《中庸》的“参赞”工夫论

[摘要] 探讨了《中庸》的形上学、体验思想与神话思维之间的对映关系，从宗教心理学和宗教史的角度，分析了《中庸》生生思想的形成。《中庸》主张天道性命相贯通，其生生哲学的主要根源固然是儒家心性论的传统，但另一方面也无疑地继承了原始农业文明天地一体的洞见，认为宇宙是个大生命。不过它将这样的洞见奠定在一种新的人格向度上，人格的确定与深化强化了宇宙生生不息、大家同是一家人的信念。

[关键词] 《中庸》；儒家；生生哲学；参赞；功夫

[中图分类号] B222.1[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2016）01—0011—16

一前言：《中庸》的故事

《中庸》传说是子思所著，在11世纪初的新儒学运动中，此书扮演了儒家形上学的典范角色，重要的理学大师周敦颐、张载、程颢等人都将他们深奥的思想筑基于对此部经典的再解释。按照朱子的构想，《中庸》是代表儒家新的核心经典《四书》最高阶段的一部要籍，它是另外三书：《论语》、《孟子》、《大学》思想的旨归。理学的《四书》是人格发展史的记簿，它呈现了判教式的层层上升的构造。学者的工夫途径由记载为学纲领的《大学》开始，人伦日用的《论语》次之，再经由《孟子》的提撕人心，最终结穴于《中庸》一书。《中庸》和《孟子》、《大学》都是宋代儒学大兴后跃起的新圣经，但和《孟子》、《大学》两书在中国玄学史上长期受到冷漠对待不同，《中庸》早在六朝时期，即颇受学人注意。最早注意此书义理内涵的人士多与佛教有关，不是居士，便是僧侣。宋明儒者对它的解释固然有踵事增华的成分，但不是无中生有，宋明儒者的《中庸》诠释是“接着讲”的。和《四书》的其他三书相比之下，此书的形上学内涵很清楚。

虽然《中庸》常被视为是儒家形上学的颠峰，但它其实也是儒家形上学的滥觞。《中庸》思想的特色在于强调个体与存在的整合；意识的本质与自然的本质的融通，儒家传统所谓的“天人合一”是这个图像中的重要成分。《中庸》中的人是道德意识连着身体动能不断跃出的实践者，它的宇宙则被视为生生不息的有机体。此书泛生论的宗旨经前人，尤其是宋明理学家的阐释发明之后，业已明白光畅，精义尽出。经过唐末五代那个混乱至极的年代之后，《中庸》被带到思想史的前台上来，发挥了旋乾转坤的力量，这是出张力十足的历史剧。关于《中庸》变成儒家经典中的经典之后的政治社会效应，本文无能述及，可以想见的，《中庸》全体大用的论述配合那种充沛的交互回荡的文风，它的震撼效果应当是很大的。

《中庸》这部极具玄思的著作，不但是儒家形上学的经典，它也在后儒成德的实践哲学论述，也就是在工夫论中扮演极关键的角色。如果说儒家形上学的一大特色在于其体验性质，也就是其形上学是经由道德实践的进路而至，这种道德形上学的格局之主要奠基者无疑是《中庸》，至少此书是这个实践传统中很重要的一环。道德形上学的因素应当早在《中庸》成书之时即已内在于此书的内涵，但无疑地，如果没有理学家的诠释，《中庸》所具备的由修行以证形上理境的成分大概很难充分地被引申出来。由修行以证形上理境的学问即是性命之学，昔人所说的性命之学大体与今日所说的体验形上学相当，《中庸》因是儒门要典，它的体验形上学自然也是道德形上学。“道德形上学”意指形上的理境只能经由道德的实践以体证之，而道德的实践则指道德心的觉醒以践履之。道德形上学不是理论层面事，亦即不是对形上学的理论解析；也不是社会伦理层面事，亦即其实践不是社会实践，道德形上学是实践理性之事。我们现在对《中庸》的性命之学的理解不见得可以超越理学大家的视域，理学家的《中庸》诠释学是儒家传统极珍贵的资产。但放在当代宗教经验的视角下反省他们所述，我们未尝不能旧义新说。从源头看《中庸》与从宋明追溯至《中庸》的创立期，两种视角相互补充，一个较完整的《中庸》图像或许可以因此呈现出来。

北宋是儒学的一大转折期，此后，工夫论与形上学即成为儒学学问的核心，《中庸》的道德形上学也在此一时期被诠释得非常剔透彻底，然而，《中庸》的道德形上学之异于后世宋明理学者在于它处于形上学思潮的滥觞，其理论和形上学前身之神话有较密切的关系。《中庸》的思想史意义可放在其文本内部解读，可放在理学家创造性的诠释学脉络下解读，同时也可放在它处在神话思维与道德体验之间的关系下解读之。如果“天道性命相贯通”真的是儒家哲学一贯的核心内容的话，我们不能不承认：儒家奠基时期的著作虽然享有经典的地位，但论及具体实践的法门，一般而言，它们不会比宋明理学大家的著作来得体系完整。但后儒的精致化通常也要付出代价，精致化往往意味着筛检化，有筛检即有遗漏，有排挤。后儒诠释出的《中庸》虽然可能比《中庸》原本更清晰，哲学味道更浓，但在诠释的过程中，原始的《中庸》文本难免会有一些独特的成分被后儒解释掉了，这些成分通常和体系性的学说成立前的古老神话传统有关。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第1期杨儒宾：《中庸》的“参赞”工夫论《中庸》的再发现是中国思想史上的一大事因缘，《中庸》有各种方式的解读，有关《中庸》一书的历史渊源及其历史效应，包括它如何从《礼记》中的一篇蛻变为《四书》中的形上学代表作之典籍， 本文所以用书名的《中庸》取代篇名的〈中庸〉，原因在此。一般的哲学史或思想史著作多已有所论述，笔者亦曾撰文解析，杨儒宾，《中庸怎样变成了圣经》，《从五经到新五经》（台北：“国立”台湾大学出版中心，2013），页195-234。个中过程无庸再论。本文想探讨《中庸》的形上学、体验思想与神话思维之间的对映关系。如果《中庸》是轴心时期儒家重要的经典，具有浓厚的天人思想的话，我们也不宜忘了：前轴心时期的商周时代一样有符合那个时代的天人合一思想，或者可说神人合一思想，这两个时期的天人思想之转折具有浓厚的理论趣味。由于《中庸》的形上学部分已被前人反覆诠释过，本文将略人所详，而详人所略，重点将放在神话时期与理学时期不同宗教经验的体验哲学上面。

二“未发”的工夫

《中庸》这部儒典影响理学极巨，引发的争论也极大。首先，它在结构上即容易引起争议，我们即使不论其具体内容该如何解析，单单看全书的形式，也知道《中庸》一书由两部分构成。如果我们采取朱子的分节的话，前面第一章与后面第二十章后半至第三十三章谈的是心性形上学的问题，义理深奥；中间部分谈的是为学工夫等第的伦理学问题，其风格与论点都与《论语》一书相似。冯友兰，《中国哲学史》，页447-448；武内义雄，《子思子考》（此文收入江侠庵编译《先秦经籍考》，页113-122，新欣出版社，1970），两者皆认为《中庸》中间的部分可能是子思原著，前后部分则是后人的发挥所致。此种论点可备一说，然亦无坚强的文献论据。这两部分的章节为什么这么安排，我们不得而知， 一个合理的猜测可以说前后部分为子思的发挥，中间所引孔子之语，乃子思所认定为孔子之言论。然而，即使如此，子思所说孔子之语是否真为孔子所说，亦未能免于众人之疑。《孔丛子》记载穆公曾怀疑道：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。”可见子思所言，世人常难分辨何者为夫子之言，何者为子思的诠释。但就对后世的影响来看，《中庸》一书的重点显然落在前者心性形上学的部分，本文的焦点亦集中于此。

《中庸》一书的内涵，学者耳熟能详，复检甚易，毋庸多方征引。为明白辨析起见，笔者将依理学的叙述观点，直接撮取其书旨要，兹先列出首章纲领如下：

1.人性直接承自“天”，这种人性可称作“天命之性”。所谓的道之实质内涵，则是通畅人的本性的发展。人的主体与自然的本质、超越的存在有深层的连结，《中庸》从超越的向度界定人性。

2.学者要真正体认人性，他只有处在“喜怒哀乐未发”以前的“中”之状态，才可以体证其内涵。“喜怒哀乐”是战国儒家所理解的“情”的主要内涵，“喜怒哀乐未发”指向一种深层的意识，这种深层的意识可指向深层潜藏的情之未发，也有可能指向超越的本体。

3.但人性不只是个人的本质，它也是“天下之大本”，学者体得“中”，并加以朗现喜怒哀乐恰到好处的表现之“和”的状态，以后，即可“天地位，万物育”，世界重新定位。

第二十章后半至第三十三章的内容，我们稍加整理，亦可条举纲目如下：

1.天道的内涵是真实无妄之“诚”，人性亦是由此“诚”体贯穿下来所致。由本体（诚）起工夫（明）的“性”与由工夫（明）复本性（诚）的“返”，两种工夫是同质的上下回向。人格的发展乃是对此种“诚”的主体状态的实践，所谓“诚之者”；进而达到“诚”的全幅朗现，所谓“诚者”。

2.学者入手工夫要从“慎独”开始，不断扩充（“致曲”），意识的扩充会渗透到对社会与自然的感通。学者只要尽了自己本性，他同时即可体尽万物之性，参赞天地化育，与天地参矣！

