阳明心学研究视角新论

张勇

摘要：自明末清初尤其是近代以来，学界对阳明心学的研究多运用基于教法视角之文献材料考证与逻辑思辨分析，然对于注重内心世界精神体验的心学而言，传统教法研究视角之日见其弊已渐为有识之士所警醒。而证法研究视角则具有深契阳明心学一贯注重工夫实证之内在精神的深层学理依据，有利于克服当前研究长期偏重教法忽视实证之偏弊；但史料考证与逻辑思辨作为现代学术研究的必要前提和重要手段实不可或缺。故证法与教法两种研究视角之融通互补、相得益彰，有助于发显阳明心学的本来面目和真实精神，推进心学研究的深入开展。

关键词：证法；教法；体验；境界；入手处

中图分类号：B248.2文献标识码：A文章编号：1003-0751（2016）11-0113-06

自明末清初尤其是近代以来，学界对阳明心学的研究多运用基于教法视角之文献材料考证与逻辑思辨分析。此乃明末心学式微后由黄宗羲所造端发冢的注重材料考证与义理分疏的史学派研究范式，与民国时期传入的注重概念分析与逻辑推理的西方哲学范式相融合而形成的研究路向。这一研究视角自有其不可否认的学术价值，它首先为我们提供了不可或缺的材料基础和思想参照。然对于注重内心世界精神体验之心学而言，若只局限于传统教法研究视角，无疑会造成如王阳明所言“比拟仿像”“混融凑泊”乃至“文盛实衰”等诸多难以规避之理论缺憾；相较而言，证法研究视角则具有深契阳明心学一贯注重工夫实证之内在精神的深层学理依据，有利于克服当前长期偏重教法忽视实证之积弊。证法与教法各存利弊，互有短长，唯有将两种研究视角统一融贯，长短互补，当前心学研究方能深透入髓，客观全面地发显还原阳明心学的本来面目和真实精神。

一、证法与教法的内涵与特点

1.证法研究视角与教法研究视角的理论内涵

证法与教法之法，其内涵不仅仅指研究方法而言，亦容括研究理论与研究思路等内容。具体而言，所谓教法，乃指王阳明在长期教学传道中根据不同弟子的资质根器、学养进阶等具体情况而因材施教、因机接引的方法以及教化门人的具体理论。而证法则指王阳明本人证悟圣人之道的方法、所悟出的圣人之道的基本内涵、内圣诣境层层跃升的阶段及相应的理论内容等。

由于王阳明在教学实践中所面对的弟子资质禀赋与领悟层次参差不齐，他必须而且只能采取因人而异、因材施教的方法来传授其心学思想。并且鉴于“利根之人，世亦难遇”①的客观现实，王阳明也不可能将自己悟出的形上境界之所有思想内容尽数传授于弟子，尤其是更高层次境界的思想精髓。从这一点来讲，我们认为王阳明所传世之文字材料显然应为教法之学。而真正能体现阳明心学内证境界之思想精华，我们唯有从证法和教法融贯互补之视角切入方能深刻认知和内在把握。当然，证法与教法相统一，并非是认为两者之地位可等量齐观、相提并论，而由于证法是王阳明本人证悟的方法、所悟之道的内容等，因此应以证法为主，同时内在涵摄与融贯教法为一体。

阳明心学注重工夫实证与心性体验的理论特点和王阳明因材施教、随机而发的教学方法，使证法研究视角与教法研究视角相比，具有以下三个方面的理论特点，而这三个特点亦体现为证法视角的理论优势。

首先，从对王阳明某些因人而异的教说理论的理解来看，单一的教法研究视角易使学者流于机械性、教条化的认知，难以根据王阳明教说的具体情状来灵活变通地体认和把握。而证法研究视角则比较灵活，从证法视角来对王阳明各种因材随机的教说理论进行研究，可以执一统众，以简御繁，有利于克服教法研究视角之形式化、教条化之缺弊。试举一明显的例子：

