新疆史诗故事、佛典文献与毛毯绘画*

董晓萍

新疆拥有人类非物质文化遗产代表作《玛纳斯》，对《玛纳斯》的研究成果已有很多，而本文尝试对《玛纳斯》在南疆流传的史诗故事、相关佛典文献和毛毯绘画等不同文本开展“跨文本”的研究，这是前人尚未开展的工作。本文主要使用这些在地理上相距不远、历史上丝路毗连，只因为有的活跃地上、有的沉睡地下、有的时过境迁而不为人说等原因，曾被分学科、分体裁和分国别处理的资料，恢复其原有叙事系统，展现其多层文化故事圈的特点，从民俗叙事本身的类型、母题和主题组合出发，阐释其圣俗交融、天地人对话的特征。本文研究的目标，是探讨我国非物质文化遗产研究中的几个基本问题。其中，比较主要的是，我国是一个多民族多地区统一国家，在国家文化内部存在着这样或那样的文化多样性。在我国的某些地区或某些范围内，文化多样性之间的距离比较明显。但在有的地区或某些范围内，文化多样性之间的距离并不明显。在有的地区和有的范围内，文化多样性之间的距离十分模糊，其叙事类型融汇，内外元素聚合，自成一体。流传于南疆的《玛纳斯》：它经历过口头、书面、内部社会与跨文化的交流与互动，但各种互动都是在保持民族文化主体性的前提下进行的，同时又建立了“文化间距”和“文化自觉”共存的地方文化传统有利于我们总结这方面的历史经验，补充中国特色的非遗保护理论，促进国家文化建设。

本文主要使用季羡林等译注《大唐西域记》①(唐)玄奘、辨机原著、季羡林等校注《大唐西域记校注》(上)，北京：中华书局2000年。，钟敬文主编《中国民间故事集成(新疆卷)》南疆部分的资料*钟敬文主编《中国民间文学集成(新疆卷)》编辑委员会编《中国民间故事集成(新疆卷)》(全两册)，北京：中国ISBN中心2008年。，以及段晴研究南疆洛浦毛毯绘画的资料*段晴:《新疆洛浦县地名“山普鲁”的传说》，收入《西域研究》2014年第4期，第1-8页。段晴《新疆山普鲁古毛毯上的传说故事》，收入《西域研究》2015年第1期，第38-47页。，主要针对流传于南疆的《玛纳斯》史诗故事群综做实证研究。

一、信仰故事、《玛纳斯》史诗故事与佛典文献

《玛纳斯》史诗故事中的很多信仰故事，这些故事对于塑造玛纳斯的英雄形象和参与构建地方社会文化形象都起到重要作用。所谓信仰故事，是指以传统形态传达的、带有超常灵异现象的、与现实社会思想存在文化间距、但在故事流传时代具有真实的信仰功能和社会价值的的民间叙事*Otto Blehr,Noen synspunkter pa analysen av folketrotellinger,Universitetets etnografiske museum arbok 1965,P32—46。。《玛纳斯》史诗故事中的很多信仰故事被《大唐西域记》所记载，正是这方面的一个例子。

《大唐西域记》是一部佛教史著作，但里面也记载了唐代新疆的信仰故事。本文选择了《大唐西域记》记载的部分南疆信仰故事进行分析。《玛纳斯》成型于公元11世纪，唐僧往返新疆的时间是公元7世纪，他的《大唐西域记》要比《玛纳斯》早4个世纪。现在使用这批资料开展研究，至少要具备两个基本条件：一是唐玄奘本人到过《玛纳斯》的南疆诞生地——柯尔克孜族聚居区沿线，这是必要的社会分析条件；二是他记录的信仰故事至今流传，这是需要参考的民俗文化研究条件。本书以下引用了6个《大唐西域记》的故事，都是唐玄奘在南疆记录的，也都在不同程度上有现代记录的口头文本，符合这两个条件。唐玄奘还记载了龙马生于“大龙池”中和从“大龙池”来到地上世界的叙事，里面不乏“水道”和“跳上地面”的母题，这些都是唐玄奘亲耳听到的，这种信仰故事直到今天也不应该被民俗学者所忽略。

当然，这不等于说《大唐西域记》与《玛纳斯》有直接联系，因为唐玄奘时代还没有《玛纳斯》。不过这能说明，唐代南疆已有好马，崇拜马的故事与信仰也很多，不然当地人也不会当面告诉唐玄奘什么是“龙马”。唐玄奘记录了它们，说明它们给唐玄奘的印象很深。这种信仰故事直到今天还在讲，它们也不应该被民俗学者所忽略。

以下，为在本书的框架内研究方便起见，我们把唐玄奘记载的这6个故事都编成故事类型的格式，再使用新疆故事集成中的现代记录本和现代民俗志调查资料，做综合分析。

(一)屈支国(今库车)

“屈支国”，后世又称“龟兹”，是唐玄奘赴印度前路经今柯尔克孜族自治州沿线的必经之地，他在此地搜集并记录了《龙驹》和《龙马》的故事。

龙 驹

1.它是大龙池中的龙变化形态，与雌马交配，诞生龙子，称龙驹。

2.它的儿子能驯服和驾驭凶猛的众龙。

3.众龙愿为政教昌明的金花国王驾车。

4.国王将死，用鞭触动龙耳，龙隐入龙池，从此不再现身。

((唐)玄奘、辩机原著、季羡林等校注《大唐西域记》，《卷第一 三十四国》，北京：中华书局，2000，第57页。)

龙 马

1.它是大龙池中的龙变化人形，与前来取水的妇女交合，诞生的龙子，称龙马。

2.它跑得很快，能追上奔马。

3.它使龙的血脉得以延续，人人都是龙的后代。

4.它仗势欺人，连国王的命令也不服从。

5.它被国王杀死，城池荒芜。

((唐)玄奘、辩机原著、季羡林等校注《大唐西域记》，《卷第一 三十四国》，北京：中华书局2000年，第57-58页。)