3.宇宙的性质不仅止于宇宙全体的自然质性，自然有“内在”面，此“内在”意指一种涌现的力道。换言之，“自然”乃是生生不息的天道之展现，自然与道是一体的两面。

比较首章与后半部所说，两者的重点大体上是重叠的，都提到人的本质的问题，天的本质的问题，天人关系的问题，总而言之，也就是天道性命的问题。前后两部分的主题与文风和《中庸》中间的对话体章节的文字确实有差异，今人所以多怀疑《中庸》一书由两部分组成，不能说事出无因。回到前后阶段的《中庸》的文本上来，我们很难不同意理学家的判断：天人关系是贯穿《中庸》一书的主调。在这样的主调操控下，《中庸》所着重的人性被视为是种超越个体、与绝对契合的人之本质，《中庸》的“天命之性”类似后儒所说的“义理之性”，其实质内涵则与孟子所说的“性善”之善性同义。“人性”既然被提升到价值之源，甚至存在之源的层次，儒家所强调的道德，其面向自然就由社会关系中的人伦实践转到道德自我发展的尽性问题。

就前儒所理解的工夫论而言，《中庸》一书常被视为完整的整体。退而求其次，至少所谓的《中庸》第一章与第二十章后面的部分，这两段是相融贯的。然而，分别而论，前后两部分的重点不能不有所偏重。此书第一章着重的是种逆觉的超越体证，后半部着重的则是本心的扩充。宋明儒后来宣扬“主静”一路工夫的学者有周敦颐、杨时、李延平、陈白沙、江右学派诸儒等人，他们的论点恰好与《中庸》第一章所说相合。事实上，由杨时、李延平提倡的“观喜怒哀乐未发前气象”的工夫，即源于《中庸》首章，

底下引《中庸》，文字皆出自《四书纂疏·中庸》（台北：新兴书局，1972）。而这种工夫在宋明理学的实践传统中，占有举足轻重的地位。依据理学家主流的观点，观喜怒哀乐未发前气象，其用意不在观诸种情绪未升起前的浑然心境（所谓的“在中”模态），精神分析学的潜意识或艺术学的情感主体不是《中庸》的着力所在。《中庸》要求的，乃是希望学者能够在收敛反省之中，心灵能有种质的跳跃，它可以由情绪、情感、情欲的逆觉回流，深之又深，精之又精，以体证天下之“大本”。《中庸》称此种天下“大本”为“中”，借用理学的表达方式，“中”事实即是“中体”。它不是心理学的词汇，而是本体论的概念。只有作为天下大本之“中”，才是学者所欲达成的目的。

“喜怒哀乐”即是“情”，“情”作为人性的主要内涵，这样的论述应当普见于许多的传统，佛教的唯识宗与英国经验论的休姆（David Hume）等人反省“自我”问题，对于“情”与“自我”、“人性”的关连，有极深的了解。“情”的问题在战国时期也成了重要的哲学问题，而且也与人性的理解相关，子思很可能即是“情”论述的主要贡献者。和子思学派关涉颇深的郭店楚简中有言：“道始于情”，“道始于情”，此句出自《性自命出》，参见荆门市博物馆编，《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社，1998），页179。在先秦儒家文献中，这句话是最显著的重情标语，情的经营是学者求道或体道不能逾越的一环。

“道始于情”这个命题显示儒家的体道带有浓厚的主体修养的风格，道的体证从情的经营开始。《中庸》将喜怒哀乐视为人性的主要内涵，又将人性的问题提升到“天命”、“修道”的层次，人性论不是理论问题，而是道德实践的核心义。然而，论及“道始于情”，此处的工夫如何下手，我们马上碰到儒家思想史常见的工夫之分歧，我们当从情的状态入手，推而广之呢？还是当逆返情的发用流行的自然倾向，翻身逆返，直驱源头呢？情的本质是现实意义的原初呢？还是工夫证成后的本体论意义的原初呢？“道始于情”的工夫一发轫，它即面临立足点何在的问题。

我们提到的这种两歧的发展方向虽然在后世儒学显现得特别清楚，比如阳明后学的江右与泰州学派之争或南宋的朱陆两人的思想对决，江右学派的聂双江、罗念庵等人主张良知必须“归虚”、“致寂”，从情念之端向内向上翻转，他们反对的是泰州学派颜山农、何心隐、李卓吾等人的“情炽而肆”。朱子和陆象山的争论有多端，但至少对道统情感的信托之强弱也是其中的一个主要议题。都可从“情的经营”的角度入手，获得理解，但恰好在《中庸》首章已显现了这样的分歧。这种分歧既显现在对“中”的理解，也显现在对“大本”的理解。在两汉时期，“中和”或“中”通常指向诸情浑然未分的状态，但此种未分其实只是表层的现象，其内涵乃是极精微细密的差异之气化，这种精微的气化之发用如善加经营，即可形成礼乐制度。换言之，情是礼乐的潜能，礼乐则是情的外显化。儒家的文化论有几种解释，主流的一种是将文化建立在此性情论上，而这样的性情是精致的气化。依据汉儒的解释，《中庸》第一章的重点在“致中和”的“致”，“致”此情之浑然气化为“钦明文思安安”的礼乐，世界秩序因而大定。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第1期杨儒宾：《中庸》的“参赞”工夫论然而，战国时期，一种从精神本性树立宇宙实相的理论也被提出来了，绾结人与自然的秘密被认为蕴藏于现实的性情背后。约与《子思子》一书同期或稍后的《管子·内业》或《庄子》的内篇之中，我们都可看到他们提出类似“心中之心”的理论，亦即在现实的意识外，人尚有先天的、作为价值之源的“本心”。我们虽然很难明确地厘清管子、庄子与《中庸》作者的关系，但可以合理地设定：精致的“心中之心”的理论在子思当年即已出现，“心中之心”的主张是共法，当时诸子共享之。我们如顺着这样的理路发展，人性的底层或依据的问题不能不出来。《中庸》称人性在其自体的状态为“独”，“独”是未受诸情干扰的始源状态，它被视为未分化的原点，所以“观喜怒哀乐未发前之气象”的工夫亦可称作“慎独”的工夫。

《中庸》所说的“慎独”似乎兼具下学工夫的戒慎恐惧、严加检束，以及本体之自行提撕、自行戒慎恐惧之义。如果取下学义，那么，“慎独”一词指的是工夫途中之事，它与佛老收敛心气的减损工夫、静坐工夫、调气、养气、数息、守一、止观等工夫的层次相当。如果此语采胜义解的话，那么，“独”不能不深入到超越的依据之义，“慎独”因此即是后世所谓的从本体下工夫之义。准此，“慎独”所指的乃是超越的自我体证，其等第如刘宗周所说的“性宗”或佛教所说的“从无住本立一切法”。不管《中庸》的“慎独”义偏向何途，就现实经验的工夫而言，它无疑地与佛老相通，甚至与冥契论传统中一切体证绝对的逆觉工夫相通，这点是确实无疑的。

《中庸》首章的文字不多，作为性命之学的工夫论法典来看，它提供的步骤显然不够具体。然而，恰好是这章言简意也简的文字，对后世的理学产生了极大的影响。陈白沙说：“恨月啸花都大雅，鸢飞鱼跃一中庸”；罗洪先诗：“何人欲问逍遥诀，为语中庸第一章。” 参见罗洪先，《夜坐诗》十首之九，参见顾廷龙编，《中国美术全集·书法篆刻编五》（台北：锦绣出版社，1989），页104-105。陈白沙、罗洪先两位是明儒心学的代表人物，透彻心源，冥契极深，他们的咏叹可以说代替大部分的理学家立了言，《中庸》是理学家的修真指南。

罗洪先对《中庸》的礼赞乃是理学的共识，《中庸》工夫论到了明中叶以后，已经极成熟。自从北宋范仲淹此一代名臣大力表彰《中庸》后，此书的首章很快地变成了所谓的道南一脉的工夫母型，从程颢到杨时到罗从彦再到李延平，这个连绵不绝的传统将道德实践的工夫转了个大方向，也就是向内翻转，亦即他们将工夫重点放在对“情”的转化上面。由于道南一脉是程朱之间最重要的学派，我们不妨举此传承中的李延平为例，以证此工夫法门内涵。李延平由《中庸》逆觉一途入手，他论“喜怒哀乐未发前”之气象时有云：

夜气存，则平旦之气未与物接之时，湛然虚明，气象自可见……持守之久，渐渐融释，使之不见有制之于外。持敬之心，理与心为一，庶几洒落尔。 李侗，《李延平先生文集》，（台北：正谊堂全集，艺文印书馆，1966），卷2，页1415。

李延平这种描述相当实在，根据时人对他性格的描述，我们很有理由认定他的解说也是对自己工夫造诣的夫子自道。心理为一，臻于洒落，这是极高的境界。道南一脉的工夫得来不易，在李延平平静的叙述后面，我们不能忽略程颐与苏季明、吕大临论“中”时的反覆缴绕，他们的反覆缴绕主要的关键在于“未发”的层次大概要置放在何处，“未发”层次的心灵状态与“已发”的心灵状态到底是何等的关系，彼此理解不同。有关“已发”、“未发”之辨，乃是理学史上的一大争辩，从程门南传以至东方日韩的儒学，论者不知凡几，理学的性命之学就在理学的师生论辩与体证中，逐步澄清，终于形成道南一脉的超越体证。

道南一脉的工夫建立在《中庸》的诠释上面，儒门色彩极浓。但从另一种角度看，极端内敛，力返先天，这种工夫论在东方文明圈中并不特殊，如果不论及对此种经验的解释的话，类似的工夫与类似的境界在佛老及整体冥契传统中皆可见到。詹姆士（W. James）说冥契经验的一种特色为“被动性”，他述及其义如下：

虽然，人们可以用有意的准备行动，使神秘状态容易来临，如集中意识，或做某种类型的体操，或用神秘主义手册所规定的其他方法。但是当这特别意识一来到时，神秘者觉得他自己的意志好像暂停了，事实上，有时好像有个高超的力量攫拿他，握住他。这一特性使神秘状态与某些“次起或替换人格”的某些现象有相似之处。

