阴闭而阳亢，所以天晴红日高照。可见，棒槌在民间信仰中象征男根，“大头和尚戏柳翠”中大头和尚手持的棒槌也并非仅仅作为表演时调笑逗乐的道具，深层含义是民间的旺盛生殖崇拜的象征。

三、柳翠形象中包含的生殖崇拜色彩

（一）柳翠的生殖意蕴

陶宗仪在《南村辍耕录》“冲撞引首”中记载有“净瓶儿”[3]311一词，这应该是柳翠角色出现的最早来源了。到了元代李寿卿的杂剧《月明和尚度柳翠》（或《月明三度临歧柳》）中，柳翠有了完整的身世起源，观音道：“我那净瓶内杨柳枝叶上，偶污微尘，罚往人世打一遭轮回，在杭州抱鉴营街、积妓墙下，化作风尘匪妓，名为柳翠。”[37]第二卷，438柳翠原本是观音菩萨手持净瓶中的柳枝，菩萨忽然发现枝条上沾染了尘土，暗道原来柳枝仍没有摆脱尘俗的叨扰，便罚它下凡经历轮回之苦，十年后再度修炼成佛，于是柳枝就投胎成了杭州抱剑营的风尘妓女柳翠。考释柳翠的内涵意义，可以从以下两点来论证柳翠所代表的生殖崇拜意义。

首先，民间认为观音手中的净瓶带有生殖崇拜的神秘色彩。《西游记》中观音宝瓶是一件重要法宝，它具有无限的威力和神秘的力量，孙悟空弄坏了人参果树，多方求助无果，最终向观音求救，菩萨道：“当年太上老君曾与我赌胜：他把我的杨柳枝拔去了，放在炼丹炉里，炙得焦干，送来与我。是我拿了插在瓶中，一昼夜，复得青枝绿叶，与旧相同。”[26]194宝瓶的神奇力量在于，只要把宝瓶中的甘露水洒上几滴，就可以让早已枯死的树重新恢复生命，而枯死树木起死回生的过程正与人类生殖繁衍过程完全一致。人类生命的诞生本来就是在水中，正如胎儿的生命存在于母亲体内一样，在生物学意义上的生命诞生都可以被归纳为从水开始，因此，观音宝瓶中的圣水就具有了一切生命缘起的意义。在壮族师公经书《鲁班书》中也有关于“催生符”的记载，其咒语为：“一化九龙水，二化王母催生水，三化观音瓶内水，四化西天华佗水。”并注明使用时要口念“催生符”，手拿“催生水”，一起并行，然后让孕妇将“催生水”吞下。[38]719观音宝瓶象征着女性生殖所具有的神秘而巨大的力量，柳翠本是观音净瓶中的柳枝，在净瓶水中存活，这一角色初始即带有原始的生殖崇拜色彩。

其次，柳翠这一人物的名字与形象设置也并非偶然，柳即体现着民间对女阴的崇拜。贾芝在《满族萨满神歌译注》一书的序言中作出了一个很肯定的结论，即“柳树是女性阴户的象征。”[39]194古代北方民族的祈雨射柳仪式也是男女交媾的象征，满族人视柳树为始祖母神，满语称之为“佛多玛玛”，佛多玛玛为送子娘娘，是专管生殖繁衍、保护婴儿的始母神。[40]320黄明认为满族先民之所以选择柳树作为崇尚物，是因为柳树是满族先民聚居区里比较常见的树种，满族先民与柳树接触最多，关系也最密切，且柳树又是最易成活、最易生长，繁殖能力最强的植物。①俗话说的“无心插柳柳成荫”便是一种写照。与此相似的是，蒙古族历来也将柳作为生殖的象征，至今为止蒙古族妇女产婴时要在门外挂一束柳枝表示生育。[41]第四辑，566所以插柳就是借“多”之寓意而达到求子的夙愿。汉族也有柳树崇拜情结，成语“柳信花情”、“眠花宿柳”、“寻花问柳”，其中的柳就暗指女性及其性器官，人们幻想通过对柳树的崇拜，把它顽强的繁殖力转化到人的身上，使自己的生殖能力得以强化，以增加人口，增强人力。