民俗体裁学研究信仰故事的前提，是将故事事实视为生活事实进行研究，而不是仅仅将故事视为文本，在纸面上编公式。但是，民俗体裁学还强调一点，即故事信仰未必是相同社会生活中对同一事物的相同方式或相同神系的信仰，这点在以上两个故事中都有体现。就唐玄奘本人而言，将他的佛教信仰的教义与佛学谱系，与新疆当地人民信仰的神灵系统两相比较，肯定不完全是相同方式或相同神系的信仰。可是，同类信仰故事的母题却是存在的，而且这些母题成为符号，穿越在各种分层的信仰之间，引领之，分导之，奔流于社会运行的网络之中。

关于信仰故事中的“地洞”和“水道”等母题的记载，最早见于《列子》的《天瑞》篇。对《列子》这部书，季羡林曾指出与佛教典籍有关，还指出书中的部分内容抄自印度佛典《生经》。《生经》是汉译佛典，由竺护生于西晋太康六年(公元285年)译成中文*季羡林《<列子>与佛典》，季羡林《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社1991年，第82-87页。。从《列子》到《大唐西域记》历时经年，而《大唐西域记》中也有“水道”和“龙池”等记载，作者也是笃信佛教者。难道这位佛僧的著作与《列子》和《生经》等历史文献之间还有什么别的联系吗？这很难说。但从唐玄奘的切身经历看，相同的信仰故事还是有的。从现代新疆故事资料本中查询，在库车地区的口头文本中，还能看待类似的信仰故事。一则库车的故事说，某男在地毯下发现了“另外一个世界，他和另一个世界的女子结了婚”*《中国民间故事集成新疆卷库车民间故事》县卷本，《3414 木匠和他的徒弟们》，内部资料，铅印本，1993年，第332页。翻译并口述：北京师范大学本科生肉山古力。数字录音：王文超。录音整理：邵玥。录音时间：2016年1月。。库车附近的轮台，有一批经过“水道”通往地下世界的故事，例如，某鞋匠“跳进一口井，井下有个门，开门进去，走进了地下金殿”*《中国民间故事集成新疆卷库车民间故事》县卷本，《3409鞋匠麦如服》，内部资料，铅印本，1993年，第65页。翻译并口述：北京师范大学本科生肉山古力。数字录音：王文超。录音整理：邵玥。录音时间：2016年1月。；某小孩“发现井底下有一个有光的地方，往前走，发现了地下世界。地下的国王听了小孩的经历，允许他在这个国家住下来，后来又帮小孩返回地面”*《中国民间故事集成新疆卷轮台民间故事》县卷本，《3145 知识的力量》，内部资料，铅印本，1992年，第301-302页。翻译并口述：北京师范大学本科生肉山古力。数字录音：王文超。录音整理：邵玥。录音时间：2016年1月。。

(二)跋禄迦国(今阿克苏)

唐玄奘在《大唐西域记》中记载了另一个沿线地点跋禄迦国，他在那里向当地人搜集了《跋禄迦国》和《大清池》的故事。

跋禄迦国

1.它叫跋禄迦国。

2.它有佛寺几十所，信奉小乘佛教，僧徒千余人。

3.它盛产细毡，邻国都很看重。

4.它的风俗人情与屈支国相同。

((唐)玄奘、辩机原著、季羡林等校注《大唐西域记》，《卷第一 三十四国》，北京：中华书局，2000，第66页。)

大 清 池

1.它是四面环山的水池，叫大清池。

2.它有许多河流汇合而成。

3.它的池中经常有龙鱼出现。

4.它的池中动物无人敢捕捉。

5.它是四方旅人的祈福池。

((唐)玄奘、辩机原著、季羡林等校注《大唐西域记》，《卷第一 三十四国》，北京：中华书局，2000，第69页。)

跋禄迦国，即今新疆柯尔克孜族自治州的首府阿克苏市，是《玛纳斯》信仰祭祀的麻扎圣地之一，至今还有民俗活动。唐玄奘所描写阿克苏的“大清池”正是这样一处圣地水源，被柯尔克孜族人当做龙池崇拜，里面有“龙鱼”。唐玄奘还说，阿克苏的民俗“与屈支国相同”，其实我们也能看到，他笔下的“大清池”，与屈支国的“金花池”有些相似，不过是一个产“龙鱼”，一个产“龙马”。在现代搜集的阿克苏周围的故事中，仍然有圣水之下的地下世界故事。例如，英雄艾力库丸经过水道来到井下世界，“用剑杀了龙、救了鸟，骑鸟回到了地面”*《中国民间故事集成新疆卷阿克苏市分卷》，《3301英雄艾力库丸》，内部资料，铅印本，1993年，第129-130页。翻译并口述：北京师范大学本科生肉山古力。数字录音：王文超。录音整理：邵玥。录音时间：2016年1月。。另一个地方——乌什，距阿克苏不远，那里的故事说，有位国王，虽然不叫“金花王”，但同样认识了水池中的生物，那是一位美女，国王就跟她“滑倒水里去，进入水下世界。国王遇到一个老奶奶，问老奶奶，水下世界与地上世界哪个更热情好客”*《中国民间故事集成新疆卷乌什市民间故事集》，《3110 两个朋友》，内部资料，铅印本，1991年，第58页。翻译并口述：北京师范大学本科生肉山古力。数字录音：王文超。录音整理：邵玥。录音时间：2016年1月。。在阿克苏一带，乌恰县是最不能忽略的地方，一个乌恰的故事说，来到地下世界的是国王的小儿子，他救出了公主，拿到了苹果，杀了树下的蛇，救了树上的鸟。他将一根绳子从地上世界扔到地下世界，安排公主带着苹果先上去，不料等在洞口的哥哥当了叛徒，带走了公主、苹果和绳子，把他留在地下。他把大鹏鸟驮到地上世界，见到了国王父亲，后来真相大白，他与公主成亲*《中国民间故事集成新疆卷乌恰县民间故事集》，《3306三个苹果》，内部资料，铅印本，1991年，第110-111,114,116页。翻译并口述：喀什大学柯尔克孜族硕士研究生古丽加玛力·塔依尔。数字录音：王文超。录音整理：邵玥。录音时间：2016年1月。。

