论佛教与儒家的会通于善

代训锋



论佛教与儒家的会通于善

代训锋

摘要：佛教传入中土初期，在道德观念上与传统儒家存在严重分歧。为了获得与中国本土传统伦理道德的一致性，佛教“援儒入佛”，把“五戒”比附为儒家的“五常”，向人们灌输修善止恶的道德意识，强调佛教并不违背世俗道德。佛教与儒家会通于“善”，且相资互补。儒家重在治世、修身，佛教重在出世、治心，对社会教化而言，两者缺一不可。

关键词：佛教；儒家；道德观念；劝善惩恶；五戒；五常

佛教对古代中国来说是一种外来思想。在一个本身有着成熟思想体系的国度里，外来思想一般很难融入并改变既有的思想格局。然而，佛教在与中国传统文化的激荡中，不但逐渐得到了中国人的认同，而且与儒家和道家思想一样，成了中国传统文化中不可分割的重要组成部分。佛教是如何做到的呢？

关于佛教中国化的问题，学界已有许多研究成果。笔者拟从伦理学角度，通过比较佛、儒的修善思想，探讨佛教是如何结合与吸收中国本土文化尤其是儒家文化，从而融入中国人的社会生活和民族精神之中的。

一、佛法初传时的儒佛对立

中国传统文化有着悠久的历史和厚重的底蕴，这种历史和底蕴带来的文化优越感使得中国人以“我已有之”或“古已有之”的心态，轻视、贬抑和排斥一切外来文化。在这种文化氛围下，佛教作为一种外来文化，它在中国的传播和发展必然是困难重重的。佛法东传初期遭遇的阻力，首先是当权者的取舍态度，其次是传统文化的排斥。

早期的统治者对佛教有压有提。由于佛教与传统伦理规范的冲突，废佛事件也时有发生。中国佛教史上的“三武一宗”法难就是由统治者发动的4次大规模的废佛事件。北魏太武宗、北周武帝、唐代武宗发动的废佛运动，采取毁寺、杀僧、焚经、烧像等方式，试图从根本上毁灭佛教；五代后周的世宗则是通过敕令严格管控佛教的传播和发展。

统治者限制、打击佛教，主要是从政治得失方面考虑的。佛教徒号称“方外”之士，不从王化、不事生产，被视为社会的寄生者。僧侣人数越多，对社会越不利，甚至会对社会经济的发展构成威胁。《魏书·释老》记载：北魏孝明帝正光年间后，“僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”［1］1775。如果这些属实，可见当时的佛教徒在国家总人口中已经占据相当比例。这样一大批不事生产却耗费大量社会产品的僧侣的存在，必然会成为社会的沉重负担。因此，统治者为了长治久安，绝不会听任佛教无限发展。

除了政治原因，还具有深层的文化原因。上述发动废佛运动的几位君主，要么崇儒，要么尊道，都把佛教视为夷狄之法。北魏太武帝信任道士寇谦之和司徒崔浩，以为佛教“夸诞大言，不本人情”，下诏毁佛，并声称“承天绪，欲除伪定真，复羲农之治”［1］1766。其实，太武帝的毁佛也是佛道斗争的结果。唐武宗的废佛敕书中写道：“僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道……今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”并认为废除佛教乃“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众”［2］，是他当仁不让的职责。

历经几次劫难，佛教有识之士开始意识到：佛教要想在中国获得生存和发展，必须回应本土文化对佛教的批判和挑战，避免与传统的伦理道德观念相对立，尽量使自己的伦理道德适合中国人的生活和心灵需要，从而进一步获得民众的认同、社会的认可和当权者的支持。