无论是观音手中的净瓶儿水，还是沾染尘土的柳枝，抑或是投胎成人的妓女柳翠，这一人物的创造并非一种偶然和巧合，都体现着民间的“尚柳”习俗，实质都是对女性的生殖崇拜。

（二）红莲的象征释义

明代田汝成《西湖游览志卷十三·南山分脉·城内胜迹》记载：“相传绍兴间，柳宣教者，尹临安，履任之日，水月寺僧玉通不赴庭参。宣教憾之，计遣妓女吴红莲诡以迷道，诣寺投宿，诱之淫媾。玉通修行五十二年，戒律凝重，初甚拒之；及至夜分，不胜骀荡，遂与通焉。……宣教寻亡，而遗腹产柳翠。坐蓐之夕，母梦一僧人入户，曰：‘我玉通也。’既而家事零落，流寓临安，居抱剑营。……”[42]158这里记载的柳翠与红莲故事的内容情节与后来明人冯梦龙辑录的小说《月明和尚度柳翠》、徐渭的杂剧《玉禅师翠乡一梦》基本一致。可以看出故事里的红莲与柳翠都是作为引诱和尚破戒的妓女形象出现的，红莲是柳翠的前世，正如清人李声振在记录北京风俗的《百戏竹枝词·大头和尚》中的描述：“色色空空两洒然，好于面具逗红莲。大千柳翠寻常见，谁证前身明月禅。”[43]162在一些地区的社火为了方便演出，简化情节，将柳翠与红莲合为一人，但故事内核还是延续了红莲与柳翠的因果报应，隐去了红莲一角，让柳翠成为了行动的出发者，柳翠与红莲之间有着千丝万缕、密不可分的勾连。

杂剧《玉禅师》中玉通禅师被红莲破戒后，和尚可惜叹道：“数点菩提水，倾将两瓣莲。蠢金刚不管山门扇，被泼烟花误闯入珠宫殿。”[28]24这两句诗中的女阴崇拜甚明，菩提水代指男性精液，金刚代表男性生殖器，莲花瓣和珠宫殿都代表女阴。小说《月明和尚度柳翠》中也有这样类似的诗句：“月明禅师号玉通，多时不下竹林峰。可怜数点菩提水，倾入红莲两瓣中。”[44]328这里的“红莲”之名，即有意使之与女阴构成双关，也是对女性生殖崇拜的象征。

印度佛教传来的“红莲宝珠”图像，有六子真言相伴。图为一朵灼灼怒放的“红莲花”，是一个丰硕多籽的“莲蓬”，上又有一颗“宝珠”，这颗“宝珠”内有一个“莲蓬”，“莲蓬”上又有一颗“宝珠”，表示生生不已。[45]76可见，红莲在佛教话语中带有明显的生殖崇拜意味。在梵文中恰与子宫共用一词，以其多籽，故又用红莲来表达祈求生殖繁盛的愿望。[46]155中国古人赋予莲花美好的象征，衍生出“鸳鸯戏莲”、“五子戏莲”、“连生贵子”、“喜结连理”、“荷花童子”、“并蒂同心”、“鸳鸯荷花”等许多祈求人丁兴旺的隐语。[47]223这些词语直接或间接地说明了人们赋予莲花生殖崇拜象征意味。无论是佛教信仰，还是民间对莲花的崇拜情结，都可以看出红莲所具有的女性生殖崇拜意味。