从信仰方式说，南疆人民除了信仰佛教，还有自然神崇拜和其他宗教信仰，决不单单是佛教。但不管当地人的信仰方式与唐玄奘有怎样的同与不同，双方的故事都能进入同类母题传承，获得广泛的社会分享，这就是讲故事的好处。

(三)阿耆尼国(今焉耆)

唐玄奘在书中提到的其他沿线地点还有阿耆尼国(今焉耆)，下面是他的记载。

阿耆尼国国王

1.他是阿耆尼国的国王。

2.他是本国人，善于征战。

3.他的国家四面环山、水流交织、产葡萄、石榴、梨、枣。

4.他的国家有佛寺十多所，僧徒二千余人，都信奉小乘佛教。

((唐)玄奘、辩机原著、季羡林等校注《大唐西域记》，《卷第一 三十四国》，北京：中华书局，2000，第48页。)

从唐玄奘的印象看，当年焉耆一带崇敬圣水，这种信仰和故事今天在当地还有。近年考古出土的焉耆文本几度面世，也给学者带来了惊喜。季羡林还曾对其中的一种《弥勒会见记剧本》做过专题研究。这是一种焉耆文剧本，他将之与敦煌石窟同类剧本比较，其中有的是当年法国伯希和在敦煌找到的剧本，他最后断定这个剧本所使用的语言文字“应是中国古代的民族语言”，并指出，这类研究也要结合新疆本地实际进行，当然也要考虑新疆与外部世界文化交流的问题。上面几段引文中都有“龙马”和“龙池”等共同母题至今流传，这里再举一个焉耆县的例子。

0298.焉耆马的传说

(回族 焉耆回族自治县)

英雄出征。1.培育龙马。1)焉耆马慢慢地失传了。2)伊哈决心培育出龙马。3)他向蒙古族牧人和哈萨克牧人请教。2.龙马的故事。1)蒙古族骑手和哈萨克族朋友告诉他龙马的来历。2)龙马是母马与博斯腾湖里的海龙马交配后产下的马。3.杀死妖怪。他骑马前往博斯腾湖，一路上杀死野猪、黑熊等妖怪，来到湖边。4.初见龙马。1)他在博斯腾湖边等了五年，等待海龙马的出现。2)深秋夜晚，海龙马从水里出现，与一匹白玉马交配,3)白玉马生下红色的小龙马。4)小龙马只喝水，不吃草，死去了。5.再见龙马。1)大雁把小龙马的死讯告诉焉耆百姓。2)各民族里见识广的老人带上礼品，到博斯腾看望他。3)蒙古族老人告诉他，龙马要喝羊血、舔生铁。4)哈萨克老人带来了金马鞍。5)过了一年，龙马再次来到白玉马的身边,白玉马又生下一只小红龙马，t 按照老人们的嘱咐，精心照顾小龙马，小龙马成了一匹宝马。

地名的由来。1.他花了三年时间让宝马繁衍了后代，带着二代名马回到焉耆。2.焉耆百姓为了纪念各族人民用心血培养名马的经历，给那些宝马取名为“合作”马，“和硕”马就是“合作”马的谐音。

采录者：姚金海。采录地点：焉耆回族自治县。新疆卷第418-420页。

什么是故事事实？什么是生活事实？大概没有比这种“龙马”母题及其“地下世界”类型更靠近这些理论界定、又能贯穿古今的叙事模式了。季羡林曾引用王国维《宋元戏曲考》表达个人的观点，王国维的原文是：“盖魏、齐、周三朝皆以外族入主中国，其与西域诸国交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐截于此时进入中国，而龟兹乐则自隋唐以来相承用之，以迄于今”。季羡林说：“这个意见非常值得重视”，“到今天也没有失去其重要意义”*季羡林:《吐火罗文A(焉耆文)<弥勒会见记剧本>与中国戏剧发展之关系》，季羡林《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社1991年，第358—359页。。对于此点，本文的研究虽已经换了资料和角度，但仍要表态同意。

(四)瞿萨旦那国(今和田)

在《大唐西域记》的《卷十二 二十二国》中，唐玄奘记录了从印度返回中国途经南疆的瞿萨旦那国(古于阗)一带的所见所闻，里面又是“龙池”和地下世界的故事。

龙鼓传说

1.她是龙女，因丈夫过世，河水断流，附近国家遭受旱灾。

2.国王祭河求水，她踏浪而来，要求选择一位贤臣当丈夫，

3.她看中了一位大臣，大臣同意前往。

4.大臣的马踩上水道，水自动分开，大臣入水。

5.附近国家河水充盈，恢复灌溉。

((唐)玄奘、辩机原著、季羡林等校注《大唐西域记》，《卷第十二 二十二国》，北京：中华书局，2000，第1024-1025页。)

唐玄奘写的这个《龙鼓传说》，准确地说，是一个水下世界的龙宫故事，里面含有“水道”和水面以下的地下世界两个母题，两个母题的叙事都很完整。由于笃信地上世界与地下世界都可以被英雄主宰，两种叙事的衔接也十分自然。故事中的龙女就像史诗中的男性英雄一样，从地下世界来到地上世界，与地上世界的国王从容地谈话，解决农业用水问题。这个地方就是今天的和田，后面很快要讨论的南疆出土毛毯就是在和田发现的。

