苗族“古老话”奶夔、玛媾篇的叙事语境及其文化内涵

孙聪

（吉首大学历史与文化学院，湖南吉首416000）

苗族“古老话”奶夔、玛媾篇的叙事语境及其文化内涵

孙聪

（吉首大学历史与文化学院，湖南吉首416000）

将奶夔、玛媾篇置于历时与共时、互动、多元的语境中，从民间叙事学进行了阐述并对其内涵进行了分析。弑父事件在叙事层面是盘瓠神话的删减与整合，是晚近观念置入造成的结果；复仇事件则是借复仇事件将苗族苦难的战争史和迁徙史纳入进来，以此来整合民族文化，增强凝聚力，是苗民自我保护思维和处理氏族内部矛盾智慧的反映。从历时性语境层面来看，弑父事件和复仇事件或多或少反映了远古时期“葬腹为孝”观到“图腾圣餐”的过渡。

古老话；语境；食人风俗；思维方式

一、引言

“古老话”①，湘西苗语称为“都果都哟”（dut ɡhot dut yos，意为“话古话老”）。它是“苗族从古代至近代的诗篇，包括神话诗、祭祀诗、俗典诗、伦理诗等”内容[1]474，“具有古老性、史诗性、地域性、民族性、语言美、歌话体等特征”[2]1。“古老话”的搜集、整理、译注工作，以龙炳文等人整理译注的“古老话”具代表性。

“古老话”具体含三个篇章:一是“开天立地篇”，主要讲述天地的产生、山川的形成、历法的发明、武器的创造、人类的繁衍等；二是“前朝篇”，讲述氏族、部族的形成与演变，母系社会的瓦解与父系社会的确立与发展，氏族、部族之间的战争与迁徙，以及血缘婚发展为族外婚、群婚，再发展为对偶婚的历程；三是“后换篇”，包括九个章节，讲述苗人政治、历史、经济、文化、习俗等诸多古代习俗，这些习俗与古苗人原始宗教信仰、哲学思想、原生态法律、价值取向及文化心理等息息相关、代代相传，并在婚丧、祭祀、纠纷调解等活动中得以传承。

当前，对“古老话”的研究，主要集中在教育思想、哲学思想、原始习惯法等方面。石伶亚、石维海认为，在原生态法律文化价值创造方面，“古老话”是我国武陵山区苗族古代习惯法的传承，内含苗族社会土地制度、婚姻制度和解决内部纠纷的最权威的法律依据和裁决标准，其“事物生成共源根”的生存观念是完整而独立的苗族朴素唯物主义思想的重要组成部分[3]92-96。石伶亚认为“古老话”是“武陵山区流传数千年的苗族长篇神话史诗，产生于远古的蚩尤时代”[4]113-124。张卫民认为，“古老话”是中国历史上唯一流传的非宗教典籍的民间口传史诗，是苗族的历史教科书[5]7-9。石朝江从哲学思想角度分析了“古老话”所蕴涵的特殊功能[6]37-40。巫瑞书以土家族《摆手歌》为对照，探讨了“古老话”的艺术特色极其文学价值[7]73-77。以上研究侧重“古老话”书面文本的功能和哲学思想方面的探讨，但未结合“古老话”产生的历史文化背景，未结合活着的口头文本。这种研究方法仅局限于既有文本而罔顾具体的讲述语境，肯定会造成认识上的偏颇。本文从民间叙事学视角，结合文本产生的语境，对苗族“古老话”奶夔、玛媾叙事及其文化内涵作如下具体的分析。

二、“古老话”的讲述语境

“古老话”是一部口耳相传的苗族远古史，主要在婚丧仪礼、椎牛、跳龙、苗年等民族节日仪式上，操苗语东部方言来讲述。“古老话”的讲述者和听众均为苗族氏族内部成员。据湘西凤凰县THY所述：“我们苗族，从古至今，无论是结婚还是丧葬，‘吃牛’（牯脏节）、‘跳龙’仪式上都要请师傅讲《开天辟地篇》和《前朝篇》等篇章。”苗民谓之“讲古”或“讲古根”。