林致之问先生曰：“知行自合一不得，如人有晓得那个事该做却自不能做者，便是知而不能行。”先生曰：“此还不是真知。”又曰：“即那晓得处也是个浅浅底知，便也是个浅浅底行。不可道那晓得不是行也。”后致之多执此为说：“人也有个浅浅的知行，有个真知的知行。”以方曰：“先生谓浅的知便有浅的行，此只是迁就尔意思说，其实行不到处还是不知，未可以浅浅底行却便谓知也。”致之后以问先生，先生亦曰：“我前谓浅浅底知便有浅浅的行，此只是随尔意思。”②

关于“浅浅的知”和“浅浅的行”，王阳明对两个学生的解释不同，而对林致之最初只是迁就其意思而说，于是给他以老师赞同其“浅浅的知行”之说的错觉。实际上，王阳明讲知行问题，乃是就用功上说。③其目的是激励弟子在日用常行中切切实实地做心学工夫，而不应将知与行的问题割裂为二。此处王阳明与黄以方皆对林致之及时纠正原说，而对王阳明文集中其他尚未指出点明、类似此处的迁就之说，我们若仅仅从教法上去理解，则很容易陷入就理论而理论的教条化理解，违背王阳明之本意。

其次，从对心学思想之层次性的理解来看，证法视角有利于我们对阳明心学高层境界的认知与研究，而教法研究视角则不然。王阳明在讲学中所面对的弟子，多数对作为儒学核心的形上之道尚未有初步证悟体验或者证悟的层次境界较低，这就决定了他的教学理论主要针对这部分弟子来阐发。如王阳明曾明确声明：

讲学须得与人人面授，然后得其所疑，时其浅深而语之。才涉纸笔，便十不能尽一二。④

王阳明主张“与人人面授，然后得其所疑，时其浅深而语之”，与孔子讲“不愤不启，不悱不发”，皆为强调理论教化之针对性和有效性，应根据学生的理解能力尤其是领悟程度，适度、适时地予以点化和启发。这种因人而发尤其是针对层次较低学生施教的教学理论，很多情况下必然不具有深层境界内涵。北宋二程亦云：“以书传道与口相传煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽。”⑤二程此语与王阳明所言乃是同一论调，皆明确指出以书传道的必然之弊。既然王阳明文集中对高层境界的理论内容论述较少，则基于这种文本的理论研究，若仅从教法研究视角出发，必然只能涉及心学思想之表层内容，而缺乏内证境界的深度与层次性。

最后，从对学者的指导性来看，王阳明的许多心学理论并不具有四海皆准的普适性，若仅从教法视角研究并以之直接不加变通地传授于学者则极易形成偏执性之误解，故而指导性比较差。而从证法视角来研究，借鉴王阳明本人悟道的方法、工夫进阶等理论，则有利于正确地引导学者在自身修养的具体实践中以笃实的工夫来证悟形上本体。

王阳明与弟子钱德洪对王学因材施教、当机而发的教法都曾有一个形象的比喻：

与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉，萌芽再长，便又加水……若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。⑥

师在越时，同门有用功恳切而泥于旧见，郁而不化者，时出一险语以激之，如水投石，于烈焰之中，一击尽碎，纤滓不留，亦千古一大快也。听者于此等处，多好传诵，而不究其发言之端。譬之用药对症，虽芒硝大黄，立见奇效；若不得症，未有不因药杀人者。故圣人立教，只指揭学问大端，使人自证自悟；不欲以峻言隐语，立偏胜之剂，以快一时听闻，防其后之足以杀人也。⑦

王阳明的灌溉萌芽之喻和钱德洪的医生用药之喻大致相类。灌溉萌芽之喻所强调的是学生的分限和认识程度，而医生用药之喻看重的则是学生的资质和个性差异。循据这种教育对象的差异性而因材施教，则有利于学生对形上之道的逐阶认知和修养践履；否则，则如浸坏萌芽、因药杀人一样，会障蔽学者对形上之道的践履体认，误人子弟，形如杀人。故而在研究阳明心学时要“究其发言之端”，而这个“端”即源头与根据，正是证法视角的理论优势所在。