季羡林对新疆出土的中印交流文献的研究至少告诉我们，新疆史诗故事群与地方信仰的结缘点很多，历史过程源远流长，从《大唐西域记》向前推至公元3至5世纪，应该没有问题，《玛纳斯》史诗故事群不过是在诸多多元交织文化结晶当中的一个品种。《玛纳斯》虽然在《大唐西域记》之后形成，但它信仰深厚，并有英雄大神精神和物质实体的双重崇拜符号，有地洞和龙宫作为打通地上世界与地下世界的宇宙观知识系统，所以《玛纳斯》一经诞生，便在这个故事信仰共同体中。

新疆柯尔克孜族人民将自己的民俗信仰传承至今。据新疆柯尔克孜族青年学者古丽巴哈尔·胡吉西的田野调查，南疆的柯尔克孜族人民从历史上到今天，每年春季都有专门的麻扎仪式，祭祀当地的“地洞”、“地缝”和池水、湖水、泉水等地下水源，纪念英雄，祈福祛灾，麻扎的地点，包括前辈玛纳斯奇艾什玛特的家乡乌恰县“黑孜苇乡黑孜苇村”，当代玛纳斯奇居素普·玛玛依的家乡“阿合奇县”，以及克孜勒柯尔克孜族自治州的阿克苏一带。

在柯尔克孜民间，将池水、湖水和泉水视为麻扎是非常普遍的现象。在一些村落，集体麻扎朝拜不是在水源地举行，而是在当地的麻扎举行。比如阿合奇县哈拉布拉克乡麦尔开其村的集体麻扎朝拜，在当地的斯尔哈克之墓举行。斯尔哈克之墓是名扬全柯尔克孜族自治州的大麻扎，是英雄玛纳斯的勇士斯尔哈克之墓。库兰萨日克乡白代利村的集体朝拜，在本村的麻扎铁列克/杨树圣地举行。麻扎铁列克是一棵高大的杨树，树旁有一个人工水池。乌恰县黑孜苇乡克其克黑孜苇村的集体麻扎朝拜，在本村的阿克塔依拉克麻扎/白驼羔圣地举行。此麻扎是一座山丘，山丘半腰上绑有各种信奉者的布条。黑孜苇乡黑孜苇村的集体麻扎朝拜，在阔克多波麻扎/绿色山丘举行。此麻扎是两座连体的小山丘，周围是戈壁，山丘上绿草葱葱，两座山丘上各有一眼泉。乌恰县吾合沙鲁乡恰特村的一部分人在夏特凯麻扎举行集体麻扎朝拜，另一部分人在克孜勒多波/红色山丘举行。夏特凯麻扎是一座土丘，上面有敖包式的石头堆，插有野山羊角和木杆并绑有布条。克孜勒多波麻扎是一座土质为铁锈色的土丘，在土丘的坡面有一处缝隙，被看作“地缝”，里面放有几根长木杆，上面有朝拜祈祷者绑上的密密匝匝的布条。又如康西瓦村的集体麻扎朝拜地是距离村落约十二公里的塔米奇阿塔木/滴水父亲麻扎，此麻扎在一个山谷里，是一个有水滴落的山洞，也被看成是通过地洞之所，常年有人来此祭祀。还有阿图什市吐古买提乡阔克塔木村的布布艾乃木麻扎/布布母亲圣地，是一座土堆墓，墓体上插有一根木杆，上面绑有布条，墓边有一眼泉，也是麻扎祭祀的场所。上述麻扎仪式都在每年的春季举行，人们从四面八方来到这里，祭奠英雄，祈福祛病*古丽巴哈尔·胡吉西:《新疆柯尔克孜族麻扎民俗志》，北京师范大学博士学位论文，指导教师：董晓萍教授，答辩时间：2014年5月。打印稿，第115页。。

我们很看重这种故事与信仰共有的体裁，它很古朴，不会被轻易改变。在《玛纳斯》诞生之前，它们是史诗的影子；在《玛纳斯》诞生之后，它们是史诗的灵魂。英雄的灵魂是多层信仰的混合体，也是多种故事事实的信息点。

《大唐西域记》传布佛教信仰与记载新疆地方社会的信仰故事也是在上述叙事结构中完成的，不过它也有自己的特征，主要有5点：1)从佛教信仰与民俗信仰关系的角度看，该著对故事的记载，由佛僧旅途经历和民俗经历两部分组成，以民俗经历为主，是个人旅途经历与民俗信仰中异常经历的综合记录。2)从信仰与故事关系的角度看，该著由神圣信仰与非圣信仰两部分组成，以上故事主要是对非圣信仰的记述。3)从书面文本与口头文本关系的角度看，该著采用的文本有地方文献与口头记忆两种，不过以口头记忆为主写；4)从信仰与社会生活关系的角度看，该著的信仰故事并未完全脱离社会生活实际，如第6个故事谈到了人民饮水与农田灌溉的问题。5)从神名与地名关系的角度看，该著中的行程地点记录由神名与地名两部分组成，但唐玄奘主持以给地名的方式，给信仰故事一个有地点的、地方化的信仰叙事结构。