（一）语境的多元化。由大巫师龙玉六口述，龙炳文、龙秀详整理译注的《古老话》序言中写道:“从古至今，苗族青年在举行隆重的婚礼时，都要请讲古的老师傅朗诵《古老话》中的《开天立地篇》和《前朝篇》中的《亲言姻语》；在举行最大的祭祀仪式‘吃牛’的前一天晚上，外甥要请‘后辈亲’（舅方亲属）登上火塘，朗诵《开天立地篇》和《前朝篇》以及《后换篇》中的《仡戎仡夔》、《仡索》、《仡本》；在‘跳龙’仪式上要唱《后换篇》的《仡索》、《仡本》、《巴龙奶龙》；丧葬仪礼中朗诵《前朝篇》和《后换篇》的《亲言姻语》、《说火把》；在接龙仪式中要唱《后换篇》中的《接龙》”。可见，不同的仪式场合，不同的语境演述的内容不同。换言之，“古老话”并不是在所有的仪式中传唱，其传唱的语境也是多元的。从《古老话》讲述的主题，天地形成、氏族史、婚丧、接龙、椎牛祭祖来看，语境与仪式主题是互动的，相互影响的。语境的不同决定传唱的内容，同样，传唱的内容也反映语境。如在婚丧仪礼语境中，主要反映的是亲属关系，在椎牛、跳龙等仪式语境中反映的是溯源和文化整合，消解冲突，增强凝聚力。

（二）语境既是历时的又是共时的。语境的历时性指语境能跨越时间的事物之间的联系。语境的共时性指语境反映的是同一时间事物之间的联系。语境的这一特征在仪式上表现得尤为突出，通过声音表现出来。在传唱“古老话”时，祭师口中及法器中发出的声音往往是连接真实与虚拟之间的桥梁，构建着虚拟世界，还原曾经的“可能世界”。声音不仅营造着一个共时的神圣空间，叙述着苗族的历史传说和亲属关系，而且通过声音的穿透力，将苗民的情感带到“虚拟世界”。人们通过声音与天地神灵沟通，通过声音这一媒介来唤醒它们，使之不至于“失聪”，同时，又表达着民族认同，起到心理和现实的调解。

（三）语境是互动的。语境的互动指语境反映社会与文化之间的联系。“古老话”是一种活着的语言文字，是作为口头叙事的社会事实，其表达方式，时常会受到具体的、阶段性的社会历史氛围和文化心理的影响。同时，苗族苦难的历史，相对封闭的地理环境，在一定程度上影响着人们对社会事实的叙事和社会心理的表达。在具体仪式上讲述“古老话”时，有时，讲述者有意进行话语转换，以避开话题，诸如本民族成员熟知的代称词、隐喻词，妇孺皆知的事件往往点到为止或将其虚掩，神秘化。尽管转换和虚掩，但祭师也无需进行解释，因为祭师和听众有着共同的文化背景和对历史的记忆，在特殊时期点到为止便能心知肚明。是以，语境的两个因素，即社会背景和文化心理，二者是互动的，相互作用的，在文本上也会有多体现。例如，20世纪80年代末龙炳文整理译注的“玛媾、奶夔”篇中，着重讲述的是翻山越岭寻父、复仇和迁徙逃亡的过程，对“玛媾、奶夔”的是犬的身份并未交待。易造成一种认知上的错觉，即祭拜的是人祖而非狗与鬼母，强调的是杯志巴业的“祸从口出”。而在21世纪张子伟搜集整理的《湘西苗族古老歌话》中“玛媾、奶夔”篇，着重讲述的是与玛媾由虫化身为神犬，直接交代他们的身份分别是犬和鬼母。对此，花垣县LQZ苗族老人认为：“龙玉六我认识，他是个大巫医，我们都晓得他。那个年代讲古老话，都是偷偷地讲，有些话不能讲透，也不方便讲。至于你说张子伟，我不认识，我不清楚。”