二、证法研究视角的理论根据

证法视角在心学研究中之所以不可或缺，除了自身与教法相比而言的理论优势外，亦有其深层的理论根据。主要体现为以下三方面。

1.心学重内在心性体验的理论特点

同西方哲学重概念推理和逻辑思辨的外向型思维不同，中国哲学深具鲜明的重体验与直觉的思维特点，这是一种带有东方文化色彩的典型内向型思维。儒家讲内圣外王，而欲达致此一圣人的内在形上精神境界，则须经由一个长期、艰苦的道德修养历程。这种心性修养和道德践履在思维方式上则体现为直觉思维。张岱年先生便注意到中国哲学的这一思维特色，曾提到“中国哲学中，讲直觉的最多”⑧；他还认为“孔子所说的一以贯之，是后来直觉法之渊源”⑨。儒学发展到宋明理学尤其是心学阶段，这一理论特点更是得到了充分的发展和凸显。

心学以内在的心性体验来证悟形上的天道本体，同西方自然科学重实证的研究原则同理，皆是要求将自身的理论大厦建基于实证而非理论推理的基础上。实则不止陆王心学如此，自北宋以来学有成就的理学家亦多沿袭此一由先秦儒家所开创的富有浓厚的东方人文特色的学术传统。如程颢就曾说过：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”⑩

而心学这种经由道德修养工夫所获致的内心体验，难以通过语言形式如实、全面地阐明其内在意蕴。即便强为之言，与个体之真实体验亦悬隔一层。正所谓如人饮水，冷暖自知。王阳明在回答弟子刘观时关于“未发之中究竟作何气象”的疑问时，并未直接予以正面答复，而是委婉地启发诱引：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”妹婿兼高徒徐爱则在旁进一步借机发挥曰：“如此才是真知，即是行矣。”可见学者唯有通过自家的笃实践履与体验，才能真正领会心学与儒家所重形上之道。而这便需要从证法的视角来进行研究。

2.阳明本人隐而不言，门下弟子藏而不记

客观而言，王阳明本人并未将其几十年心性修养工夫实践中所证悟的境界和思想悉数讲述无遗。现存的《王阳明全集》，即使再加上今人所搜集整理的全部佚文，其中所记载和表达的内容也不过仅仅是王阳明思想的“十之一二”而已。这主要是由王阳明的教法所决定的。如前面王阳明晚年所说：“讲学须得与人人面授，然后得其所疑，时其浅深而语之。才涉纸笔，便十不能尽一二。”若是“一涉纸笔，便十能尽十”，则我们的“道问学”便有全面充分的材料基础；而究诸实际学者往往是以“十之一二”的文字记载去“道”“问学”，去研究考索作为儒家形上思想精华的“性与天道”，不亦大谬乎？

或许有人会认为，尽管王阳明因诸弟子层次限制而在讲学中有所保留，然若将他对所有弟子所讲的文献材料全部汇总起来，其所表达的思想内容，将远远不仅仅“十之一二”而已，甚至有可能是他讲学思想的全部。实则并非如此。王阳明思想著作的形式，多是师徒问答与友人书信来往。这种思想表达形式既有因人施教的优点，同时又不可避免地带有局限性。其局限性便在于，心学思想所能发挥的广度与深度取决于弟子与友人的问难与辩驳的深度。王阳明认为“圣人以相助望门弟子”，“此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得越加精神，若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰非助”。由此，他对孔子的那句慨叹“回也非助我者也”深有同感。而在弟子及友人的问难与辩驳的界限与领域之外，便是王阳明很少与人谈及但他本人确曾实际证悟的更高层次境界。这种更高的悟境，当不在“十之一二”之内。“高处不胜寒”，既然少有知己甚至无人可与共言，王阳明有时便采取了其他的方式，如将这种更高的悟境抒写入寄托心声的诗歌中。然诗歌的题材形式决定了其所表述的思想内涵往往有限。