从根本上说，在中国儒佛的斗争和对立主要不是在政治层面，而是在伦理思想和道德生活层面。一般而言，佛教和儒家的区别是出世和入世的对立。佛教认为人生皆苦，现实生活皆为虚幻，不可执著，因而要出世寻找生命的意义和价值。儒家则秉持《易传》中“天行健，君子以自强不息”的精神，以豁达乐观、积极进取的入世态度来对待现实人生。佛教追求精神解脱，追求不死不生的“涅槃”境界，这就必须放弃人在现实生活中的一切责任。而儒家则志在家国天下，强调以修身、齐家、治国、平天下为理想目标。

在道德观念上，佛教和儒家的对立可以归纳为以下几点。

一是在行善作恶、因果报应问题上的对立。佛教主张业报轮回说，认为有因必有果，一个人的前世、今生和来世之间是生死相继、因果相依，生命就是在如车轮般的因果轮回中承受自己前世种下的业报。中国传统观念中虽然也有报应一说，但这种善恶报应是建立在家族、家庭、血亲关系的基础上，反映的是小农经济社会的特征。所谓“积善之家必有余庆，积恶之家必有余秧”，说的是一个人行善积德定会荫及子孙，而一个人如作恶多端必会殃及后代。

二是在身体发肤、服饰衣冠问题上的矛盾。佛教要求出家修行者抛弃世俗生活，这首先就涉及发肤、衣冠。佛教戒律要求修行者剁发毁服，以“偏袒右肩”为证，这在儒家看来简直是无法接受的。儒家认为身体发肤受之于父母，自己无权随意处置，剃发就是对父母的大不孝、大不敬；服饰则是区别上下尊卑的重要标志，毁服则打乱了礼法章程。

三是在对待现实政权态度上的矛盾。按照佛教仪规，世间最尊者不是皇帝或者王者，而是佛教的最高精神象征——佛陀。在僧侣看来，人间的统治者在地位上根本无法与佛陀相提并论。佛教规定，僧侣出家修行，成为彻底的方外之人，就不可再理会世俗生活中的尊卑和长幼。除了礼拜佛陀之外，无论是对父母还是君王，都不可行礼跪拜。这在以礼拜“天地君亲师”为天经地义的儒家看来，绝对是不可忍受的。儒家伦理尤其重视“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑长幼关系，忠君、孝亲是人生的不二法则。因此，所谓“沙门不敬王者”，在儒家看来是绝对的不忠不孝。

四是在出家问题上的矛盾。这一矛盾最为深刻，不可调和。佛教出于对世俗生活的彻底否定，要求修行者出家弃亲，脱离现实的家庭和社会生活。这直接触动了儒家伦理纲常的根基。儒家讲求的孝道首先是延续香火，所谓“不孝有三，无后为大”。因此，出家弃亲在儒家看来简直是尽毁人伦。

佛教与儒家在道德观念上存在那么多的分歧与对立之处，要获得与中国本土传统伦理道德的一致性，得到民众的认同和统治者的认可，这如何可能？换言之，二者如何会通？

二、劝善惩恶的出处之道

佛教最基本的伦理主张是“诸恶莫作，众善奉行”，其道德观念一是处世之德，二是出世之道。在佛教看来，二者并不相悖。东晋安帝时，桓玄总理朝政，重提沙门敬上旧事。认为沙门沾受国恩，应守国制，不宜废其敬王之制，并以其书示于庐山慧远。慧远以佛教界权威的身份回答桓玄，于是有了著名的《沙门不敬王者论》。慧远阐述了佛法与世教之间小异大同的关系。他说：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬，忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典。斯与王制同命，有若符契。”［3］慧远强调，佛教的处俗之德与王化之制即社会道德纲常并不矛盾，事君有礼、侍亲有敬，忠孝之义亦为佛教所许。佛教在涉及现实生活时所执的善恶价值观念，与世俗道德确有很大程度的一致性。佛教要得到当权者的支持和民众的认同，在伦理道德上就必须向现实生活靠拢。慧远说：“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。”［3］就出世之道而言，佛教伦理具有超迈性。但这种超迈并非脱离或违背生活，而是把握了生活的本质，是对人生终极价值的领悟。佛教认为，人生充满烦恼和痛苦，而其根源在于有“我”。要根除烦恼和痛苦，就必须“无我”。因此，对于有利于“我”生存的一切东西，都不觉得珍贵。它觉悟到生命源于自然之化，但并不主张复归于自然。在出家领域，佛教的价值观念与世俗思想出现了分歧。但是，佛教向人们宣示的并非生活的道路，不是教人如何去生活，而是教人如何完善。出家之道与世俗之德的差别是两种不同层次、不同境界的差别，并不是价值观上的根本对立。