“古老话”讲述的语境是多元的，不同的仪式场合，语境也有所不同；同时，语境又是历时的和共时的，在对“古老话”文本阐述时，需充分贴近“古老话”所构建的或真实或虚拟的世界；此外，“古老话”讲述的语境的各要素之间又是互动的，特殊的社会背景和共同的文化背景，使得在讲述时，文本的版本会有所偏重或有所虚掩和指代，这是社会与文化相互作用的结果。故而，应回到“古老话”讲述的语境，结合社会现实，方能对其进行有效解读。

三、奶夔、玛媾篇叙事及其文化内涵

在民间叙事文本中，事件的逻辑原则与时代背景及其文化息息相关，是由历史文化决定的，在具体社会生活中的解释说明。有时，为满足某种需求，讲述者常将零散的叙事片段进行整合，看似有违生活逻辑，实则暗含历史文化、民族心理、自我保护意识及处理民族问题的思维方式。

奶夔、玛媾篇中，戴熊、戴翳们为何弑父？弑父者弑父后为何留守旧地？为何没有感到恐惧和不安？在寻父过程中，其故事线索大都为“走到某地遇到某人（或动物），某人不吐实情，建议去问他人”，最终郎儒、郎业吐了实情，为何苗民将弑父罪责归咎于吐实情的郎儒、郎业？七个儿子戴熊、戴翳（deb xiongb deb yix）弑父后，逃亡迁徙、保存民族文化的却是作为旁观者的戴乍、戴恺②？以上疑问，目前搜集整理的文本没有给予详细解说。现将种种“不合常理”的事件背后的叙事及其暗含的民族心理和思维模式阐释如下。

（一）弑父事件

（1）弑父事件是“盘瓠神话”叙事的删减与整合。“奶夔、玛媾”（ned ghunb、mat ghouod）篇中，七个戴熊、戴翳从追问“谁是生父”到三次寻父；得知父亲身份后，“心里不欢，满是怨气”；再到“找得银色快刀，找得弯弯铜镰。拖住玛媾臂膀，勒紧手腕，用铜镰来割，用银刀来刨。割断他的喉咙，掏出他的心肝。”[2]65表面看来，七个戴熊、戴翳在得知其父身份后，心里充满怨恨，弑父行动也是坚决、果敢的。弑父缘由似乎是知晓父身份后，怒而弑父。“奶夔、玛媾”的身份、形象等，文本并未交待。湘西苗语“ghouod”本义为“狗”。据湘西龙姓老人所述：“玛媾，这是苗语，其实就是‘犬父’，指盘瓠。相传玛媾是从耳朵里生出来的金虫，后来变为一条黄色神犬。因神犬杀死告笔、告便，替首包、首笔消除了亡国灭种的灾难，首包、首笔遂将女儿辛女嫁给黄色神犬。神犬在铜钟内变化为人时，辛女因担心丈夫窒息而死，提前打开铜钟，致使神犬变化不彻底，成为狗头人身。婚后，他们育有十二个得熊、得容，十二个得咋、得嘎。神犬白天为狗，黑夜为人。后来十二个得熊、得容，十二个得咋、得嘎从郎儒、郎业口中得知他们的父亲是犬，怨恨之下，遂将神犬杀死。后人为纪念神犬，建盘瓠庙祭之”③。

从“弑父事件”和“盘瓠神话”二者在读音、传说来源及采取的行动等方面来看，“弑父事件”从“盘瓠神话”中化出，或者说是“盘瓠神话”异文之一。不同的是，弑父事件似乎是在解释“椎牛祭盘瓠”的由来，而并非是在讲述盘瓠神话。通常，讲述者在讲述熟悉而又有几分陌生的故事时，往往会根据具体讲述语境的需要适当增删些内容，玩些套路。“弑父事件”虽出自盘瓠神话，但并未交待盘瓠与辛女婚前的情节单元，反倒是整合盘瓠神话，突出寻父、弑父过程。一是为解释椎牛的由来，突出椎牛祭祀的主题；二是为调动听众的兴趣；三是为讲述椎牛的由来埋下伏笔。同时，多少受“十年动乱”余波的影响。