尽管在民间社火“大头和尚柳翠”中，为了俭省角色，有时将柳翠、红莲之名重合，通过对红莲这一形象的分析与溯源，也可以看出红莲是女阴的象征，具有明显的生殖崇拜色彩。

（三）妓女本质考论

不论是文人创作还是民间社火，不论是柳翠或是红莲，她们都是作为“性诱惑”的妓女形象出现的，社火“大头和尚戏柳翠”表演中风情万种的柳翠右手拿手绢捂嘴边，走着小颠步，神态娇嗔，卖弄风情，动作极具挑逗性，边走边与大头和尚调情逗笑，甚至一些地方的表演中还带有情欲色彩，柳翠在本质上就是骚情的妓女形象。清人陆次云在《湖壖杂记·月明庵柳翠墓记》中记载：“今俗传月明和尚驮柳翠，灯月之夜，跳舞宣淫，大为不雅。然此俗难革，为父老者，盍教儿童改作《度柳翠》之故事……”。[28]197可以看出社火“大头和尚戏柳翠”所表达的男女调情和情感表达是露骨直白，充满情欲色彩，以至于为了减轻色情成分，让儿童来扮演其中角色。明人《鼓掌绝尘》第三十三回写南京上元灯节，“更有那小儿童戴鬼脸，跳一个月明和尚度柳翠，敲锣敲鼓闹元宵。”[48]343到了清代，诗人施闰章在《灯夕同诸公月下口号》中写道：“秧歌椎击惹闲愁，乱簇儿童戏未休。见说寻常歌舞竞，大头和尚满街游。”[49]上册，1158作者在自注时说：“都下儿童竞唱秧歌，击椎相应。又扮大头和尚为戏。”[49]上册，1158可见后来基本上都由儿童演出大头秧歌戏。现在江苏宜兴尚有戴大头和尚面具演出的傩舞，名曰“男欢女爱”。萧兵先生分析说：这种舞蹈“原来所表演的男欢女爱，不会跟《驮柳翠》的‘跳舞宣淫’相去太远”。[50]343现代安徽徽州地区的社火“戏柳翠”表演中，将柳翠定位为“性诱惑型”，[51]228她搔首弄姿，动作放荡夸张，极度妩媚骚情，场面香艳，为什么将象征禁欲的和尚与象征情欲的妓女组合在一起？为什么在公开场合表演如此露骨直白的表演，还能够从古至今上演不衰？

其一，妓女具有调节阴阳平衡的功能。人们认为大涝或大旱是天不交、阴阳失调后所致，《礼记·哀公问》有“天地不合，万物不生。”[52]下册，657每到这时便要以扫（骚）晴（情）娘祈雨，此风俗流传久矣。明人刘侗、于奕正在《帝京景物略·春场》载：“雨久，以白纸作妇人首，剪红绿纸衣之，以笤帚苗缚小帚令携之，竿悬檐际，曰扫晴娘。”[53]30清人赵翼在《陔余丛考》卷三十三《扫晴娘》载：“吴俗久雨后，闺阁中有剪纸为女形，手持一帚，悬檐下以祈晴，谓之扫晴娘。按元初李俊民有《扫晴妇》诗：‘卷袖搴裳手持帚，挂向阴空便摇手。’其形可想见也。”[54]713从古至今，以“扫晴娘（骚情娘）祈雨的现象屡见不鲜，人们看中的不仅是两者的同音同声，看中的更是骚情娘具有的性诱惑力，期望她能诱惑上苍，以求阴阳相协调而降雨。清代白话小说《醒世姻缘传》第九十三回叙山东武城县大旱，县官请了一个道士在城隍庙求雨，“法师登坛做作，每日被那娼妇淘碌空了的身子……道人人等禀过了知县官，拆了坛场，遂了娼妇，停了法师的供给。”[55]1332这里的娼妇就是妓女，她们扮龙女专门用来求雨，作为求雨祭祀品献给上天，可以看出妓女象征着旺盛的繁殖力。16世纪波斯人阿里·阿克把尔的《中国纪行》第十一章《妓院和妓女》中讲到，妓女除了供人寻欢作乐以外，还有一个职务：为公众祈雨。季羡林认为这种利用妓女求雨的办法可能是真的，他认为在原始思维中，土地等同于女性，土地的孕育和生产有赖于上天撒雨，而雨水就是上天的精液。①妇女用她自身固有的能量来诱惑上天下雨（撒精），只有尽最大努力诱惑上天，上天才能多多下雨，因此，妓女自身的骚情和性诱惑力，使得她成为完成这一使命的最佳人选。