慧远认为二者在修善方向上具有高度的一致性。他说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。”［3］出家修道者其礼仪虽与世俗不同，但形乖而实同，不失孝敬之义，且有助治之功。在他看来，按出世之道修行，不仅可以实现个人自我的超越与完善，而且能够极大地利益众生、德泽天下。佛教徒既要保持佛教的独立性，又要依附王权，与传统礼教保持一致，慧远说清了这个理。

为了取得当权者的支持，获得民众的认同，佛教一再调和教义与世俗道德之间的对立，强调佛教道德观念与世俗道德之间在修善方向上的一致性。佛教学者经常以“五戒”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）比附“五常”（仁、义、礼、智、信），认为不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒瞰肉，神气清洁，益于智也。如唐僧宗密说：“佛且类世五常之教，令持五戒”［4］。宋僧契嵩说：不杀指应当珍爱一切生命，不能残害任何生命，故可称为“仁”；不盗指不能非法占有他人财物，实质是不义不取，故可称为“义”；不妄语指说话诚实，言行一致，不以言欺人，故可称为“信”；不邪淫指在两性关系上节制有礼，对非配偶的异性不作非分之想和非分之举，故可称为“礼”；酒会使人头脑昏沉、思想混乱，不饮酒则可保持头脑清醒、思维明晰，故可称为“智”。因此，佛家“五戒”与儒之“五常”乃“异号而一体耳”。“夫仁义者，先王一世之治迹也。以迹议之，而未始不异也。以理推之，而未始不同也。迹出于理，而理祖乎迹。迹，末也；理，本也。君子求本而措末可也”［5］。其实，以“五戒”比附“五常”，除“不杀生”与“仁”基本相合，其他的都有着根本的不同。但是，在教化民众方面，它们都具有劝善惩恶的作用。契嵩强调指出：“不杀必仁，不盗必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不乱，不绮语必诚，不两舌不谗，不恶口不辱，不恚不仇，不嫉不争，不痴不昧。有一如此，足以诚于身而加于人，况五戒十善之全也。”［5］这即是说，修持佛教的五戒十善，就能做到道德高尚，严于律己，宽以待人，心怀仁义慈悲，自信信人，兴廉正，息纷争，使人己融洽，社会和乐。既然有这种社会功用，统治者自当给予扶持。

佛教认为其教义与忠君、孝亲的道德规范并不相违。“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君”［3］。宋初僧人延寿详细阐述了佛教教化民众、利乐社会的功能。他说：“佛法众善，普润无边，力济存亡，道含真俗。于国有善则国霸，于家有善则家肥，所利弘多，为益不少……夫百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨；千室之邑，百人修十善，则百人和厚……夫能行一善，则去一恶；去一恶，则息一刑；一刑息于家，万刑息于国，陛下所谓坐致太平也。是以包罗法界，遍满虚空，一善所行，无往不利，则是立身辅化，匡国保家之要轨矣。若以此立身，身无不立；以此匡国，国无不匡。近福人天，远结佛果。”［6］在延寿看来，佛法教人修持五戒十善，有益于修身、齐家、治国。如果一个国家大兴佛教之善，则国家必定强盛；一个家庭能行佛教之善，则家庭必定兴旺。佛教之善利国利民。忠以治国，孝以齐家，这是儒家的伦理思想。“援儒入佛”，佛教将忠孝之善也纳入其精神理念之中。