（2）怒而弑父晚近观念的置入。上文已述，弑父事件实则是盘瓠神话的删减与整合，因此，对弑父事件的解读也应将其置于盘瓠神话时代背景中，即将其置于祭师和苗民通过声音等各种因素所营造的历时的和共时的语境中进行分析。

在“古老话”中，七个戴熊、戴翳弑父的行动也是坚决果敢的，“弑父事件”以“玛媾被害，一命归天”二句戛然而止。尽管出现“心里不欢，满是怨气”、“玛媾被害”等主观情感的词句，但并未对弑父后的不安心理和后续行动进行描述，却不遗余力地讲述七个戴熊、戴翳向郎儒、郎业复仇和七个戴乍、戴恺逃亡迁徙的过程。因知晓父是犬，羞愧愤怒而弑父，这是晚代观念的体现，应是晚近才形成。因为在“古老话”中，并未对弑父者弑父后的不安心理进行描述，在我们所能见到的盘瓠神话中，也尚未见辛女的儿女们杀犬父后不安的心理进行描述的情节。因此，对“弑父事件”的理解并不能将晚代的杀人偿命的观念强加在七个戴熊、戴翳身上，而应回到盘瓠神话盛行的语境中对其进行解读。

在盘瓠神话产生时期，在祭祀时，往往会举行图腾圣餐，将图腾物分而食之，除在杀图腾时，会默念诸如“这不是我杀的，是绳子杀的”之类的转嫁心理外，对于吃图腾，似乎没有任何的不安。在盘瓠神话或者说犬图腾崇拜时期的语境中，“弑父”一场极为严肃的仪式行为，这种行为是对人们有利无害的，是某种观念的体现，因而不会感到任何羞耻和恼怒的。本文认为，怒而弑父的因果关系是晚代观念的置入，从弑父后并未感到不安心理来看，非但不是因羞愧而羞于启齿（如果是羞于启齿，那么，为何承认是犬的后代？）。

（二）复仇事件

（1）复仇事件是按需叙事。椎牛，湘西苗族称为“弄业”，贵州地区常以“吃鼓藏”称之，在湖南省花垣县、麻阳县一带，常用盘瓠神话传说来解释椎牛的由来。在“古老话”中，奶夔回来后询问玛媾的死因，奶夔说：“玛媾是你们的父亲，你们是玛媾的后代”，“玛媾生你们，你们现在双手有力，浑身是劲，你们不该杀他，你们不该剁他，你们要抵命，你们要偿命，捆住你们的手，捆死你们的脚，你们要从实招认”。“谁说玛媾是我的男人，谁说你们是玛媾的亲生”，在奶夔的追问下，七个戴熊、戴翳吐出了是郎儒、郎业泄露了玛媾是犬的实情。尽管奶夔再次责备戴熊、戴翳：“不该杀他，不该剁他，你们要认罪，你们要抵命”，但最终要认罪、抵命的却是郎儒、郎业。“你们问了郎儒、郎业，他亲口吐露，他泄露实情，造成恶果，罪孽非轻，照情要赔罪，按理要抵命，捉他来打，捆他来杀，刺他抵命，杀他祭魂。”此后，再不提戴熊、戴翳偿命的事，反而浓墨重彩描写如何捉郎儒、郎业来报仇的情节。一是为椎牛提供一个看似合理的解释，即因牛说出玛媾是犬的真相，因此杀死牯牛来祭祖。二是借向牯牛复仇的事件来描述苗族苦难的战争史和迁徙史。戴熊、戴翳弑父后，也并未对其葬父进行描述，反而是“几个戴乍、戴恺，闻风坐立不安”，并付诸了一系列的行动：“他们从玛媾前面，翻得了好书，从玛媾后背，翻得了好卷”，“用银席菓尸，用金带护体”，请来阿文、阿武等风水卜卦先生埋葬玛媾，因唯恐“日后奶夔归来，寻报究底，无法遮掩这场灾难，怎么讲得清这桩罪孽”而仓仓惶惶离开村寨，远走高飞。用百余行将述长途迁徙:他们“造楠木船，杉木舟，像鱼儿顺水下流，像飞鸟往山外飞……五族一起，下到云湖，六宗一起，下到云渭……上游得河湾，下游有大坪”。将民族迁徙史置入其中，重在渲染民族的迁徙史，以增强对自己民族历史的记忆。