詹姆士（W. James）著，蔡怡佳、刘宏信译，《宗教经验之种种——人性的探究》（台北：立绪文化公司，2001）。

詹姆士所说虽然不是他亲身体验之报道，而是他综合冥契经验此一复杂现象的解释。但这种解释是合理的，它确实可以突显相当普遍的一种逆觉工夫。

这种普遍的逆觉工夫在各大冥契传统中皆具有特定的称呼。但不管怎么称呼，其核心意义都是指学者逆返感觉，从各种关系网中游离出来，进入一种更高阶的甚至是终极的境界。芝纳（R. C. Zaehner）称这种工夫为“撤离”（detachment），他说：“所有冥契者都同意：学者如果不从世俗之网脱离，不从生成消逝的历程脱离，不超乎个体我之上，他的内在生命即无法进展。”

R. C. Zaehner， Mysticism： Sacred and Profane， Oxford， 1961， pp. 172-173.芝纳教授的话有无数的证词可作佐证。我们如果从冥契经验的定义着眼，其实也不难获得相同的结论。因为冥契经验最大的特色是与万物合一，“与万物合一”的前提当然非得先行解消经验性的个体我不可。“我执”是体道的根本障碍，“我执”缘于“执我”，只有我忘掉了，像庄子所说的“丧我”，情意淡泊，冥契的境界才可能不期而至。“逆觉”及它一连串的化身如“损”、“减”、“遮拨”、“无为”、“撤离”、“解消”等等，可说是极普遍的超凡入圣、径入法界的通行证。

《中庸》首章是理学体证的工夫论的纲领，它的内涵不能不放在《中庸》全书中获得定位，《中庸》的内涵又不能不放在儒家整体思想的架构下显示出来。理学家对“参中和”花了那么悠久的时间加以消化，其内涵之复杂不想可知。但比较可论其异也可论共同，我们如就此章和冥契论传统的“遮拨”路线两相比较，不难发现基本上是相近的。

三“形著”的工夫

《中庸》除了逆觉一途外，它尚有扩充本心一途。“扩充本心”一途乃是儒门孟子一系的特色，后来陆王一系对此宗风大加发挥，此工夫遂成理学之胜场。《中庸》这种工夫与孟子所说显然一致，《中庸》一书不管是否为子思所作，但此书与子思思想颇有交涉，而且与孟子有极为密切的思想血缘关系，这些套语应当距离事实不远。《中庸》言：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”《孟子》一书亦有此语。《中庸》与《孟子》同有此语不是偶然的，“诚”的概念溶入《孟子》与溶入《中庸》，都是首尾呼应，毫无附会之处。类似“诚”这么重要的概念，竟然两书同见。如果说两书没有较密切的交涉，是很难讲得通的。鉴于郭店出土大量与子思学派相关的文献，我们对子思的思想已可以有更清楚的认识，《中庸》此书的参考点已越来越稳固。

由于我们现在对子思学派的理解有可能超越唐宋儒者而上之，所以已有机会安心地宣称：思孟并称，有其理路，两人的异同虽然还不到可以论定的地步，但明显地有渊源。孟子、子思两人使用了相同的概念，此事虽显目，但犹是余事。更重要的，乃是两书的整体思想真有相通之处，而且其相通点不是边际的，而是核心的要义。两者皆强调人承自天道之人性是与人整体生命连结在一起的，它是本体论的真实（诚），它具有无比充沛的内在动力。学者只要顺着真实的人性展现不断扩充，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。到了化境，即可人力回天。依《中庸》的理路，天人原本即有潜存的同质关系，此关系会因学者的下工夫苦修，不断地被彰显而出，但只有学者达到了“化”的地步以后，他的隐藏的本质才可以充分地体现。扩充本心以至上下与天地同流，这样的观点广泛地散布在孟子与陆王学派的著作中，其数量星罗密布，数不胜数。而《中庸》如果不是最早指引此途的要籍的话，至少它也是主要奠基者中的一位，而且其影响远超过其他儒门要籍，惟《孟子》与《易传》两书能与之比肩。事实上，自宋代以后，正是《孟子》、《易传》与本文所说的《中庸》三者构成了新儒学的性命之学的骨架。

宏观地说，《四书》皆有性命之书的资格，《大学》在宋明时期更是密集地被诠释成性命之学的指南。但细致而论，《论语》一书的主轴在人伦日用，《大学》的主轴在为学次第，类性命之学的密度，还不能不数《易》、《庸》、《孟》三书为最。

《孟子》、《易传》、《中庸》三者之间自然有偏重点的不同，不然，不会有分别的三本书存在。但这三本书所以会被后儒统而合之，视为同一种义理内涵的不同表现，亦非无故，我们且以构成这三书主要概念的“诚”字为例，思考此字带来的讯息。众所共知，“诚”字虽然是儒门要语，传之已久。但它作为具有浓厚哲学内涵的术语却在战国中期时出现，“诚”字此时已脱胎换骨，大非吴下阿蒙，由此入手，应当可以找到贯穿三者之间的钥匙。

“诚”字由“言”、“成”组合而成，顾字思义，“诚”字意指言语之真实饱满、不虚欠。在儒家这三部典籍中，“诚”字都带有“言行真实无欺”之意，《中庸》所说：“不自欺”；《易传》所说：“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”不妄论，不谎言，人的内在之意识与可见之行为合节合拍，这些类型的行为几乎成了后世儒家君子人格类型的共同形象。真理的标准有“融贯”一说，有“一致”一说，真理的标准是知识论的问题，但我们放在伦理学上来看，人的道德实践也是要言行相符的，也要前后融贯的，一致、融贯皆可谓之“诚”。

“诚”固然重视言词之真实，但语言也是行为事件，行为事件也有隐藏的作者心声，所以“诚”不可能不贯穿言行。真实无妄，因此成了修辞立论与立身行事共同接受的道德律令。我们所说“真实无妄”，其意比不虚伪，还进了一层。“无妄”意指不虚欠，生命力饱足充沛之感。《易经》中有〈无妄〉一卦，理学家多主张此卦揭开了一种万物存在的秘密，亦即万物皆有本体论的保证，所谓“天下雷行，物与无妄”。“诚”由言词而言行而本体的肯定，显然，语义已大有扩张，这种扩张的规模不小，“诚”字从意识语汇变成了本体论的语汇，它的心理内涵融进了自然存在的物之内涵。

在战国儒家著作中，“诚”字变成一种万物存在的目的论原则，万物以成就自己为目标，诚者，成己也；“诚”字也变成了一切存在的动力因，一切存在皆有“诚”的动力推动之使成己，所以说“不诚无物”。当“诚”字由个人的意识层、行为层跨进了存在的领域，“诚”自然地即带有“本体论”的内涵，可视为道的属性。正因“诚”字成了道的属性，所以道体不但有了创生的功能，它也有成物以保物的功能，“诚”实质上即成了道体具体化为性体的成体原理。这种提升到与道同层的“诚”，同时具足创造万物与维持万物的功能，用体用论的语言表达，它可视为诚体。

儒家的“诚”的哲学到了《中庸》才彻底发展出它的丰富内涵，“故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远。悠远则博厚。博厚则高明。博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”（《中庸》二十六章）这些语言情溢乎词，是叙述语，也是赞美诗。可想见地，《中庸》作者面对一种生生不息、新新不已的大自然图像时，他显然在可见的自然总体之外或更深层的总体之内，体会到一种深层的内在动力，它涌现自无底的深渊，而又流动于体内、外之间。它似乎是创生原则，但又像是存物原则，它使得物成体，又使得物流动。

《中庸》后半部的文风和第二十六章所说很相似，这种文风我们在19世纪的生命哲学家，比如说：柏格森的生命哲学著作里，仿佛可以见到。但柏格森这些类型的生命哲学家所说的创造真机带了太浓的生物学论述的基调，缺少《中庸》那种来自于生命底层的动能。如果要论《中庸》与西哲之重合处，笔者毋宁认为：《中庸》与史宾诺莎这类的泛神论论述更接近，虽然比起史宾诺莎的谦冲宁静，《中庸》的格调更像是天风海潮，六合回荡。

当“诚”具有本体论意义，它充实了道的内涵之后，我们即同时在人的领域与自然的领域看到道的力量不由自已地从不可测的深渊跃起。在人的身上，此跃起的力量或经营此跃起的力量的模式可称作“扩充”，《中庸》则称作“形著”。“扩充”与“形著”，一者似乎是意识地努力，一者是万物自身的属性，它的彰显不必是意识地。在人以外的万物，“形著”原则更可以说是非意识的原则。但不管落在哪一层，“诚”早成了一切有情、无情的构成因。在诚体的流贯推动下，世界即不可能不处于交相振跃的流动当中，《中庸》的世界是律动的世界，也是力动的世界。

儒家体道的工夫除了上述所说，具备和佛老类似的逆觉复初的类型外，“扩充—形著”又是另一种类型，“扩充—形著”之说是儒门工夫论的另一张通行证，它是儒门思孟一系的特色，儒家价值的色泽特浓，佛老与其他冥契传统少见。《中庸》说形、著、明、动、变、化，其说并非缘于揣测，而依然是建立在可靠的体验基础上。即使“喜怒哀乐未发”这样的工夫，也可被当作扩充的法门使用。罗近溪有言：

此书原叫做中庸，只平平常常解释，便是妥贴，且更明快。盖维天之命，于穆不已，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段，原长是浑浑沦沦而中，亦长是顺顺畅畅而和，我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然莫非天机活泼也。即于今日，直到老死，更无二样。所谓人性皆善，而愚妇愚夫可与知与能者也。

《明儒学案·泰州学案》（台北：河洛图书出版社，1974），卷34，页17。

罗近溪此言承继陆王而来。孟子—陆王一系的心性论既然主张顺着本心扩充，即可体契道妙。因此，学者如果反过来，再将此工夫论还原为具体工夫的话，则学者只要能当下信得及，且有体证基础的话，则原则上具足动力的本心即可在流行中更彰显自己的本体。