二、毛毯绘画与新疆史诗故事

近年在南疆和田地区的洛浦县出土了古代毛毯，毯上织有绘画，引来了学术讨论。据段晴的研究，毛毯的编织时间应为公元五至七世纪，这与《大唐西域记》的成书时间相近而稍早，都属于唐朝时期。段晴近年做了一系列研究，提出了对毛毯的信仰和故事的研究意见。她的很多看法与本文的研究框架比较接近，故也引起了我的兴趣。仅就本文所讨论的信仰故事看，段晴的研究可以从另一个角度给予补充，主要有两点：一是对上面讨论的佛教信仰信仰故事提供了一个反例。段晴认为，毛毯的出土地区虽以信仰佛教为主，但毛毯绘画的内容却是非佛教的；二是对本节的南疆史诗故事群的研究提供了一个非西方中心的，西亚史诗《吉尔伽美什(Gilgamesh)》的叙事参照体系，在这个西亚体系中，保存了天庭世界、地上世界和地下世界的三分叙事。段晴还将南疆毛毯故事与西亚史诗做了比较*段晴:《新疆山普鲁古毛毯上的传说故事》，《西域研究》2015年第1期，第38-47页。段晴《新疆洛浦县“山普鲁”的传说》，《西域研究》2014年第4期，第1-5页。。我国史诗学界此前也学者将《玛纳斯》史诗故事与《吉尔伽美什》做过比较，但由于历史原因，在研究方法上是西方中心模式的，所得出的结论也只能是否认地下世界的。所谓地下世界，此指一种故事类型，研究这种类型的基本方法，是将英雄传奇、动物故事、妖怪故事和爱情故事共同研究。从前西方史诗学受到宗教学的支配，只讲英雄的天界创世和在地上世界的拯救故事，回避史诗中的动物故事、妖怪故事和爱情故事，但这种研究框架不符合中国史诗故事的实际，所以我们不能跟着西方框架走。段晴的研究方法从毛毯绘画中来，而不是从别人的概念中来，这种视点所导向的解释系统，也不是西方框架，而是已经织进毛毯绘画的多元思考。从她提出的资料系统和观点看，南疆毛毯故事与西亚史诗都是存在这非西方叙事框架的。

以下重点讨论段晴的毛毯研究与本节的信仰故事研究有联系的部分，主要方法是在本节的框架内，将段晴的南疆毛毯故事与《吉尔伽美什》史诗的讨论内部都编制成故事类型和母题，然后再从民俗体裁学的角度做扼要分析。

(一)根据段晴的南疆毛毯故事叙事编制类型和母题

奇异出生。吉尔伽美什的朋友恩基都与兽群一起长大。吉尔伽美什在恩基都的帮助下进入森林。

杀死妖怪。他们在森林中共同杀死森林魔鬼与天界的公牛。

仙 药。吉尔伽美什看见恩基都受到天神的审判濒临死亡，决心拯救，去找不死仙药。仙药被蛇偷走。

地下世界。吉尔伽美什遭受挫败，宝物陷落地下。恩基都自愿去冥间为他取回宝物。恩基都忘记主人的话，被大地扣留。

吉尔伽美什祈求众神的帮助，让恩基都重返人间，但众神灵无奈。

吉尔伽美什向依阿神的神庙求助，依阿神派武士打了地洞，让恩基都的灵魂通过地洞返回人间。

杀死树下的蛇。吉尔伽美什获得仙草、仙药和神斧。他用神斧赶走盘踞生命树上的蛇怪，用生命树的树冠制成魔棒，让恩基都回到人间。

(二)根据段晴的《吉尔伽美什》史诗故事描述要点编制类型和母题

以下提取段晴比较《吉尔伽美什》史诗故事类型的要点，主要是天庭世界和地下世界部分，参考《吉尔伽美什》全译本*赵乐甡译著《吉尔伽美什》，沈阳：辽宁人民出版社1981年。，进行故事类型和母题的编制。

创世纪。1.人的由来。创世之初，人类被造出。2.神的分工。1)大神阿努管上天。2)恩利尔管大地。3)依勒石基格管冥间。

奇异出生。1.天神造人。1)吉尔伽美什被天神埃阿创造出来。2)他浑身是毛。3)他与野兽共处*在“奇异出生”母题中，第2、3、4母题，本书作者采用了赵乐甡在《吉尔伽美什》中补出的“传说故事”资料，详见赵乐甡译著《吉尔伽美什》，沈阳：辽宁人民出版社1981年，第109页。。4)他出生后失去父母，是人间弃儿。2)他是乌鲁克守军的儿子，被丢弃。2.人体牺牲。4)按古巴比伦习俗，每年祭神时，选一婴儿作牺牲，弃之山谷或杀掉，祈求丰收。这一年轮到吉尔伽美什，他被从悬崖上扔下。3.动物哺育。1)它被大鹫救起，放在鸟背上飞走。2)大鹫将他放到乌鲁克城的一户院子里，这户人家将他抚养成人。

超时间的成长。1.少年大力神。吉尔伽美什手执武器的气概无人能比。2.修城与建庙。1)吉尔伽美什统治乌鲁克城。2)他在修建城池和神庙时残暴欺压、民怨沸腾。3.求助。1)人们祈求天神的帮助，天神派恩启都下凡。2)恩启都是野人，与野兽生活在一起。4.托梦。1)吉尔伽美什梦见星星。2)吉尔伽美什梦见天神阿努的精灵降临人间。3)他把梦中所见告诉母亲，母亲告诉他，这是一个与他相同的神灵。4再托梦。1)吉尔伽美什再次做梦，他梦见乌鲁克城的大街上有一把斧头。2)他拣起这把神斧，神斧成为他的武器。5.动物朋友。1)恩启都来到乌鲁克城，或者者恩启都从海上进入冥间*关于恩启都来到乌鲁克的途径，赵乐甡的译文讲到恩启都进城，但没有讲如何进城。段晴在释文中认为，恩启都(作者注：段文译为“恩基”)从海上进入冥间，但无进城的情节。作者将两种异文同时保存，以供研究使用。。2)吉尔伽美什与恩启搏斗，不分胜负。3)吉尔伽美什与恩启都结下友谊。