（2）食人风俗遗存和葬腹为孝观念。从语境的角度来看，表面上表现了奶夔心中的气愤。实质上，从郎儒、郎业，又叫杯志巴业，兼有以驯牛为行业的人和牛二重身份，远古神话时期的图腾圣餐的社会历史情境及弑父后并未感到不安的文化心理来看，杀牛祭魂似乎又并未那么简单，在某种程度上是以牛尸体替代人祖尸体，是“葬腹为孝”古俗观念的表达，因而弑父被认为是正常的，甚至是孝的表现，无须感到不安。“牛被砍杀倒地的时候，孝子要伏在牛尸体上痛哭，整个哭丧的人群这时候也最悲痛．将牛杀死以后，还要在鼻子上插三根草，表示牛还活着。古时候苗族有个风俗，死了人不兴埋葬，大家都来分吃了才好，认为吃了死人肉，死者的亲属才繁荣昌盛，大家也才长命安康。”④“后来一个叫子更的人，他妈妈死了，他不忍心让大家吃他妈妈的肉，便杀了一头牛给大家吃，并设法让大家帮他把妈妈埋了。从此，苗族死了人才兴埋葬，并杀牛分肉给大家吃。是从“人肉圣餐”到“图腾圣餐”再演变到“砍牛祭祖”的反映。”⑤在远古时期，也只有牛这一直观重要的生产资料才能替代人祖。尽管只能从名字文化进行论证，但仍有一定的可信性。

（3）复仇事件是苗民自我保护意识的反映和处理族群内部矛盾的智慧。调查发现，苗族有着较强的自我保护意识，尤其涉及本民族谱系、巫文化、族内和族际关系等内容时，苗民大都讳莫如深。在苗族地区调查、搜集口传资料时，很多学者都曾遇到类似的情况:村寨很多人都说某老人知道苗族祭祀仪式或者对苗族历史文化相当了解。但对该老人进行访谈时，老人的回答无外乎“我不知道，这个事情只是听老人款（讲）过，现在已经忘得差不多了，某某知道得多一些，你得去问他，他家住哪里哪里”⑥。与“古老话”寻父情节中询问对象的“山中没听说，坪地无人讲，不知你们的父母，不知你们的祖辈，你去问某某，他知道，他晓得”等回答极其相似。据云南文山州熊姓苗族老人和湘西田姓苗族老人讲述:“我们苗族在敏感、不好（讲）的事情方面从不乱说，因为说了是要担（负）责任的”⑦。“祸从口出”似乎是苗民一直坚守的信条。也就是说，“身黑漆漆，项肥胖胖，大耳大脚，大颈大项，脚穿铁鞋，头上顶角”[2]64的郎儒、郎业是违背了信条而成为祭祀赎罪的手段。就晚近形成的观念看来，这与苗族在很长一段时期内遭受的压迫、歧视和民族战争史有关。之所以将弑父罪责转嫁给郎儒、郎业，是为了避免民族内部各氏族之间发生战争，从而将矛盾转移至族群外部，以此来维护氏族内部的和平与稳定，也是苗民处理民族矛盾的智慧的反映。