其二，身份特殊的男女组合更具隐秘力量，更利于招致甘雨。现代豫北地区，每遇连降暴雨，并久雨不止时，人们便要用纸剪一排大头和尚，贴到南墙之上，还边贴边祝祷说：“大头和尚，贴你南墙上，三天不下雨，给你娶个(骚)晴(情)娘。”如果巧合在三天以内雨过天晴了，人们便兑现，酬谢和尚，用纸剪或用玉黍杆扎个“扫(骚)晴(情)娘”的形象，并给她穿上华丽的嫁衣，挂在院当中晒衣服的纥条上，它的手中还拿个扫帚毛儿当作扫帚，表示要扫睛天上的乌云。[56]第一辑214以上风俗的含义，认为和尚终身未娶，扫晴娘（骚情娘）终身未嫁，请他们一个用头顶散天上的乌云，一个用扫帚扫去天上之乌云，最后让他们二人成婚交合而今后永得风调雨顺。古代印度也有类似的例子，《吠陀》中的“鹿角仙人”被艺妓勾引后立刻大雨如注，解决了久旱；《罗摩衍那·童年篇》也说是鸯伽王“犯错误”，“天就大旱不雨”，在他被妓女们引诱走了以后，天老爷立刻就下了雨。[57]240证明了特殊、神秘身份的男女好合祈求，更容易招致甘雨，效果更加强烈，这也是和尚与妓女的组合常见且受欢迎的原因。

其三，和尚与妓女组合的宗教本质是欢喜佛。欢喜佛是佛教密宗本尊神，吸收了印度教中性力派的修练方式，认为万物皆由女神的性力产生和繁衍而来，所以必须以肉欲来奉献给女神，把性欲放荡视为奉侍女神的方法和对女神的崇敬。因此就有了佛教中的“欲天”、“爱神”，也即是欢喜佛。明人沈德符在《万历野获编》卷二十六《春画》中记道：“予见庭内有欢喜佛……两佛各璎珞严妆，互相抱持，两根凑合，有机可动，凡见数处。”[58]下册，659欢喜佛作男女裸身拥抱交媾状，作为密宗最高的修炼形式，是原始生殖崇拜意识形态的反映。徐珂在《清稗类钞·宗教类·欢喜佛》记载：“某喇嘛因佛教盏行，人多持独身主义，而不欲结婚。于是人种日衰，一部落仅有数人，见而大悲，恐人类之灭绝也，遂幻其说，谓交媾本佛所有事，制为各种雌雄交媾状，名之曰“欢喜佛”……”[59]第四册，1952明确指出欢喜佛的意义在于鼓励生育，是生育之神。大头和尚柳翠题材在明代十分盛行，无论是文人创作的戏曲、小说，抑或是民间社火，都受到生殖崇拜意识的影响。又如前文所述，大头和尚实为弥勒，弥勒又是密宗的神祗之一，密宗又将性欲放荡作为对女神的尊敬，这才有了欢喜佛，如果从这个角度进行阐释，和尚与妓女的组合是民间对欢喜佛信仰的大众诉求，更是民间祈求旺盛生殖能力的最有力的组合。

四、元宵节中包含的生殖崇拜色彩

社火“大头和尚戏柳翠”基本上都在正月十五元宵节的时候演出，这一风俗自古有之。明代张岱《陶庵梦忆》“绍兴灯景”条载：“小街曲巷有空地，则跳大头和尚，锣鼓声错，处处有人围簇看之。”[60]73清人潘荣陛《帝京岁时纪盛》“上元”条记载：“至百戏之雅驯者，莫如南十番，其余装演大头和尚。”[61]53从笔者所收集到的资料中，可以看出从古至今社火“大头和尚戏柳翠”都是在元宵灯节的时候上演。