英雄出征。1.怪柳。1)从海上飘来一棵怪柳*怪柳母题，根据段晴《新疆山普鲁古毛毯上的传说故事》编写，详见段晴《新疆山普鲁古毛毯上的传说故事》，《西域研究》2015年第1期，第43-47页。。2)仙女捞起怪柳，把柳树种到花园中。2.女神伊娜娜。1)她培植柳树。2)她要用柳树打造座椅和床榻。3.妖怪打破女神伊娜娜的希望。1)蛇盘踞柳树的树根。2)魔女住在树中央。3)鸟在树上筑窝。4.英雄出征。吉尔伽美听从女神伊娜娜的嘱咐，一人出征。1)用神斧杀死树下的蛇。2)救了树上的鸟。3)赶走树中央的魔女。5.找宝座。吉尔伽美什用怪柳的树干，为女神伊娜娜打造了座椅和床榻。6.木棒和球(鼓)。1)吉尔伽美什用怪柳的树冠，制造了神奇的木棒，木棒有魔力。2)吉尔伽美什用怪柳的树根，制造了球(鼓)，球(鼓)有魔力。

地下世界。1.恩启都留在地下世界。2.或者恩启都替吉尔伽美什去地下世界。1)吉尔伽美什和伙伴整日玩耍球和棒的游戏，惹恼了他们的女人。2)他们的女人将球和棒丢入冥间。3)恩启都自愿去冥间，为吉尔伽美什取回两件宝物。3.禁忌。吉尔伽美什告诉恩启都下列禁忌：1)不要手持木棒，以免引起注意。2)不要穿洁净的衣服，以免引起注意。3)不要穿鞋，发出声响，以免引起注意。4)不要吻妻子，以免引起注意。4.恪守禁忌。恩启都牢记吉尔伽美什的嘱咐，光脚、穿兽皮，来到冥间。或者5.忘记嘱咐。恩启都来到地下世界，1)他手持木棒。2)他穿洁净的衣服。3)他穿鞋。4)他吻妻子。5)他被幽灵抓住。6.神的惩罚。1)恩启都取到木棒和球(鼓)。2)他因此而再次受到天神的惩罚，被扣留在冥间。7.吉尔伽美什求助父神。1)吉尔伽美什建立埃阿神庙，祈求父神埃阿的帮助。2)他请求让让恩启都返回地面。3)父神埃阿派涅嘎尔开凿了一个地洞，让恩启都从地洞回到地面*天神埃阿，又译为“依阿”，关于天神依阿帮助吉尔伽美什开凿地洞的资料，参考了段晴的文章，段晴在文中说明此处引用了牛津大学出版社出版的乔治的观点。详见段晴《新疆山普鲁古毛毯上的传说故事》，《西域研究》2015年第1期，第38-47页。。或者8.吉尔伽美什求助女神伊娜娜。1)他按照经历大洪水的先祖的嘱咐，向伊娜娜求助。2)他请求伊娜娜让恩启都返回地面。3)他来到天神的花园，女神伊娜娜向他讲述了怪柳从河上漂来的来历，告诉他这棵生命树能流出汁液，使人起死回生，能使病人恢复健康；用生命树制成的木棒能使坠入冥间的人回到地面。4)他按照女神伊娜娜的嘱咐，用生命树的树冠制成魔棒，让恩启都回到人间。5)神奇的工匠。他找到工匠之神，学习砍伐生命树的技巧，获得工匠之神授予的神斧。6)他按照工匠之神的嘱咐，杀死树下的蛇，砍下怪柳*段晴认为，蛇与生命之树的关系，反映在古犹太人的信仰中。详见段晴《新疆山普鲁古毛毯上的传说故事》，《西域研究》2015年第1期，第38-47页。。7)他按照工匠之神的嘱咐，用神斧和生命树制成魔棒。8)他用生命树制成神奇的木棒，帮助恩启都返回地面。或者9.吉尔伽美什求助众神，让恩启都返回地面。

英雄回家。1.恩启都向吉尔伽美什讲述在地下世界的见闻。2.吉尔伽美什他成为超度生死的大神，值守生死之河。

段晴的研究，按照南疆当地人已经织进毛毯的宇宙观和现实社会生活观的逻辑，解析毛毯绘画的内容，按照英雄挫折、英雄失败、英雄的助手进入地下世界的顺序介绍，在此前提下，段晴将毛毯绘画与《吉尔伽美什》比较，便能发现新问题，特别有几个母题具有对三分叙事的说服力，尤其值得关注，它们是：“地洞”、“生命树”、“进入地下”，“杀死树下的蛇，救了树上的鸟”，“女神要求英雄打造宝座”，“大鹏鸟驮英雄飞出地下世界，回到地上世界”。

(三) 现代南疆流传的同类故事分析

再看段晴的分析。对南疆毛毯的研究，在历史时段上，她已指出毛毯与《大唐西域记》相近，连和田一线的地点都有唐玄奘的行脚记录，但却是一个非佛教信仰的反例，为什么如此我们还说它有学术价值呢？因为这种研究没有脱离当地故事的原文。依据何在呢？就在于南疆当地至今流传这种故事类型与母题，它们就传扬在叶城、疏勒、洛浦、于田、若羌、且末一线，毛毯之证不孤。我略举几个新疆故事集成县卷本的例子，摘取其类型或母题部分，抄在下面，对此加以说明。

第一、南疆毛毯出土地点洛浦县的当代流传故事

洛浦县卷本

3100 艾尔纳扎尔大叔

地缝。巫婆追小儿子，小儿子骑马跑，到了一个地方，他的马蹄触地很重，地就裂了。

地下世界。他下到地里，来到地下城市，城里的国王可以变成蛇。

杀死树下的蛇，救了树上的鸟。他们在地下世界里走出不去，走到一棵梧桐树下，看到树上有个鸟的巢，下面有条龙，他杀死龙，救了树上的小鸟*《中国民间故事集成新疆卷洛浦县分卷》，内部资料，铅印本，1993年，第22，35页。维汉双语阅读：北京师范大学维吾尔籍本科生古丽凯麦尔。需要说明的是：本小节所使用洛浦、叶城、疏勒、于田、若羌县卷本全部为新疆维吾尔族语记录本，尚无汉译本，对这些县卷本的双语阅读和故事类型提取，全部由我和维吾尔族同学共同进行。其他分工为：数字录音：王文超，录音整理：邵玥、高磊。录音时间：2016年1月，在此向参加工作的全体同学致谢。。