“扩充”是孟学传统的一大特色，佛老的冥契主义较少此项色彩。但类似的工夫还是可在其他传统里找出来的，比如底下所述：

汝当盈满意志，猷劲自持。神不能凌辱汝志，物不能沮没汝志。汝意志圆满无缺，昂然立于神前。汝勿言“吾将如何”，因“吾将”云云，仍意指未来之事。若夫“吾意”所至，则系此时此刻之当下。意志所至，无物不成。

艾克哈特语，引自Otto， Mysticism East and West， B. L. Bracey and R. C. Payne trans.， New York， 1957。

上述语言不是教条规范，而是出自耶教最重要的冥契大师艾克哈特（M. Echart）之口，其言与孟陆王可说是桴鼓相应。艾氏之言是否特例，不足以成为工夫论传统呢？事实绝非如此，奥图比较东西洋的冥契主义时，曾指出两者间的一大差异在于耶教的冥契主义偏重生机（Vital）面，它可以视为“能动冥契主义”（dyramic mysticism）。相形之下，印度的冥契主义则以内省、寂静见长。是故，艾克哈特的体道语虽然不见得有太多的动能论述，他事实上也可视为能动冥契主义的代表，

参见Otto，前揭书，页167-180。能动冥契论的工夫不是一时一地一人的，而是普见于西洋的各种宗教，《中庸》也隶属于此一法脉。笔者当然认为：比起域外的体证论述，中国的《中庸》、《易传》更足以代表生机、动态的思想。

四籍礼的助天气

如果《中庸》主张天道性命相贯通，但这种相通不是回向一种绝对独一、向不可说的印度式冥契境界；也不是凛然自肃、对越上帝的犹太—基督教型宗教体验；而是与造化同流的道体流行。那么，我们是否可以追问：《中庸》这种思想怎么来的？除了孔门的大传统外，是否我们还可以给它找到先行的源头。

“源头”一词不管取地理的意义，或取象征的意义，都是相当的麻烦。

如比较可以实证的长江、黄河之源头，千百年来都可以争执不休，即是一例。 地理的隐喻姑且不谈，如就思想的源头而论，发生学的事实与思想的理论问题不一定那么好处理，两者的提问方式显然是不一样的。但一种重要的文化现象会开始出现而且流传到后世，其发生之际很难说没有潜存的思想因素已孕育其中。我们论《中庸》思想的体证因素与形上思想，也就是“体验的形上学”与“形上学”因素时，不妨考虑文明初期发展的常态，亦即由原始宗教到哲学的过程，不管在印度，在希腊，灿烂的哲学兴起前通常都有原始宗教的阶段，神话为哲学之母。《中庸》成书虽然去古已远，但此书显然还保留一些明显可见的原始宗教的痕迹，这些残存的痕迹或许可以提供我们一些线索。

首先，《中庸》常被视为是种生生哲学，它强调道即在宇宙的生机流动间展现，道与生命同在。《中庸》的“生生”色泽极浓，我们不妨顺藤摸瓜，即先从这样显著的线索开始着手探谈。

《中庸》的生生哲学的色彩极浓烈，“生生”一词虽然出自《易经》，但此词语用到《中庸》上去，仍极适当。观“生生”一词，我们马上会联想到生命隐喻的可能来源，它的历史背景实在不难看出。或许我们可以说：事情也许太清楚了，我们反而视而不见。由《中庸》这本书所喜欢用的意象看来，我们可以合理地推测这本书作者对农业文明有很强烈的偏好。可以想像得到的，春秋战国时期许多思想家仍旧生活在农业社会里，农业文明特有的宇宙机体观自然而然即会深烙在他们的意识上。农业收成主要依赖植物生长，植物生长主要依赖天时地利配合，天时地利的配合则端看农民与天地间的自然韵律如何调适。在农业文明长大的知识人，很容易得到下列的观念：宇宙是依循自然律则运行的机体；万物一体，大家是同一天地之家族成员；人在某种意识中，很容易感到自己与天地合而为一。最后这点是我们要谈的，而所谓的某种意识，最常见的大概就是祭祀的意识，或者面对天地非常变化时形成的独特意识。

笔者的发想来自于《中庸》对孔子的叙述，此书的第三十章说到孔子“祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”“祖述尧舜，宪章文武”很容易理解，这四位圣王都是孔子时常表彰的人格典范。但什么叫“上律天时，下袭水土”呢？循名责实，孔子乃是不折不扣的风土论哲人，这种描述在后世的宋明儒的著作中不会出现的，出现了也不会有太重大的意义。说及风土论，我们很容易想到《中庸》的一项特色在于人可赞助天地之化育，这种语言就字词的表面意义理解，也颇有风土论的韵味。《中庸》这些用语恐怕不是无意的，我们如从“参赞”之语追溯其源，或许可找到解码的线索，我们作的事可以说是知识考古学的工作。

宋明儒在发先儒的潜德幽光方面，无疑贡献良多，陆象山说：“涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。”陆象山之语用以形容道德意识的有本有源，有机成长，固然非常恰当。用以解释儒学的慧命相续，宋明儒承继先秦儒学而来，也有道理。笔者所以运用陆象山此组名联，虽然出之于意象的旁通联想，但是，就意象论意象，水流石长的隐喻不能不建立在某种物论的基础上。我们不妨看看底下这些资料是否为与本文有关的文化因素？它与《中庸》是否有亲和性？

自冬日至数四十六日，迎春于东堂。距邦八里，堂高八尺，堂阶八等。青税八乘，旂旐尚青，田车载矛。号曰：助天生，倡之以角，舞之以羽，此迎春之乐也。

《尚书·大传》（台北：四部丛刊初编缩本，台湾商务印书馆，1979），卷3，页21。

自春分数四十六日，迎夏于南堂，距邦七里，堂阶七等。赤税七乘，旂旐尚赤，田车载弓。号曰：助天养，倡之以征，舞之以鼓，此迎夏之乐也。

同上，页21-22。

古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，矠鱼以为夏槁，助生阜也。

《国语·鲁语上》（台北：四部丛刊初编缩本，台湾商务印书馆，1979），页13。

祀不可以已乎？对曰：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖，是用不从，其生不殖，不可以封。”

《国语·楚话下》，页4。

古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚。后无阴蔽，先无阳察，用人无艺，往从其所。

《国语·越话下》，页6-7。

以上五条资料，前三条资料可能出之代表华夏正统之周、鲁两地，后二条资料则出自蛮夷之越、楚两国，分布的区域跨越了族群的区隔。

这五条资料的出处不同，但五者不约而同，都强调“人是小周天，宇宙是大周天，大小周天在结构上有种有机的对应关系。”第一、二两条强调人当配合四时运行的规律，在服饰、住屋、车舆、度量衡上都要与时令的格局配合。能配合，这便是“助”。在春天，是“助天生”；在夏天，是“助天养”。第三条进一步将场所落实到农业生活上来，它强调学者象物天地，参赞造化，其作用不止是顺应时序的运行而已，它还会加速万物的成长，所以说“助宣气”、“助生阜”。第四条则从负面的观点警告世人，如果没有好好祭祀的话，百姓心灵会过度放纵。其结果不只严重伤害到百姓本身的生命力，连带地，万物的成长也会受到阻碍。第五条资料颇类似阴阳家言，范蠡想用军事规律配合宇宙规律之运行，以达成军事目的，其语更加明显，不用我们更费笔墨。

不管是正面的或负面的表述，上述的引文都意味着人的行动可以推进自然的行程，这样的行径可以称作“参赞”。类似的材料散布于《左传》、《国语》、《周礼》等先秦典籍，只是文字略有不同而已。这些材料这么普遍，这是可以理解的，因为在尚未除魅的农业年代形成的典籍，自然会烙上强烈的农业文明之印记，于是我们就看到了普见于早期农业文明的天人一体的强烈色彩。说到“一体”，我们自然而然地又会注意到农业文明特别喜欢“身体”的类比。文明早期的农夫都是依赖天恩过活的，天地不是认知的对象，而是神秘力量的显像，山、川、大地都不是地理学的景观，而是身体的部分，这种大地身体内部盈满了神秘的生机，这种情况特别表现在大地、水、空气这组最基本的自然因素上。当人身内外都被无名的生命力贯注时，许多知识分类的界限就消失了，随着季节的迁移，初民会想顺势推自然一把的想法就产生了。

地、水、气是农业文明的基础，也是一切生命的根基。在自我意识尚未充分建立、人的意识与无意识仍相融合，情、意、智三者仍然汇合流动在一起时，作为一切生命基础的地、水、气也是有生命的，而且是种更大的生命。春秋战国时期许多与季节相关的仪式，都透露了一切自然景象与人文秩序皆盈满生机的意味，其中，籍田即是一个很值得注意的仪式。据说周宣王即位时，想废除籍田的仪式，大臣虢文公期期以为不可，他说明其理由如下：

古者，太史顺时覛土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃发。先时九日，太史告稷曰：“自今至于初吉，阳气俱蒸，土膏其动，弗震弗渝，其满眚，谷乃不殖。

先时五日，瞽告有协风至，王即斋宫，百官御事，各即共斋三日。王乃淳渥飨醴，乃期，郁人荐鬯，牺人荐礼，王裸鬯，飨礼乃行，百吏、庶民毕从。及籍，后稷监之，膳夫、农正陈籍礼，太史赞王，王敬从之。王耕一，班三之，庶民终于千亩。其后稷省功，太史监之；司徒省民，太师监之；毕，宰夫陈飨，膳宰监之。膳夫赞王，王歆大牢，班尝之，庶人终食。是日也，瞽帅、音官以风土。廩于籍东南，锺而藏之，而时布之于农。稷则遍诫百姓，纪农协功，曰：“阴阳分布，震雷出滞。”土不备垦，辟在司寇。