元宵节也称“上元节”、“添灯节”或“灯节”。唐代欧阳询《艺文类聚》卷四引“《史记》曰：‘汉家以望日祀太一，从昏时到明。’今夜游观灯，是其遗迹。”[62]上册，10这是说元宵节的起源是一个为祭祀太一神而设置的节日，《汉书·礼乐志第二》卷二十二《郊祀歌》“惟泰元七”条有：“千童罗舞成八溢，合好效欢虞泰一。”[63]第二册，61以男女交合取悦“太一”（或“泰一”）神，太一被视为生命之神。可见，元宵节实为上古原始生殖崇拜的遗风。上元节的多种仪式、风俗，比如有送灯（添灯）求子、走桥摸钉、向陈靖姑求子、打扫求子、偷生菜求子、拜桥梁求子等多种风俗形式，在此不一一赘述，都是民间赋予这一节日生殖崇拜象征的明证。社火“大头和尚戏柳翠”在这一天上演，正与此节日的生殖崇拜色彩相契合，反映了人们渴望得到子嗣的美好愿望，从这个方面也可证明社火“大头和尚戏柳翠”的生殖崇拜色彩。

五、结　语

生殖崇拜是人类对生物界生存和繁衍能力的一种歌颂和期望。自古以来，这就是人类的基本需求，是生命意识的无限延续，是人类文明发展的基本文化意识。生生不息的中国民间本原哲学与人类生存与繁衍群体意识的民族哲学符号互融共生，“多子”意识成为中国家族观念的坚定信仰，民间通过各种显性和隐形的文化与艺术方式宣扬和赞颂这一永恒的观念意识。民间社火“大头和尚戏柳翠”从古至今流传盛行、常演不衰，是与其蕴含的生殖崇拜意味息息相关、密不可分的，代表了民间祈盼多子多福的美好愿望。

[1]西湖老人.西湖老人繁胜录[M].北京:中国商业出版社,1982.

[2]周密,著.李小龙,赵锐,评注.武林旧事：插图本[M].北京:中华书局,2007.

[3]陶宗仪.南村辍耕录[M].北京:中华书局,1959.

[4]胡忌.宋金杂剧考：订补本[M].北京:中华书局,2008.

[5]李调元.剧说[M]∥中国戏曲研究所,编.中国古典戏曲论著集成（八）（全十册）.北京:中国戏剧出版社,1982.

[6]《中华舞蹈志》编辑委员会,编.中华舞蹈志[M].上海:学林出版社,1999-2014.

[7]中国人民政治协商会议奇台县委员会文史资料研究委员会.奇台县文史资料[Z].政协昌吉州文史资料委员会, 1985.

[8]中国民族民间舞蹈集成编辑部,编.中国民族民间舞蹈集成[M].北京:中国ISBN中心出版,1995.

[9]张守镇.民间舞蹈[M].郑州:海燕出版社,1997.

[10]中国人民政治协商会议包头市东河区文史资料研究委员会编.东河文史[M].呼和浩特:内蒙古教育出版社,1984.

[11]叶国胜.人文荟萃徽州区：徽州文艺[M].合肥:安徽人民出版社,2010.

[12]夏春燕.嵊州市非物质文化遗产大观[M].宁波:西冷出版社,2007.

[13]济南市政协文史资料委员会,编.济南民间歌舞[M].济南:黄河出版社,2005.

[14]王胜华.戏剧形态研究[M].北京:中国文联出版社,2001.

[15]河南省文化厅文化志编辑室,编.河南省文化志资料选编[M].郑州:河南省文化厅文化志编辑室出版社,1985.

[16]麻国钧.中国古典戏剧流变与形态论[M].北京:文化艺术出版社,2001.

[17]湖北省地方志编纂委员会办公室,编.湖北省志资料选编[M].武汉:湖北省地方志编纂委员会办公室省志总编室编出版社,1984.

[18]政协澧县学习文史委员会,编.澧县文史——澧州文化之旅·地方风俗与民间艺术[M].长沙:湖南人民出版社,2005.

[19]张守礼.漳县史话[M].兰州:甘肃文化出版社,2011.

[20]河北省蔚县政协文史资料委员会,编.蔚县文史资料选辑[M].石家庄:河北省蔚县政协文史资料委员会,2009.

[21]张行周.宁波习俗丛谈[M].台北:民主出版社,1973.

[22]叶大兵.温州民俗[M].北京:海洋出版社,1992.

[23]马学庆.厚重宁陵[M].北京:中国文联出版社,2007.

[24]赞宁,撰.范祥雍,点校.宋高僧传（全二册）[M].北京:中华书局,553.