这“十之一二”之外的领域，即使是王门最杰出的弟子，于其师在世之时亦未必能全数领会。如王龙溪在阳明门下众多弟子中，以天资绝颖、诣境卓深独得其师赏识，堪称王门第一高足。尽管王阳明于逝前两年在史称“南浦请益”的讲学活动中，宣称他有“向上一机”被王龙溪拈出，并让江西及其他各地诸弟子裹粮赴浙向王龙溪请益。但王龙溪乃王阳明晚年归越（正德十六年，公元1521年）后方拜于门下，亲炙王阳明之教不过几年时间，他天资再高，亦不可能一悟而终，尽得师传。王阳明晚年悟境必有龙溪当时层次所未达之处，而这些王阳明亦不可能把它指示无遗。

另一方面，门下弟子在编纂其师文集时由于诸种原因而未能将一些材料收录在内。这些未编入的材料有些并无思想价值，而有些却对我们理解和研究阳明心学具有一定甚至相当重要的价值。其取舍标准主要有两点：一是不录与讲学明道相关不大的繁文靡词。这一点王阳明生前曾明确提出，如他曾对弟子邹谦之、钱德洪曰：“吾党学问，幸得头脑，须鞭辟近里，务求实得，一切繁文靡好，传之恐眩人耳目，不录可也。”“吾党志在明道，复以爱惜文字为心，便不可入尧、舜之道矣。”这些删减应该说是合理的，是王阳明本人所主张的。但在王阳明去世后，钱德洪等人改变了这一原则，虽一字而不敢弃。二是不合世人之常情的奇迹奇论亦不录入。比如钱德洪、罗念庵等人在编纂王阳明《年谱》时，便并未把手头掌握的材料尽行书入其中。关于这一点，王龙溪在钱德洪去世后为其写的《行状》中曾明确提及：“尚有奇迹奇论，非常情耳目所及者，疑于语怪，未及篡入。夫力乱与神，世之所有，何独至于怪而无之？但非常道，恐滋世人之惑，故罕言耳。有《言行逸稿》一编，藏而未行，盖将有待也。”遗憾的是，这《言行逸稿》一编后来并未刊刻流传于世，也为我们今天的阳明学研究造成了一些缺憾。除此之外，还有钱德洪等弟子当时未能搜集到的材料也未编入文集中。

职是之故，阳明本人隐而不言、门下弟子藏而不记所造成的“文献不足征”即材料的不充分性，是我们应当采取证法研究视角的一个有力根据和客观前提。否则以这区区“十之一二”之材料去研究王阳明博大精深的心学思想体系，自不可能游刃而有余，也很难达到全面而深刻的程度。

3.心学工夫所证悟的境界需要得到指导者的印证和认可

心学弟子在工夫践履中所获得的内心体验未必都是关于形上之道的内在认知，需要由其师以过来人的身份对其所悟是否正确予以指点和认可。如静坐时可能会出现某些光景与效验，这与王阳明龙场所悟之道未必相同，只是初期阶段的现象，学者若执着于此则会影响、障蔽之后对形上之道的深入体认。王阳明便明确反对追求光景与效验的做法，曾多次说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切……若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”“若才下得些功，便说效验，何足为恃？”

我们再看下面王阳明晚年讲学中有关印证之说的一个例子：

先生发舟广信，沿途诸生徐樾，张士贤、桂輗等请见，先生俱谢以兵事未暇，许回途相见。徐樾自贵溪追至余干，先生令登舟。樾方自白鹿洞打坐，有禅定意。先生目而得之，令举似。曰：“不是。”已而稍变前语。又曰：“不是。”已而更端。先生曰：“近之矣。此体岂有方所，譬之此烛，光无不在，不可以烛上为光。”因指舟中曰：“此亦是光，此亦是光。”直指出舟外水面曰：“此亦是光。”樾领谢而别。