3100 金发男和银发女

杀死树下的蛇，救了树上的鸟。他救了鸟，用剑杀了树下的龙。

杀死妖怪。他坐在鸟(凤凰)的身上，过了火海，冰海，

去了妖魔城，又拿到了魔镜回来*《中国民间故事集成新疆卷洛浦县分卷》，内部资料，铅印本，1993年，第42，66页。维汉双语阅读：北京师范大学维吾尔籍本科生古丽凯麦尔。。

第二、南疆出土毛毯所在周围诸县流传的故事

叶城县卷本

3401三千硬币的梦

地下世界。他从一口井下到地下世界。

杀死树下的蛇，救了树上的鸟。他救了树上的鸟*《中国民间故事集成新疆卷叶城县分卷》，内部资料，铅印本，1998年，第67，77页。。

疏勒县卷本

3104 神 灯

地下世界。他下了井，看到一个世界*《中国民间故事集成新疆卷疏勒县分卷》，内部资料，铅印本，1989年，第41页。。

3106 金角鹿

找宝座。国王让他做一件做不到的事情，让他去一个地方找一个宝座，一边是金的，一边是银的。有一个木匠做了一个木椅子，那个男孩把它搬到两个湖，一边是金的，一边是银的。

找地下金树。老人给他托梦，告诉他在哪里能找到金树。那是一个山洞，山洞是强盗的窝。那棵树的树干是金的，叶子是银的*《中国民间故事集成新疆卷疏勒县分卷》，内部资料，铅印本，1989年，第67-72页。维汉双语阅读：北京师范大学维吾尔籍本科生古丽凯麦尔。。

于田县卷本

1708 英雄科尔曼

大鸟驮英雄飞离地下世界。国王派英雄出征。他一路经过大河和大海。大鸟帮助他，驮他离开地下世界，去到他想去的地方”*《中国民间故事集成新疆卷于田县分卷》，内部资料，铅印本，1993年，第114页。维汉双语阅读：北京师范大学维吾尔籍本科生古丽凯麦尔。。

若羌县卷本

三句格言

地下世界。王子下井挑水，来到井下，下面有一个特别庞大的城，他见到了城里的国王*《中国民间故事集成新疆卷若羌民间故事》，内部资料，铅印本，1991年，第266页，翻译并口述：北京师范大学本科生古丽凯麦尔。。

且末县卷本

3101 手脚麻利的土耳迈克

找宝座。让一个小孩找宝座，一边是金的，一边是银的找地下金树。他去找地下金树。

3406 奇娜尔大力士

地下世界。他来到井下世界。

杀死树下的蛇，救了树上的鸟。他用剑杀龙救鸟*《中国民间故事集成新疆卷且末县分卷》，内部资料，铅印本，1991年，第87，92,381,385页，翻译并口述：北京师范大学本科生古丽凯麦尔，肉山古力。。

这几个例子只是局部，不是全部；而对南疆毛毯故事与西亚史诗《吉尔伽美什》的叙事模式比较分析还可以有其他分析视角和结论，但我们所关注的是这种研究对本书的信仰故事研究的启示，主要是它能促进我们突破习以为常的思维模式去做另外的思考，就是观察信仰故事的神圣与非圣成分共存的叙事结构。我们可以找到几个关注点：1)信仰故事的劝训结构，如对吉尔伽美什的禁忌和超常行事的制止。2)信仰故事的娱乐结构，如对吉尔伽美什娱乐生活的禁止，对侵犯天规后果的解释，对英雄遇到缺乏的危机和克服缺乏的描述，如“吉尔伽美什遭受挫败，宝物陷落地下。恩基都自愿去冥间为他取回宝物”。3)信仰故事的求助结构*Lauri Honko,The Structure and the Function of Legend，in Anna-Leena Siikala,ed..Study in Oral Narrative, Gummerus kirjapaino oy Jyvaskyla,1989，P 181-183。Lauri Honko, Empirical Genre Research. O. Ikola ed.Congressus Quintus Internationalis Fenno- Ugris- tarum, Turku 20— 27. VIII. 1980. Pars IV. Turku.，如“吉尔伽美什向依阿神的神庙求助，依阿神派武士打了地洞，让恩基都的灵魂通过地洞返回人间”。这些结构都是我们以往分析信仰故事结构所不曾关注的，但现在应该关注，而且在这几种结构的背后都跟着大量资料，却被我们忽视了很久。事实上，当我们提出“史诗故事群”的概念，打破以往的分析戒律，将大神创世的天庭叙事，与动物故事、爱情故事和妖怪故事等非圣的、乃至怪异的故事纳入同一巨型叙事系统进行研究的时候，就应该考虑到这一点。

站在民俗体裁学的立场上说，段晴的这类研究从实证出发，突破了惯常的套式，因而能与当代民俗学的前沿研究十分接近。毛毯出土的地点就在《玛纳斯》史诗的南疆流传地范围内，此点也与唐僧经过同一地区的搜集条件吻合，但貌似相近之物却能得出不同的结论，这也是我们应该留心之处。其实怎么使用这种正、反资料就看我们怎么用。无论怎样，南疆毛毯故事与《大唐西域记》都有地下世界叙事，这就令人鼓舞，即便是巧合，巧合也成类型。这种来自不同学科的研究成果，在无意之中补充了民俗体裁学强调的正例与反例二元框架，这种学术上的幸运也可遇而不可求。