表面看来，奶夔、玛媾篇中的事件既可以顺推，也可以倒推。即，因弑父而引出诸行动，最终形成椎牛习俗；椎牛习俗源于牯牛说出玛媾是狗的真相，七个戴熊、戴翳才怒而弑父，并捉拿郎儒、郎业祭祖复仇。如果说人的一生是为了赎亚当和夏娃当初的原罪，在赎罪过程中将形形色色的事物插入进来，那么，苗族民众弑父赎罪插进来的是整个民族的逃亡迁徙、战争史，表达的是苗族自我保护意识和妥善处理民族矛盾的思维方式。实质上，若将“古老话”分别置于晚近苗族历史文化背景中和盘瓠神话产生时期来看，“奶夔、玛媾”篇是晚近观念、思维方式的反映。从信仰层面来看，从“弑父事件”到“椎牛”习俗，很可能是从“葬腹为孝”观到“图腾圣餐”，以吃动物，祭祀代替人牲，再到敬老及老人崇拜的转变。

四、结语

用汉语、汉字固定下来的苗族“古老话”文本是死的，会出现不可避免的逻辑跳跃，而文本的讲述语境，叙述者和受述者是活着的社会事实。只有将固定的文本与文本讲述的语境相结合，回到民间口头叙事文本所依托的社会生活中，才能更好地把握事件的逻辑关系，避免失之偏颇。在引入语境概念对民间文学进行阐述的同时，我们应注意对语境概念的外延，即社会历史背景、文化心理等进行历时的和共时的阐述。换言之，语境的外延和文本的变异性是同步的，相互作用的。具体而言，“奶夔、玛媾”作为民间口头叙事文本，既要将其置于文本所体现的盘瓠神话产生时期的语境中，又要将其置于文本所体现的其他时代的历史背景中去分析，警惕以现代观念强加在它身上去进行解读。

注释:

①本文选择的文本为龙玉六口述，龙炳文等整理译注的《古老话》。理由有:一是龙玉六为大巫医，在口述上有较强的可靠性，；二是龙炳文为湘西本地苗族，通晓苗文，对“古老话”苗语的理解和汉译更加贴近口述文本的原生态。

②戴乍、戴恺（deb zhal、deb kheat）:七个戴熊、戴翳的叔父。

③对湖南省凤凰县LQZ老人所述，孙聪记录，章赟整理。

④张坦:《苗族推牛祭祖活动中牛的符号意义》，《贵州民族学院学报》，1990年第3期。

⑤《子更易俗的传说》，《苗族民间故事选》，上海文艺出版社，1981。

⑥笔者在湘西州、文山州调查时的亲身体验，对此，苗族学者王万荣等人也有同感。

⑦据文山州XYSL老人，湘西州TXGR老人所述，孙聪记录，章赟整理。

[1]石宗仁．中国苗族古歌[M]．天津:天津古籍出版社，1991:474．

[2]龙文炳，龙秀详等整理译注．古老话[M]．长沙:岳麓书社，1990:1-66.

[3]石伶亚，石维海．苗族“古老话”的法律文化价值探析[J].吉首大学学报（社会科学版），2013（4）:92-96.

[4]石怜亚．苗族“古老话”的法律文化价值新论——兼谈民族法文化对优化社会公共治理的贡献[J].兰州学刊，2014（9）:113-124.

[5]张卫民，叫思成，黄彭奇子．论湘西苗族“古老话”的教育意蕴[J].教育与教学研究，2012（1）:7-9.

[6]石朝江．苗族“古老话”中的哲学社会思想萌芽[J].贵州社会科学，2003（2）:37-40.

[7]巫瑞书．《摆手舞》与《古老话》比较研究[J].湖南大学学报（社会科学版），2007（1）:73-77.

[8]康丽．隐匿的秩序:论中国巧女故事叙事结构中的故事范型序列[J].民族文学研究，2006（1）:28-40.

[9]张子伟，龙炳文.苗族椎牛祭及其巫教特征[J].民族论坛，1995（1）: 89-93.

[10]李道和.中国古代食人风俗研究[M]．香港:香港大学宗颐学术馆，2016:24.

I106.7

A

1671－9743（2017）01－0013－04

2016-12-04

孙聪，1992年生，女，湖南双峰人，硕士研究生，研究方向:民族史。