周宣王不听这则充满宗教神秘之美的劝告，结果给国家带来极大的祸害。籍田是否真的功效那么大，我们姑且不管。但依据虢文公所说，我们可以看到籍田仪式是个仪式非常完整，动员人口极多，其意义也极为丰富的国家大典。这个大典既是政治的，但也是宇宙的，参与者有政治成员，但也有天壤间的各种自然因素。

首先，春天时，自然整体都复活了，大地开始复苏，它提供了生命的契机。有些资料显示：代表生殖的高禖崇拜也是在这个时候举行的，高禖崇拜源头甚古，流绪甚远。由高禖崇拜而有上巳节，再有修禊事，从求子活动、迎雨祭礼到文人雅集，甚至俪人郊行，无非是以不同的方式接迎春之生意。籍礼的内涵和高禖祭典一样，它们的秘密在于唤醒大地的生殖力量。

陈梦家，《高禖郊杜祖庙通考》，清华学报，12卷3期（1937年7月）。小林太市郎，《高禖考》《支那学》，第10卷，1942年。

其次，盈满天地之间的空气被视为带来生命的讯息。比较明显可感的空气即是风，春天里含着生意的风的即是“协风”。空气再抽象讲，即是气。气息在两间流动，农民认为这正是宇宙由冬眠震醒的征兆。气再往原理化方式跨进，它即与代表两种最基本的形式、原理、力量之阴阳概念相合，中国的二元相偶体系已孕育于气化的韵律中。换言之，原本最具强烈情动因素的籍田仪式，一经原始的史官（“太史”）素朴的解释以后，已埋下形上思维的种子。

第三，籍田仪式以大地、空气、时序为主，水的因素比较隐晦。但由伯阳父论山川包含阴阳之气的叙述，我们可以理解水的神秘功能。但表现“水为生命根基”以及“水与地共生关系”此义最明显的，莫过于《管子·水地》一篇。此文有言：“地者，万物之本原，诸生之根菀也。”又说：“水者，何也？万物之本原也，诸生之宗室也。”这些语言无庸再释，它的意思应该很清楚了。

第四，当地、水、时、气提供了生命的契机以后，尘世的人们应该配合这种宇宙全面复苏的局势，与之协合，并在协合的基础上，推它一把，让宇宙的生机更加旺盛。经文称呼这种“推它一把”的动作为“助”，“助”的方式会以宗教仪式的形式表现出来。在引文中，我们看到国家的祭礼人员准备了许多祭礼，参与者还须实施斋戒。清净祭坛，也清净自家身心。最后还要“王耕一墢，班三之”，挖土几次，以示农事的启动。仪式是神人间的契约，是自然与超自然间的绾结。周王及其臣子全面动员，用仪式歌颂天意以后，整年的农作、甚至整年的人间秩序都被认为可以获得如期的保障。

籍田孕育的天人关系其实不难了解，但此仪式的资料在古书中仍不够多，如果我们一定要按文索骥，难免会索之杳杳。然而，中国连绵甚久的农耕文明之来源甚早，其知识的性质与其往历史中找，不如往人类学、宗教学中找。早期农业的季节仪礼在世界各地无时无刻，莫不上演着类似的戏码，只是名称、规模或许大不相同罢了。如果我们将视野转移一下，转到初期农作文明时期，看其他地区的人怎么“赞助”、“参赞”自然的韵律，即可了解“籍田”及其相关观念所具备的共相。且看底下两则资料所示，第一条资料如下：

在巴比伦的宗教文献里，塔穆茲是伊希塔的年轻的配偶或情人。伊希塔是伟大的母亲女神，是自然生殖力的化身。有关他们彼此关系的神话和宗教仪式的资料既零散又模糊，不过我们从中还是知道了一些情况：人们相信塔穆茲每年要逝世一回，从欢乐的世上到阴间，他的女神情妇走遍黄泉，来到尘封门窗的黑牢，到处寻他。当伊希塔不在人间的时侯，人间的爱情便停息了：人和野兽一样都忘了养育子嗣，一切生命都受到灭绝的威胁。同这位女神密切相关的是动物界的性功能，女神不在，他们就不能进行性行为。于是，伟神伊亚就派人去援救这位众生依赖的女神。严厉的阴间王后厄瑞息·祭格尔勉强允许用生命之水在伊希塔身上喷洒，并让她同情人塔穆茲一起回转阳世。他俩回到阳世之后，自然界中的一切就都复苏了。弗雷泽，《金枝》（上）（台北：桂冠图书公司，1991），页477。

上述的故事显示一种宇宙剧场的氛围，大自然的冬去春来，淑气转暖，被设想成神人的死亡复活的情节。正因大自然全面的拟人化，不，应当说是全面的人化，所以人介入大自然的律动因而改变事实，这样的行为就发生了，且再看下例：

（有关草木之神的仪式）它们原来都是巫术的仪式。目的是促使自然界在春天复苏。人们以为达到这一目的的办法就是模仿和感应。由于事物的真正起因没有认识，原始人以为要造出他的生命所依存的伟大自然现象。他在林间隙地、山岭峡谷、荒漠平原，或迎风在海岸演出的小小戏剧，通过秘密的交感或神秘的影响，能够立即引起更强有力的演员予以接受并在更大规模上再现出来。他想像通过用花草枝叶化装的办法，可以帮助荒芜的大地长出青翠的草木来覆盖自己，通过扮演冬天的死亡和埋葬，可以赶出阴郁的季节，为春天的回来铺平道路。

前揭书，页470。

初民并不威胁自然，但他参与自然，推动自然，也就是赞助自然。初民的参赞自然是自我的自行融化于自然。

上述这两条资料表面上看起来也许有些荒唐，但荒唐只是表面的，它是我们无意中用常识与初民的行为对照下显现出来的噱笑结果。依据布留尔“神秘参与”的原理，初民将宇宙看成是有生命的，这并没有什么讲不通之处。因为如果主客可以互相参差，人因意识的凝聚所形成的人格之同一性并没有那么强的话，自然与人文的界限也就不会那么明显。既然人的意志可以改变你我间一些事物，为什么我们不能顺势改变自然的一些节奏？

“神秘参与”的理据或许不只在初民心理学的范围内足已成说，在博蓝尼（M. Polanyi）的“个人性知识”或荣格的“集体无意识”叙述中，也都足以成说。或许连改变都不能算，因为心理法则与物理法则之分是无意义的。这两条资料皆引自弗雷泽的《金枝》一书，前一条资料泛论欧洲各地的树神等信仰，后一条资料处理死亡复活之神话。季节之神虽名称不同，世人或言其名为阿多尼斯，或言阿蒂斯，或言奥锡利斯，但这些不同的名称代表的都是冬尽春来，宇宙复苏的讯息。

笔者相信：在依赖自然韵律生活的初期农业时代，人很容易产生与自然合一的深沉情感。因为构成世界秩序基础的天文知识与地理知识在长期演化的过程中，早已内化为初民的意识构造，初民的生命结构与世界秩序的构造已有潜存的呼应关系。

关于人的生命结构在演化的过程中，如何内化自然秩序与社会秩序，参见米德（H. Meed）的社会行为主义之说。米德（H. Meed）著，赵月瑟译，《心灵、自我与社会》，（上海：上海译文出版社，1992）西洋如此，西亚如此，中国也是如此。中国的诸子百家虽然皆扎根于同一块大地，但战国儒者却特别从农业民族的原始洞见中，体得宇宙生生不息之讯息。他们经过一连串的消化，含英咀华后，最后提出一套更严谨的体系。影响模糊间，我们可以看到《中庸》生机哲学与农业民族自然生命一体信仰间的系联。但我们也看到前者已引进了新的解释因素，这是种新的精神向度。

五赞助的伦理学

在呼出新的解释因素之前，我们不妨迂迥前进，回过头来再思考《中庸》里重要的观念“参赞天地之化育”、“与天地参”。如果我们以宋明儒严格定义的道德形上学为准，那么，“参赞”一词其实不太恰当，它不仅是多余，更糟的是起的误导的作用！学者超然会太极时，世界的本来面目如如呈现，何参赞之有！

程颢即言：“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参，赞者，参赞之义，‘先天而天弗远，后天而奉天时之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有？”（《二程集》，页133）程颢类似的语言很多。从他一本论的哲学观点来看，“参赞”、“合”等语汇当然是多余的，人与道的关系乃是当下即是，只此即是，哪有历程可言！“参赞”云云，根本是违法的语言。在天道性命相贯通的原则下，一旦学者悟道，性天相通，宇宙顿时回春。这是种“顿”的觉悟，没有历程可言，也着不得一毫人力，因此，自然也没有“赞”，也没有“助”。

然而，我们前面引《国语》、《尚书大传》之文，不是明确地说“明宣气也”或“明生阜也”或“助时也”吗？原始儒家经典的“助”与《中庸》所说的“参赞”，两者显然是有关的。两相对照，我们可以确定的说：后者这种“助”才是真正的“助”。“真正”的“助”是更原始的“助”，也是仪式意义上的“助”。因为“初民”在仪式场合时，他或模仿神只的行动，或顺着天道运行的法则而更助成之，他的行为预设了意志、目的与行动，也预设了一种心理事件可以影响物理事件的“念力”（kinetics）之存在。相对之下，理学版的《中庸》的天人关系乃是心性论的模式，它的“参赞”、“赞助”之语是从古老的农业仪式处借来的，它的立场其实在当下心体的朗现，而不在仪式意义下的人天融合。