这位叫徐樾的弟子之所以一路追随王阳明决意求见，便是急于请师印证其所证悟境界。从“不是”到“近之矣”，所云令人不明其里。盖师徒彼此默契，心领神会，如佛氏拈花一笑故典。由于二人皆未明说，由文中他人手笔所记我们看不出具体所指，只能猜测其大致与光有关。而心本体之内涵实具有光明的特征，此光明与光景有何异？效验又是指什么呢？在王阳明文集中亦未予以明确阐释。

古代尤其宋明时期儒释道三家皆有印证之说。如对于禅宗六世神秀与慧能二人的佛偈，五祖弘忍只印证、认可慧能之偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”由此使慧能成为禅宗的真正衣钵传人。而钱德洪在其师王阳明去世后便曾苦于无人印证自己的工夫境界：“夫自吾师去后，茫无印正。”且他同王龙溪又时有不契，尽管王阳明在世时视王龙溪为弟子中天资诣境最高者。

可见形上境界之印证内容属于心学中秘不外宣的部分，近似于现代哲学“不可说”之意。心学这种证悟境界需要指导者印证和认可的特点，亦决定了我们的研究不可忽视证法视角。

三、如何从证法和教法融通互补的视角进行研究

教法研究视角尽管有诸种显著的缺弊与不足，然理论研究又不能完全脱离文本，忽视载道之文的客观价值。证法与教法互有短长，不宜偏废，我们的研究应将二者结合为一，融贯互补。所谓从证法和教法融通互补的视角进行研究，是指以王阳明文集中基于教法视角的文献资料为基础，从王阳明本人证道之方、悟境内涵及进阶等证法视角内容来对阳明心学进行材料整理和义理分疏。那么我们具体又应如何从证法和教法融通互补的视角来对阳明心学发微阐幽呢？

第一，借鉴现当代学有实得之学者的研究成果。从证法视角进行研究并非讲自家也须达到古人证验境界时方能着手研究。对于当今的学术研究来说，如此要求也并不现实。古人证道皆是学问累积到一定程度并经过人生种种历练才得以达成。如王阳明37岁方有龙场悟道之突破，高攀龙33岁始有赴谪广东揭阳途中之汀州悟道，刘蕺山37岁“悟心”，朱熹晚年因目盲不能着力看书而静坐悟道；孔子虽未对个人悟道时间提出过高要求，但《论语·子罕》亦讲“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”。那么既然我们尚未获有这种形上的内证体验，则只能退而求其次，借鉴当今有证悟体验之学者如柳存仁、日本冈田武彦等人的研究成果。

第二，从宋明诸儒为学之入手处着眼。入手处又称得手处、入头处、学问大头脑等。它不同于下手处。下手处指开始着手做工夫，入手处则指内证工夫已达到初步证悟的境界。王阳明为学之入手处即是其龙场悟道。对于每一位实有体验的宋明儒家来说，入手处皆是其一生思想发展中具有决定意义的一个关捩子、转折点。自学问得手后，其为学方向往往要发生一个重大的转变，即从以外向的知识积累为主转向以内在的德性践履为主，并以此来以内统外、发挥德性对知识的价值导向功能。而对于当今研究者而言，古人之入手处则是准确把握、深刻领会其思想精华的关键和枢纽，入手标志着其思想的基本定型与趋于成熟，不论它发生在思想家一生的早年、中年或晚年。因此我们在研究宋明儒家思想时要尽可能厘清、发掘能够展现其思想精华的为学得手处，以此为基础进一步探究其思想步步深入、层层跃升的发展脉络。