佛教通过僧侣的传道，把其伦理道德观念广泛地传播到民间，对民众产生了其他学说不可替代的独特影响。值得指出的是，佛教劝善惩恶的功能与其报应轮回学说密切相关。它告诉人们，行善必然会得到福报，作恶必然会遭致罪报。行善者来生享福，甚至进入天堂，享受净土的极乐；作恶者来生受罪，甚至堕入地狱，遭受惨酷的折磨。佛教对行善者作了幸福的许诺，引诱人们行善；对作恶者发出了严厉的警告，使人畏惧罪报而不敢作恶。尽管它无法在生活中予以证实，但也无法证伪。面向未来，人们有两种选择：要么为善得福，要么作恶受罪，未来的生活完全取决于自己现在的作为。佛教的这种劝善止恶说教，利诱与威胁并用，很容易被普通民众接受。

三、相资互补，儒佛相彰

佛教“援儒入佛”，寻求佛与儒在劝善止恶上的会通，实质是强调佛与儒在伦理道德上是一致的，都有助于教化民众，有助于个人的道德完善和社会的和乐。佛与儒毕竟存在许多差异。为了说明这些差异是表层的，而非根本的，佛教学者调和儒佛分歧，提出了儒佛相资理论，认为佛教与儒家的伦理道德虽然总体上一致，但各有其特点，相互补充，二者不可偏废。

不少儒家学者也积极肯定佛教的社会功能，承认儒佛相资互补，华梵相得益彰。元代刘谧就在其《三教平心论》中阐释了儒与佛的一致性。他说：“释氏设教，非与儒教相背驰，故释氏化人，亦与儒者无差等。儒者阐诗书礼义之教，而辅之以刑政威福之权，不过欲天下迁善而远罪耳。然固有赏之而不劝，罚之而不惩，耳提面命，而终不率教者。及闻佛说为善有福，为恶有罪，则莫不舍恶而趋于善，是释者之教，亦何殊于儒者之教哉？”［7］在刘谧看来，儒佛劝善止恶，不仅均有益于社会教化、治理，而且佛教在某种意义上比儒学更有效。利益往往是行为的根本出发点，利益驱使人们行善或者作恶。善，所以是应该的，不仅由于它在价值上具有正当性，根本的原因还在于它符合自己和他人的根本利益。恬不知耻、大胆妄为的毕竟只是极少数，大多数人都知道作恶是不对的。为什么有人明知此理，仍然冒着遭受惩罚的危险去作恶？这是因为利益的驱动。利益越大，人们越是敢于冒险，因为如果能侥幸逃脱惩罚，其作恶所带来的巨大利益会远远超过行善的好处。因此，尽管社会教化民众行善止恶，但总有人会不服教化。佛教的善恶报应论摧毁了人们的侥幸心理。善有善报，恶有恶报，行善必将给自己带来利益，作恶必将遭致相应的罪苦。把善恶因果报应建立在利益的基础上，契合普通民众趋利避害的行为心理，它所产生的社会效果，是靠儒家的纲常名教难以做到的。“小人不畏刑狱，而畏地狱。若使天下之人，事无大小，以有因果不敢自欺其心，无侵陵争夺之风，则岂不刑措而为极治之世乎?”［7］可见，劝善止恶，教化民众，仅有儒家的纲常名教是不够的，佛教的伦理道德是儒家纲常名教的重要补充，二者各有其特殊功能，不可或缺。

当然，佛教与儒学教化民众，劝善止恶的功用虽同，但其道德观念毕竟存在一定差异。清僧智旭指出：“儒以忠恕为一贯之传，佛以直心为入道之本。直心者，正念真如也。真如无虚伪相，亦名至诚心。真如生佛体同，亦名深心。真如遍一切事，亦名回向发愿心。此三心者，即一心也。一心泯绝内外谓之忠，一心等一切心谓之恕。故曰心佛众生，三无差别。”［8］52智旭认为，儒家把推己及人谓之忠恕，而佛教则以无己谓之忠，将平等谓之恕，其实质是对真如本体的彻悟。所谓“真如”（或“如如”），指遍布于宇宙中的真实本体，它是诸法之实性，超越一切差别，不可言说，不可思议。据此本体为心，对待众生能无我、平等，就是至诚之忠，至平之恕。