[25]普济,撰.苏渊雷,点校.五灯会元（全三册）[M].北京:中华书局,1984.

[26]吴承恩,著.古众,校点.西游记[M].济南:齐鲁书社,2007.

[27]兰陵笑笑生,著.陶慕宁,校注.金瓶梅词话:全两册[M].北京:人民文学出版社,2000.

[28]徐渭,著.周中明,校注.四声猿[M].上海:上海古籍出版社, 1984.

[29]魏同贤.冯梦龙全集(全十八册)[M].南京:凤凰出版社,2007.

[30]张南庄,著.潘慎,注.何典[M].北京:人民文学出版社,1981.

[31]万建中.中国民俗通志:生养志[M].济南:山东教育出版社, 2005.

[32]康保成.傩戏艺术源流[M].广州:广东高等教育出版社,2011.

[33]胡朴安.中华全国风俗志[M].石家庄:河北人民出版社,1986.

[34]武威通志编委会.武威通志:艺文卷[M].兰州:甘肃人民出版社,2007.

[35]郭松针.政协新乡市学习文史委员会.新乡文史资料·第13辑:豫北民俗研究[M].新乡:政协新乡市委出版社,2001.

[36]刘瑞明.刘瑞明文史述林[M].兰州:甘肃人民出版社,2012.

[37]王季思.全元戏曲[M].北京：人民文学出版社,1999.

[38]张声震.壮族神化集成[M].桂林:广西民族出版社,2007.

[39]周湘斌.性的生理心理与文化[M].北京:冶金工业出版社, 2012.

[40]石志鸟.中国杨柳审美文化研究[M].成都:巴蜀书社,2009.

[41]牛森,等.草原文化研究资料选编[M].呼和浩特:内蒙古教育出版社,2005.

[42]谭正璧.三言二拍资料[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[43]杨米人,等,著.路工,编选.清代北京竹枝词（十三种）[M].北京:北京古籍出版社,1982.

[44]冯梦龙,编.喻世明言[M].海口:海南出版社,1993.

[45]蒋鸣.古老的崇7文化与男性周期[M].杭州:浙江大学出版社,2012.

[46]赵国华.生殖文化崇拜论[M].北京:中国社会科学出版社, 1996.

[47]李尚志.荷文化与中国园林[M].武汉:华中科技大学出版社,2013.

[48]金木散人.鼓掌绝尘[M].北京:大众文艺出版社,1999.

[49]施闰章,著.吴家驹,等,点校.施闰章诗[M].扬州:广陵书社, 2006.

[50]萧兵.傩蜡之风——长江流域宗教戏剧文化[M].南京:江苏人民出版社,1992.

[51]吴敢,杨胜生.古代戏曲论坛[M].南京:江苏古籍出版社, 2001.

[52]杨天宇.十三经译注·礼记译注[M].上海:上海古籍出版社, 2004.

[53]刘侗,于奕正.帝京景物略[M].上海:古典文学出版社,1957.

[54]赵翼.陔余丛考[M].上海:商务印书馆,1957.

[55]西周生,撰.黄肃秋,校点.醒世姻缘传[M]上海:上海古籍出版社,1981.

[56]中国民俗学会,编.中国民俗学研究[M].北京:中央民族大学出版社,1994.

[57]萧兵.楚辞的文化破译——一个宏观互渗的研究[M].武汉:湖北人民出版社,1997.

[58]沈德符.万历野获编[M].北京:中华书局,1997.

[59]徐珂.清稗类钞[M].北京:中华书局,1984.

[60]张岱,撰.马兴荣,点校.陶庵梦忆·西湖寻梦[M].北京:中华书局,2007.

[61]潘荣陛.帝京岁时纪胜[M].北京:北京古籍出版社,2000.

[62]欧阳询,撰.汪绍楹,校.艺文类聚[M].上海:上海古籍出版社,1985.

[63]班固,撰.颜师古,注.汉书[M].北京:中华书局,1999.

〔责任编辑王小风〕

I207.37

A

1671-1351（2016）05-0058-07

2016-06-11

郑倩茹（1992-），女，宁夏银川人，兰州大学文学院在读硕士研究生。