第三，借路而入，参融佛道。王阳明对超出弟子理解能力和内证境界之更高层次的本体与工夫内涵很少揭示甚至根本不提；有些即使言及，往往并非于讲学答问和书信来往中，而是通过诗歌的形式来间接抒发自己内心境界体验，并且常借用佛道两家术语。王阳明一生受佛道思想影响甚大，且他对佛道两家的态度较二程、张载、朱熹等人更具包容性。他认为在形上超越之道的层面上，儒释道三家基本相同，所谓：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？”由此，本于王阳明本人于三教形上层面之共性的基本认同，我们对于其思想中某些言之不详的形上内涵，可以借助佛道两家的相应说辞来参照理解。需要注意的是，此法要受制于文本的一定限制。即使以佛阐儒或援道解儒，其间究竟悬隔一层，尽管从逻辑推理上并无不可，亦未必符合现代学术规范的严格要求。说白了，这毕竟不是王阳明本人的原话。所以此法只能作为一种辅助手段，且需尽量把握好分寸，不宜使用过多、诠释过度。

第四，对于以上所述三点即现代学者、宋明诸儒、佛道两家的有关理论，在王阳明文集中按图索骥，细致排查，寻出相对应的所有内容，梳理出相关的线索和脉络，将其整合成系统化的理论。冯友兰先生曾经讲过：“中国哲学史工作者的一个任务，就是从过去的哲学家们的没有形式的系统的资料中，找出他们的思想体系，用所能看见的一鳞半爪，恢复出一条龙来。在写的哲学史中恢复的这条龙，必须尽可能地接近于本来的哲学史中的那条龙的本来面目，不可多也不可少。”王阳明文集中这些具体的线索与脉络，正如冯先生说的“所能看见的一鳞半爪”。我们在证法和教法相融通互补的视角下，将所有的“一鳞半爪”整合起来所恢复还原出的“一条龙”，必然最接近阳明心学的本来面目。

第五，在阳明心学研究中，我们还需注意避免一个学界流行的倾向即以西释中的诠解模式。因为不论是以西释中抑或以中释西，皆须符合逻辑上的极成原则，即双方同一或相近概念的内涵必须内在一致。而中西哲学尽管有很多相同、相通之处，然在很大程度上乃是两种异质的文化体系。如阳明心学关于工夫、本体之内涵的阐述在西方哲学中便很难找出相对应之内涵一致的理论内容。理论诠释上的以西释中其结果必然是导致对文本材料的歧解与对阳明心学真精神的偏离。故此法或许适用于对中国哲学某些其他领域的研究，若于阳明心学而言则殊为不可。

王阳明晚年曾警告学者：“某此意思赖诸贤信而不疑，须口口相传，广布同志，庶几不坠。若笔之于书，乃是异日事，必不得已，然后为此耳！”认为后世以其遗留文集教授学者乃是不得已之事。言其不得已，显然是预识到后世学者于其学之理解领悟易流于僵化执定之弊。而证法与教法相融通无补的研究视角，则正可以有效对治这种片面的理解和误读，使我们的学术研究能尽可能接近王阳明本人的境界内涵，更好发显阳明心学的真精神。

注释

①⑥《传习录》下，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年，第118、96、125、123页。以下仅注篇名、卷数和页码。②黄直：《阳明先生遗言录》上，陈来：《〈阳明先生遗言录〉、〈稽山承语〉中王阳明语录佚文》，陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年，第619页。③《传习录》中，《王阳明全集》卷二，第69页。其原话为：“‘知行二字亦是就用功上说。”④钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四十一，第1574、1573—1574、1574页。⑤《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第76页。⑦钱德洪：《答论年谱书》，《王阳明全集》卷三十七，第1378、1373页。⑧⑨张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第558、530页。⑩《外书》卷第十二，《二程集》，中华书局，2004年，第424页。《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第37、27页。王龙溪：《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》，《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第591页；王龙溪：《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》，《钱德洪集》，凤凰出版社，2007年，第412页。《年谱三》，嘉靖六年丁亥十月，《王阳明全集》卷三十五，第1308页。王阳明有时所讲下手处亦指得手而言。《寄邹谦之》四，《王阳明全集》卷六，第205页。冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社，1982年，第37—38页。

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