我们千辛万苦，强将奠定儒家道德形上学的《中庸》与早期的神话仪式两相比配，指出《中庸》作者生长在农业宗教文化的氛围当中，所以当他想到人与天的关系时，很自然的就采用了农业文明生殖神话仪式的语汇。我们如果说农业文明生殖神话仪式尤其是籍田仪式成为后来儒家生机哲学具体而微的“原型”，此说恐亦不为过。然而，我们的重点不在于倒退式的硬凑配对，而是希望看出两者相承及蛻变的轨道。我们指出两者一脉相承，内容虽然不同了，但结构上的置换关系还是看得出来的。其目的正是要导向下面这个关键的问题：《中庸》是怎么从传统文化的母胎走出来的？从仪式的天人合一到《中庸》的道即造化流行的天人同一，其间的演变历程为何？

张灏先生对这个问题的考察可以给我们一些启发。张先生在〈幽暗意识与民主传统〉一文中，指出战国儒家的天人思想有两种类型，一种是天人合一的内在超越类型，《大学》、《中庸》可视为典型的代表；一种是出自《王制》、《月令》、《明堂》的“天人相应”类型。天人相应的思想源自古老的宗教神话传统，内在超越型天人合一的思想却是轴心时代的思想创新与精神跃进。这两种天人思想在儒家传统中一直并存发展，它们也各自发挥了不同的影响。大致说来，《中庸》、《大学》所代表的内在超越型思想给儒者带来新的内在之道德资源，此资源强调道德权威人人自足，成圣成贤，当下即是。学者不必依赖外在的政治社会来源，即可与终极意义的天相通。相对之下，天人相应型的思想虽然也可以提供一些有限的批判意识，但基本上它是保守的，它是在“人世秩序是神圣不可犯”此前提下的微弱抗议。张灏，《幽暗意识与民主传统》（台北：时报图书公司，1989），页33-56。

张灏先生的观察很值得思索，他举的这两种天人相合的类型确实是存在的。我们上一节所举的农业文明之生殖神话仪式，代表的正是天人相合的精神，它显然和张灏先生所举的《月令》、《王制》等篇的“天人相应”思想同一范畴。很明显地，“天人相应”型的思想后来与政治结合，巫教的精神渗入政治的运作当中，这种思想无疑地强化了君王个人的神秘性质，君王垄断了“圣”的资格。秦家懿，〈“圣”在中国思想史内的多重意义〉，《清华学报》新17卷1、2期合刊（1985年12月），页15-27。张先生对这两种思想价值层次的分判大抵符合目前学界主流的看法，劳思光先生所说的“宇宙论中心”的思想也接近“天人相应”之义，笔者也同意其分判足备一说。

然而，笔者认为：我们除了强调这两者的差异外，不妨也从精神的发展着眼，观看这两者之间的发展关系。一种思想的是非得失，在不同的文化领域或不同的历史阶段里，其作用不必是相同的。

农业文明带来的“万物一体”之心态可以从各种方面立论，F. M. Cornford， From Religion to Philosophy， 1957， pp.124-143， pp.165-184.但笔者的重点将置放在主体的面上。回到问题点的神话上来，神话是有双重的面貌的，它一方面有概念的构造，另一方面又有知觉的构造。神话并不缺乏认知的因素，但神话这些认知因素仅能嵌镶在一种极具流动性的知觉模式上面，卡西勒说道：

神话最初所看到的，不是客观的性格而是观相的性格。“自然”，在它的经验的和科学的意义之下，可以界定为“被一般法则所决定的事物存在。”这样一个自然对神话而言，是不存在的。神话世界乃是一个戏剧世界，一个行动、力量、与争斗的权力的世界。在自然的每一个现象中，神话看到了这些力量的碰击。神话知觉永远充斥了这些情感的性质。

卡西勒著，刘述先译，《论人》，（台中：东海大学，1959），页88-89。

“观相的性格”相应于“客观的性格”。对所谓的“客观的性格之自然”之反动，可说是20世纪许多思想家共同拥有的情怀，怀德海（A. N. Whitehead）、海德格（M. Heidegger）、詹姆士等人皆有此种想法。相对之下，塑造“客观的性格之自然”的始祖当是近代哲学的奠基者笛卡尔，笛卡尔几乎成了20世纪哲学的公敌。卡西勒本人的哲学重心不在此处，但他谈及“神话思维”时，其实背后与之对照的因素还是科学的抽象思维。他虽然无意过度强调理智思维扼杀自然真相的弊病，但当他强调“观相的性格”、“浮动波荡的状态”时，他其实也突显了神话思维呈现出一种“未被决定”的面相。未被决定，因此也就未被减化。

神话仪式领域所以是未被决定的，最根本的原因是它并没有被理智的范畴规定，更根本的讲，它建立在感情的基础上。卡西勒承继上面的话语，继续发挥道：

神话的真正基础，不是一个思想的基础，而是一个感觉的基础。神话和原始宗教决不是完全不连贯的，它们并不缺少常识或者理性。但是它们的连贯更依靠于感觉的统一性，而不是依赖逻辑规则。这统一性是初民思想的一个最强烈也最深达的冲动……它的生命观是一个综和的观点，而不是一个分解的观点。生命不被分为类和次类，它被感受为一个不断的连续的全体，不容许任何清楚明晰和截然的分别。不同领域之间的限制并不是不能超越的障碍；它们是流动的和波荡的。不同生命领域之间并没有种类的区别。没有任何事物具有一定的、不变的和固定的形状。由一种突然的变形，一切事物可能转化为一切事物。 《论人》，页93。

一切事物皆可转化为另外的一切事物，这就是变形，而变形法则正是神话世界最突显的法则。既然一切都能变，这表示理智在此无能为力。而既然一切事物都能变成另外的一切事物，这表示神话的世界观既不是理论的，也不是实用的，而是交感的。交感的极致就是只有变化，没有死亡。

卡西勒论道：“所有这些差别，为一种更强烈的感觉所抹去了：一种基本的不能涂抹的生命的休感相关的深信，沟通了它的各个单一形式的多端和杂多的情形。在自然的等级中，他并不归与他自己以一个独一的特权的地位。所有各种形式的生命的血族相连，似乎是神话思想的一个一般假定。”《论人》，页94。

卡西勒认为神话的基础是感觉，而且是一种极为强烈的感觉，它不能容许任何的区别，更不能容许“死亡”的概念。然而，到底原始人具有什么样的情感或感觉，为什么它可以强烈到使人不顾一切区别，甚至连死亡都要否认呢？

假如我们联想到佛洛依德的死亡冲动的假说，那么，初民之无视于死亡就更显得特别了。卡西勒在这个问题上停住了，他不相信布鲁尔的“神秘参与说”可以解决这个问题。事实上，布鲁尔认为“初民”有种特殊的逻辑思维，这种想法一再受到抨击，响应者不多。我们确实没有理由主张“初民”的思维方式和我们不同，好像他们是另外一种物种似的。依布鲁尔的解说，“初民”的思维似乎可以不受同一律、矛盾律的管辖，他们随时认同一切，主客互渗互入；我们文明人则依逻辑思维，我们看到的物象个个分明，人格的同一性也甚为确切。事实绝非如此，“初民”的头脑构造和我们不会有什么出入，这事已经没什么好讲了，很少人会把这个当成一个学术问题。布鲁尔自己丟出这么一个烫手的山芋以后，似乎也觉得麻烦得很，许多讨论到“神秘参与”这个观念的文章都说布鲁尔后来就不用这个概念了。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第1期杨儒宾：《中庸》的“参赞”工夫论

布鲁尔与他著名的“神秘参与”假说此一秘密情人是否一刀两断，这个问题与本文无关，我们此处姑且不论。

根据布鲁尔晚年的笔记，他基本上没有放弃“神秘参与”的观点，很可能还思考得更周密。他放弃的乃是“前逻辑的”（prelogical）概念或“参与律为一种律则”这样的想法。关于他晚年对原始心性的省思参见Lucien Lévy-Bruhl， The Notebooks on Primitive Mentality， Preface （M. Leonhard）， xi-xxiv， New York， 1978.我们所以提到这件事，乃因荣格（C. C. Jung）后来却借用了这个概念，而且大用特用。他认为初民的心态表现出来的正是此事。他和布鲁尔不同之处，在于他不把“神秘参与”当成一种特殊的、与逻辑律则相对立的思维法则，而是当作一种“构成的”现象。荣格或许同意卡西勒“神话建立在情感基础”上的假说，但他会认为这样的假说仍不够明确。我们也可以设想：一般的情感怎么会驱使我们泯绝一切分别呢！卡西勒虽然很强调作为生命原则的神话意识，但或许他对神话意识的非理性作用有切身之痛，因此，对神话意识的双面夏娃之正面夏娃的面向不太愿意正视。荣格不介意跨越理性的门槛，他认为主客融合的心灵经验需要更进一步解释，他由此引进“集体无意识”的概念出来。

“无意识”一词是典型的精神分析学的语汇，荣格将“无意识”分成“个人无意识”与“集体无意识”两种，个人无意识是私人性质的，它的内涵是意结（complex）；集体无意识是集体的，它的内涵是原型。更确实地说，“原型”并不是内涵，而是集体无意识表现的“形式”。荣格思想中的神话概念其实即是原型，亦即为集体无意识形式的展现。初民的心灵主要是由集体无意识决定的，集体无意识最大的特性是它表现出一种神秘的参与，此时，“无意识投射到客体，客体也内射到主体中去，亦即心理化了。于是人们认为：植物和动物也像人一样行动，人同时是他们自己也是动物，世上万物都与鬼神生活在一起。”

参见荣格、卫礼贤译著，通山译，《金华养生秘旨》（北京：东方出版社，1993），页115。荣格这种想法很值得体玩，他对布鲁尔“神秘参与”的观念赞美有加，认为这个概念简直是天才的创造，它一举揭发了原始民族意识构造的秘密。卡西勒认为初民所以有“万物一体”的概念，乃因强烈的情感所致。情感太强了，因此，不能容许其间有分歧的观点，万物不能不融为一体。但太强的情感到底有什么特色？为什么情到深处无彼此，卡西勒语焉不详。荣格针对此现象，扎下顶门一针，他说强烈的情感即是集体无意识，其内涵乃是神秘参与。