也正因为佛教与儒学在伦理道德上存在一定差异，它们才能相资互补，相得益彰，也才是不可替代的。佛教把二者的不可替代性，从两个方面作了阐释和强调。

第一，在社会教化方面，儒佛有不同的分工。儒学主要追求治世，佛教着重追求出世，这种世间法和出世间法有区别，但又是可以调和圆融的。明僧袜宏认为，“核实而论，则儒与佛不相病而相资”。“儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下不无梢疏。盖理势自然，无足怪者。”[8]42儒佛二者的关系，其教化各有侧重。儒家主治世，以天下为己任，更关注现实社会、现实人生，因而现实感极强。佛教主出世，其追求不在现实生活中，要超越现实世界和现实生活，因而其对现实生活的关怀似乎远远不如儒家。其实，佛教并不是不关心现实人生，只是与儒家关注的方式不同而已。佛教正是出于对充满痛苦的现实人生的强烈关怀，才去追求对人本身的超越。

第二，在个人修养方面，儒学重修身，佛教重治心。宋代僧人智圆，自号“中庸子”，以示其对儒佛的折中。他说：“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也。释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣……故吾修身以儒，治心以释。”［8］19他认为，佛与儒虽言说不同，但在教化民众上则道理一致。儒学是修身之教，佛教乃治心之教。身心有内外之别，但人之为人，岂能越乎身心之外？二者实则互为表里。

儒家追求治世，重修身，是从现实的人的存在出发，追求的是人的存在的完善。佛教追求出世，重治心，是从超越人的现实存在出发，追求的是人的本质的完善。修身与治心，二者不可或缺。不治身，人为欲望、妄见所累，固执于我，困于无明，根本不可能觉悟人的真实本质。不能把握人的真实本质，停留在修身的层面，则只能强行压制私欲邪见，无法保证它们不重新泛滥。因此，只有儒佛相携，才能使人得以真正完善圆满。正如现代大德印光所说：“尽性学佛，方能尽伦学孔；尽伦学孔，方能尽性学佛。试观古今之大忠大孝，与夫发挥儒教圣贤心法者，无不深钻佛经，潜修密证也。儒佛二教，合之则双美，离之则两伤，以世无一人不在伦常之内，亦无一人能出心性之外。具此伦常心性，而以佛之诸恶莫作、众善奉行，为克己复礼、闲邪存诚、父慈子孝、兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而尽伦尽性，以去其幻妄之烦惑，以复其本具之佛性，非但体一，即用亦非有二也。”［8］218儒学安伦常，佛教治心性。现实中的人总是生活于特定的道德关系之中，其存在与完善都与所处伦常密切相关，而佛教的伦理道德有助于完善儒家倡导的人际道德关系。完善的伦常与人的本性并不矛盾，它有助于人们把握宇宙和人生的真实，断除一切妄惑，觉悟自己的本性。

佛教与传统儒家思想从对立渐趋会通的过程，正应了宋儒张载所言：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和篇》）这是中国传统哲学的思维方式。

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[8]李远杰.近现代以佛摄儒研究[M].成都：巴蜀书社，2002.

（编辑：米盛）

基金项目：山西省高校人文社科研究基地项目；忻州师范学院专项课题“五台山佛教伦理思想研究”成果之一。

收稿日期：2015-11-24

作者简介：代训锋（1969-），男，忻州师范学院（山西忻州034000）思政部副教授，上海师范大学哲学学院2012级博士研究生，研究方向为中国传统哲学、伦理学。

中图分类号：B948

文献标识码：A

文章编号：1673-1999（2016）02-0014-04