初民的心灵带有异乎寻常的强烈情感，这是许多学者多已注意到的事，奥图《神圣的概念》一书所言，即为典型的代表。荣格对初民心灵的解释，可以说是继承了奥图的洞见。

荣格和奥图的思想背景自然相差甚远，但荣格强调宗教心灵是非理性的，它极强烈，极神秘，这点事实上与奥图对“奥秘”（numinous）的分析相当接近。荣格甚至将宗教定义为“一种体验奥秘后独特的心态”，参见Psychology and Religion， Princeton， p.108。荣格对宗教的定义带有浓厚的东方色彩。这些解释的用语或许有些出入，但它们都蕴含：初民的心态有种“脱自”（ecstasy）的倾向，换言之，也就是人格的同一性（identity）不强。因此，初民的无意识内涵才可以投射到外在的对象上去，而外界的自然与超自然物也才会内敛而意识化。荣格甚至进一步肯定无意识内在的力量带有人格化的决定因素，它很容易投射为独立存在的鬼神。总而言之，初民所以能够与万物合一，乃因他们的“人格”不强，内外的分别不明，天人的界限不严，当时能作为自我（self）的主宰的是无意识，而不是意识。

准上所说，《中庸》“天人合一”与早期农业文明的“天人符应”之差距何在，已可说呼之欲出。《中庸》是继承孔子思想的发展而来的。孔子的“仁”之思想在中国思想史上具有无与伦比的重大意义，因为“仁”揭露了人的道德主体性。这种道德主体一方面肯定了人人皆具愤悱刚健的道德情感，但道德情感又是在社会脉络中与社会规范相互渗透，才能茁壮成长的。和初民的心灵相比之下，孔子所提的道德意识是将自我的重心往上提升，升至自觉意识豁然开朗的程度。但和近代西方笛卡尔以后的情况相对之下，孔子所说的道德意识并没有走到那么抽象的路途上去，它扎根于身体上，活动于人群间，它的位置毋宁近于意识与无意识之间。后来孟子往仁的精神更深一层探究的结果，则是人格高度发展后的天人合一。天人合一时，人的主体性当然暂时消失了，但消失正所以强化。我们不宜忘掉：孟子是先秦诸子中最强调人格同一性，也最清楚划分敌我彼此的关系的思想家。他讲“上下与天地同流”，但这种与天地同流的精神却是从强烈流行的四端意识发展出来的。孟子与荀子，恰好分别继承了“仁”思想中的道德情感面与社会规范面。荀子的天人思想当另外解读，此不赘述。

《中庸》的位置很可能在孔孟之间，它的“天人合一”与《孟子》一书所显现的尽心知性知天的气象自然有所不同，但这两者之间不是断层的，也很难说是连续的，而是断中有连，连中有断。最大的差别，在于《中庸》一书还保留了较明显的农业文明初期的天人相合的因素。就《中庸》的文本来看，我们即可见到这种原始天人相应说进展到道德意识升华的天人合一之历程。我们前文引用《中庸》第三十章“仲尼祖述尧舜”云云，已指出引文中的孔子形象带有初期农业宗教文明的巫师迹象，其实《中庸》书中夹有早期祭典、神话甚至巫术色彩的文字，绝不止一处两处。《中庸》论“鬼神”，

“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可掩如此夫！”（第十六章）这样的鬼神是什么呢？难道它真只是程子所说的“天地的功用”，或朱子所说的“二气之良能”吗？能够成为“天下之人，齐明盛服”额手膜拜的对象，有可能是哲学化的原理吗？事实很明显，《中庸》这里反映的是农业文明祭典的概念。鬼神世界和人的世界一方面当然有所不同，它们是差序格局下的两层；但另一方面，它们又是一体的。生则为人，死则为鬼。模态不同，“存在”的连续性却依然一如往旧。这里的“鬼神”只能是灵的存在，它的个体性是去不掉的。程朱学者对此处“鬼神”比较详细的解释，参见赵顺孙纂录，《四书纂疏·中庸纂疏》，前揭书，页76-82。论圣人的的神秘能力，

且看《中庸》第二十四章所说：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。”这样的“至诚”，说的是怎么回事呢？他有未卜先知的能力，他有极强的感应能力。孤立来看，这样的圣人与其说像拱手垂治的尧舜，还不如说像后世神秘化的严君平、郭璞或管珞。他的意象与其说来自儒家道德化的圣者，倒不如说来自原始宗教的祭司或贞卜人员。而中国贞卜概念背后预设的感应概念，其特色正是万物有机的连在一起，没有本体论甚或认识论上的断层。

显然都不是道德形上学所能解释的。

但同样在《中庸》这本书内，鬼神性格与圣人的巫术性格也被大幅转化了，道德的性质奠定在一种更具内省性、更具人格性的基磐上。朱子将鬼神视为二气之良能，其解于《中庸》无据。但鬼神的地位在《中庸》一书里远不能和生殖神话祭典里的角色相比，却是很清楚的。《中庸》显然承认一种与生人位格相续的超自然之鬼神仍是存在的，但它应该隶属儒家伦理秩序的一部分。就像十九章所说的：“宗庙之礼，所以序昭穆也……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”鬼神隶属于伦理秩序，不是伦理秩序隶属于鬼神。而伦理秩序在《中庸》体系中，却只是生生不息之道在人世间的展现而已。

“至诚”的圣人之先知性格亦然。《中庸》虽然承认并接受圣人具有类似超自觉的特殊能力（所谓的ESP），但诚如前儒指出的，这样的超自然能力其实也是很自然的，因为“至诚与天地同德。与天地同德则其气化运行与天地同流矣！兴亡之兆、祸福之来，感于吾心，动于吾气，如有萌焉，无不前知。”

《中庸纂疏》，前揭书，〈或问〉引吕氏之说，页133。《中庸》的形上学戛戛独造，于儒学传统中别开生面。但特殊中有共相，比如它也接受了当时普为国人共用的气化宇宙的概念，只是它没有因此形成气化宇宙论的思想体系而已。相反的，它因循着心性论的轨道，再吸收农业文明机体宇宙的原始洞见。

《中庸》的圣人体大，用大，相大，“前知”只是其全体大用中的一小部分而已。《中庸》讲“诚”，人要“成己”，又要“成物”。换言之，人是要在“成就人格”的基础上，再充分证成终极的实在。《中庸》赞美圣人及他所体现的道“洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。”（二十七章）“至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”（二十六章）圣人是人伦之至，他的性格带有浓厚的社会性，他事实上是理想的社会规范之体现。因此，他得以在潜藏的自我与异己的社会规范之互动中建立起他的人格。但他的人格中又有与道同一的超越性脐带，圣人在这微乎危乎的脐带上点燃起明彻宇宙的火花。他只要生生不息，道德日新，原则上即可进入“悠久无疆”之境。

《中庸》无疑地继承了原始农业文明天地一体的洞见，接受宇宙是个大生命。但它将这样的洞见奠定在一种新的人格向度上，人格的确定（主要由社会化伦理化建构而成）与深化（主要环绕“尽性”此命题所展开的一连串新的人性论论述）提供了，至少是强化了宇宙生生不息、大家同是一家人的信念。《中庸》这种大生命的同胞之感（weness）之演变过程，我们在《易经》一书中也可见到，《中庸》或《易经》是促成宋代儒学复兴很关键的两部儒家经典。

六泛生论性命哲学的位置

我们前面分别从宗教心理学及宗教史的角度，探讨《中庸》的生生思想是怎么形成的。从前者的立场出发，我们发现《中庸》所说的“天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”这类的命题，其实是奠定在转化意识、契证道体的基础上的。《中庸》这种体验哲学的涵义有二。首先就工夫论而言，它强调“喜怒哀乐之未发”等逆觉的工夫，这种“逆”（遮拨）的工夫是普遍的，几乎所有各大宗教的冥契论者都主张这种转化人身生理心理向度，以求销尽俗质，灵光独耀。其次，就“宇宙是个永恒创造、生生不息的大生命”这种命题来说，我们也可以从许多冥契报道上见出。所谓的“自然之流冥契主义”尤喜畅论此义。既然工夫与境界都有相当的普遍性，因此，我们不能不说《中庸》此书虽为儒家心性形上学之大宗，但它们的理论有扎根在前个体化、前社会意识化的普遍人性基础上的因素，它的主张也是向所有人开放的，而不只是信奉儒家心性之学的学者才能与之睹面相对。

但从宗教史的角度看来，《中庸》这种生生哲学却又扎根在农业文明初启的黝黑大地上。《中庸》的渥华芜叶、扶疏枝干，如果脱离农业生殖神话仪式，即不免迅速凋萎。《中庸》之进于初期农业文明的原始心性者，不在它征服了后者，而在它转化了后者。它吸收了后者天地为一同质的有机体的概念，它也消纳了后者提出人当与天地协合并参与自然韵律运转的素朴要求。但《中庸》在原始大地的基础上往前一跃，跃的幅度太大了。它与农业文明的原始心性虽仍有系联，但它展开的无疑地是种新的精神向度。它没有排斥原始心性中巫术、仪式的性质，但它却从巫术、仪式运作背后的感应（感通）、参赞原则汲取精华，提出了“尽己性—尽人性—尽物性与天地参”、“穷理尽性以至于命”一时并了的命题。此后，人文的问题也是宇宙的问题，宇宙的问题也是人文的问题。在流动不已、错综复杂甚至矛盾冲突的现象背后，一切的一切其实都还有一种本质的系联，不，或许该说本质的同一。在这种本质的同一上面，感应法则与参赞法则还是可以运作，它被保留了下来，但它的巫术色彩逐渐被转化成人文化成的礼乐观念，或转化成“大家都是宇宙大家庭的成员”之一体的信念。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第1期杨儒宾：《中庸》的“参赞”工夫论

我们从宗教心理学及宗教史学探讨《中庸》生生思想形成的过程，一方面使得我们可以从另外的角度定位儒家心性形上学的大本大宗，但一方面却又给我们带来极麻烦的理论难题。笔者这里所说的理论难题，在于冥契经验是否可能超越语言、文化的拘囿，具有普遍的面相。认为可以的人自然可以言之成理，因为有那么多不同种族，不同文化、不同宗教、不同性别、不同阶级的人，却报道了大体类似的经验，如果我们不承认有超越一切经验性因素以上的人类共同体验的话，这种现象是很难说得通的。最多，我们可以在这共同的基磐上，加上一些限制，或加以简要的次级分类，以显出大同中的小异。

W. T. Stace， Mysticism and Philosophy， Chapter 1， London， 1961.但主张不能脱离语言、社会、文化背景的人也有一套强而有力的说辞。他们主张根本没有脱离语言以外的实在，也没有脱离文化建构以外的现成世界（given world），“实在”当在语言、文化、社会的脉络中定其质性。依据后面这种脉络论者的解释，“冥契经验本身”与“冥契经验论述”是无法分开的，“冥契经验法门（工夫）”与“冥契经验境界”也是分不开的。而任何的论述与任何的法门都不可能中性无记，它一定带有诠释的成分。

S. T. Katz， “Language， Epistemology， and Mysticism”， in S. T. Katz （ed.）， Mysticism and Philosophical Analysis， New York， 1978.

我们采取宗教心理学与宗教史学的进路，分别解释《中庸》的生生思想，其实是有些危险的。我们很容易跳进普遍论者与脉络论者的争执泥沼，无法自拔。连带地，对《中庸》思想的定位也可能跟着摇摆不定。但笔者处理这个问题时，原先无意跳进这个长期争执的一般性问题，笔者只是希望在自己理解的儒家心性形上学的基础上，尽量让文献自行摊展其内部的意义。当我们分别从宗教心理学及宗教史学的角度，入手探讨时，居然不约而同，都能找到生生哲学的依据，这事真是巧合。站在儒家的立场，笔者当然认为《中庸》的生生哲学其实是种特殊的心灵经验，这种特殊的心灵经验是扎根在人类超越的、非个体性的人性向度上的。任何人只要触及了这块圣地，他即可能会发现宇宙是神圣的，其中有生机的流动，但动而无动，永无停歇。当《中庸》作者想将这些体验所得笔之于书，自铸系统时，他发现他的体验所得与农业文明初期先民的原始心态有些类似之处，所以除了儒家孔子的传统外，他自然而然的就借用了先行的文化构造以解释之。换言之，笔者认为从宗教心理学与宗教史学考察所得的结论，原本是两个不同意义的命题。宗教心理学使用的是心性形上学的语汇，宗教史学所用的是文化人类学的概念。但这两种不同概念所指涉的对象确实有重叠之处，所指涉者之性质确实也有极相似之点。因此，《中庸》作者自然而然就综合了两种不同领域的问题，并使得心灵、社会、自然及超越的向度合而为一，形成儒家哲学的奇葩。

《中庸》的生生思想来源可追溯到心灵的特殊体验，也可追溯到农作文明根源的洞见，两者自然结合在一起，其他文化中，是否可以找到类似的例子，比如说：是否可在农业民族的冥契者身上听到类似的回响，笔者不能确认。笔者能确认的是：《中庸》这种生生思想结合了心灵与自然的因素，它奇妙的结合了孔孟以下道德意识的传统、心灵深处人天交会的向度以及初民直觉出来的感性之有机自然之呈现。《中庸》作者不可能接受道德与存在可以断层，也不能接受价值可以从绵延一片的生机流行中抽离出来。从康德哲学的观点着眼，《中庸》的命题也许是不合法的，它犯了越界的谬误。

劳思光，《中国哲学史》（台北：三民书局，1981），卷2，页45-104。但从《中庸》的基本设准来看，它们没有理由接受一种严苛的、法官式的道德世界观。它们认为让道德带有生机的润泽有何不可？或许还不是有何不可，而是实相本系如此。心性/自然、神/气、道/器之划分在经验界固然不可免，而且言之成理。但就圆融的证成境界、或就始源的本体论观点而言，两者的本体论绝裂恐怕是站不住脚的。

《中庸》的生生哲学显然与宗教哲学中的泛神论接近。事实上，把“泛神论”或“神秘主义”当成一个贬辞，并且用这种贬辞形容《中庸》、《易传》思想的学者，我们不是见不到。任继愈，《中国哲学史》（北京：人民出版社，1979），页199-208；侯外庐，《中国思想通史》（北京：人民出版社），页360-378。本文不想比较两者间的异同，但对这个还算常见，如果站在学术的立场立论，也足以成一说的比较理论，笔者只想指出一点，此即两说可以观其同，观其同有观其同的解释，但两者背后的文化诠释也可以不一样。“泛神论”大体还是有神论宗教下的一支虽然它常被视为异端。“泛神论”的特色与理论难题都离不开神学的范围。但《中庸》只能放在儒家心性形上学的脉络下定位。在反对一种超绝的终极实在观、反对自然内部没有自足的价值、反对人自身没有和道（或上帝）汇合的管道等等，《中庸》或许可以和泛神论结盟。但《中庸》特别强调天道与人性之彻底相通、文化的展现（《易传》所谓的“事业”）亦即是道的展现、人性内部的韵律与自然的韵律（如神、气、几等概念）合掌同拍等等，这些特点恐怕是比较突出的。

唐君毅先生亦曾简要的比较《易传》与泛神论间的异同，参见前揭书，页703-704。儒家的生生哲学一直贯穿在人性、文化与自然领域，上下萦回，返复相应，中间没有隔阖。这种方向可以说是由《中庸》正式确立起来的。

《中庸》的生生哲学可以往历史的向度返溯，也可以往体验的向度立论，笔者认为它的主要根源恐怕还是来自心性论的传统，儒家的心性论一向具有体验与理论的双重构造，就体验的构造而言，学者只有亲身证体，才能深入义理骨髓；就理论的构造而言，学者又必须将体验翻译为文字论述。在翻译的过程中，学者如何恰如其分的定位这种体验，或如何整编体验与既存的儒家价值体系，这绝不是件容易的工程。《中庸》的作者认为以往天人符应的一些概念没有理由不能归入礼乐的范畴，或是重新将它们安排在新的理论基础上省思。但历史的演进不是直线的，《中庸》好不容易才开发出来的新的生生哲学，到了汉儒手中，却给忘掉了。汉儒重视的，反而是来自农业文明生殖神话祭典的天人符应成分。更恰当的说法是：汉儒也没有忘掉宇宙是个有机的生命体，天人是彼此系联在一起的。然而，汉儒不识思孟，他们看不出心性主体与生机流行的风光到底会有什么联系！他们把继承过来的生生思想又推回到孔孟曾思以前的模态，所谓阴阳五行、天人符应这套东西，拆开来看，其实就是种祭典巫术的文字模本。我们不好说巫教文化对汉儒的影响都是坏的，但至少汉儒“买椟还珠”，这样的讥评大概是逃不了的。从两汉到北宋，《中庸》的解人极少，但公平的说，比起儒家其他经典，还是受到重视的。

《中庸》一书早从六朝起，即曾脱离《礼记》，单独刊行，可见这两书即使在儒门淡薄的岁月，仍可发出明光，吸引学者的注意。只可惜它受到重视的成分，往往不是它思想体系中的精华。这种情况一直要到北宋周张二程出来以后，才有革命性的转变。

北宋周张二程的兴起是儒家思想史上的异数，他们的思想当然不是凭空生起的，我们也许可以将它们溯源到宋初三先生；甚至可溯源到唐中叶后的韩李；也许我们还可以往佛老的侧面寻求秘响旁通。但这总总的因素加起来，还是很难平息我们面对周张二程思想所引发的惊叹之感。在平静的10世纪，周敦颐、张载、程颢、程颐几乎同步发现《中庸》的价值，他们不约而同的赞美：“性命之源乎！”（《通书·诚上》）。

他们所谓的性命之源指的不仅是人类的生命来源，而是一切生命的根据。北宋诸儒毫不掩抑地歌咏生命，他们的歌咏不是出自情绪的宣泄，而是《中庸》开启的坦然大道合法的确立了此义。也许他们发现这隐藏千年的宝藏，心情太兴奋了，所以除了在他们的著作中不断宣扬“仁者浑然与物同体”这些命题外，他们个人的生活也和他们的哲学信念完完全全地结合起来了。据说在风和日丽的午天，周敦颐会陶醉于窗前的一庭幽绿；张载则喜欢在空阔的野外倾听驴子的叫声；

《周敦颐集·遗事》：“周茂叔窗前草不除去。问之，云：‘与自家意思一般。子厚观驴鸣，亦谓如此。”（北京：中华书店，1990），卷3，页76。同时间，程颢也面对池塘的小鱼出游，内心自感无名的愉悦。

《宋元学案·明道学案》（台北：广文书局，1971），卷14，页8。这些小品逸事反映的都是生之愉悦，这些愉悦的生命纟因缊交感，演成一组与天地同和之大乐。我们如果略煞风景地将这些诗意文字化作理论命题，那么，它就是引人遐思的“观天地生物之气象”了。

北宋这几位善于歌咏宇宙生机的大学者都是儒门龙象，他们艰苦卓绝，以极大的毅力打破了自然与人文、意识与身体的隔阂，连结了前史的初民智慧与诸子时代的哲学突破。他们在佛道的大乘、小乘、牛乘、平乘千年来纵橫行驰的土地上，重新挖掘出坦荡的故道，接上了快要成为灰烬的圣道统绪，《中庸》的作者孤独了千年之后，终于找到了真正的知音。