结 论

对新疆地区书面文本与口头文本的搜集工作，曾有很多国家学者的参与，仅在20世纪初敦煌学兴起后，就有英、法、德、伊朗、日等多国学者的介入。我国也有一批著名学者投入到这项研究中。中外学者从考古学、历史语言学、民族学、宗教学、印度佛学和东方文学等多角度，在新疆地区境内外从事发掘和研究工作，他们当年发现的不少资料和开展的深入研究，都涉及到今天本书讨论的新疆史诗故事群。但也由于以往工作背景和学术传统的差异，这些前期工作只能用作参考，不能人云亦云。德国东方学学者瓦.拉德洛夫于19世纪中叶搜集了新疆境内外的民俗叙事文本，如柯尔克孜族的《阿勒普玛纳斯》和哈萨克族的《霍布兰德》，但他是在新疆境外搜集这个文本的，没有进入新疆境内；而且他的研究重点是语言学，与我们的研究领域不同。他提出了对史诗和故事的分类意见*阿吾里汗·哈力主编《哈萨克族民间达斯坦解析》，乌鲁木齐：新疆人民出版社2014年，第39页，另见黄中祥《哈萨克英雄史诗与草原文化》，北京：中央编译出版社2007年，第16页。，但主旨不是做文本研究，而是做语料文献。俄国学者是推崇英雄史诗的*郎樱《中国少数民族英雄史诗<玛纳斯>》，杭州：浙江教育出版社1995年，第27页。郎樱在此页中引用了俄国A.H.别尔斯坦的看法，原文无俄文全名，特此说明。，对《玛纳斯》也十分重视，但他们关心《玛纳斯》的英雄叙事，忽略地方文本，对史诗中的妖怪叙事按迷信处理，全部删掉，这种研究就不符合民俗文化的规律，他们也不会像普罗普(Vladimir Propp)那样发现的“地下世界”。

我国在提倡革命理想主义和英雄主义的时代同样需要英雄叙事，对史诗英雄也有高大全的期待，这是在当时历史条件下产生的特定阐释结果，应该是受到了俄国学者的影响*关于此种学术史的反思研究，参见郎樱《玛纳斯分析》，呼和浩特：内蒙古大学出版社1991年，第269页。，但与普罗普的学说有距离。

钟敬文与普罗普的研究都以故事为主，属于单一体裁研究，还没有来得及将故事学与史诗学做综合研究。当然，普罗普和钟敬文的文本分析并不是支离破碎的，是强调整体性的。普罗普提出：“正确分析一个故事并不是容易做到的，这里需要相当熟练的技巧和习惯。……阿法纳西耶夫的集子在这方面是绝好的材料，但大体上也提供了同一图式的格林兄弟的故事，就显得不那么纯粹和稳定。无法预料所有的细节，还应该考虑像故事内部因素的同化一样，还有整个体裁的同化和交叉的情况，那造成的就是十分复杂的混合体”*[俄]普罗普(Vladimir Propp)《故事形态学》，北京：中华书局2006年，第96页。。钟敬文也讲过体裁的“混合”问题，但钟敬文的工作又要求具备处理中国口头文本与书面文本双料的娴熟知识，这也不容易做到。钟敬文另一观点比此观点更重要：他通过“中外传说的比较”，指出中西叙事的差别，指出用西方的上帝说 “向中国这一系统的故事之进程中去追寻……似颇难找到它的行迹”。

希伯来人的这传说中，有两个颇可注意之点：(一)故事的构成，是含有极大的宗教意味的(即上帝“惩恶奖善”的观念)；(二)故事所解释的事件，是被认为全世界的、全人类的。这两个要点，也许不全是传说初产生时……的本来成分，而是在这民族(或另一民族)文化达到了某阶段时所渗进去的。然而，这里似不容许我们来过问这些较迂远的问题。把上举两点显著的观念，向中国这一个系统的故事之进程中去追寻，在第一阶段的伟人产生神话上，似颇难找到它的形迹*钟敬文《中国的水灾传说》，《七 中外传说的比较》，收入钟敬文《钟敬文民间文学论集》(下)，上海：上海文艺出版社1985年，第185-186页。。

钟敬文的结论与本节讨论的中西史诗差异在本质上是相同的。对他的这个观点，过去讲得少，现在有必要再次强调。

最后我们要考虑一个问题，就是在南疆史诗故事群的发祥地，在守护《玛纳斯》的柯尔克孜族人民中间，他们如何看待“地下世界”？特别是在现代社会，柯尔克孜人也要用现代人的眼光看问题，他们又怎样解释本民族史诗中的“地下世界”的用词？下面我引用新疆师范大学柯尔克孜族民间文学专业硕士研究生艾力努尔·马达尼的论文来说明：

英雄入地母题在突厥语民族民间文学中大量存在，例子不胜枚举。英雄所入的“地下”，在汉语译文中一般都译作“地牢”、“地狱”或“冥府”。但在突厥语系中，“地下”的基本用语是“jeraste”，其中，“jer”是“地”之意“aste”是“下、下面”之意，“jer ，aste”的直译就是“地下”，整个词的意思都没有“地牢”、“地狱”之意，更没有“冥府”之意。在突厥语民族叙事文学中，英雄成年后大多都有进入地下的经历。英雄入地母题广泛地存在于民间文学作品之中。柯尔克孜族史诗《艾尔托西图克》中的英雄艾尔托西图克，在众多英雄业绩中，最引人注目的一个是他到地下世界历险的经历。史诗《艾尔托西图克》中英雄与七头妖婆展开激战，七头妖婆斗不过英雄，节节败退，托西图克穷追不舍。七头妖婆施展魔法，大地开裂，英雄托西图克落入地下，在地下生活了整整七年。在各种动物朋友的帮助下，托西图克战胜了种种妖魔，并被大鹏鸟驮上地面，返回世间*艾力努尔·马达尼《神话史诗<艾尔托西图克>变体的母题分析与现代传承》,2016年北京师范大学“跨文化学研究生国际课程班”学员论文，指导教师：古丽巴哈尔·胡吉西，打印本，第9页。。

艾力努尔·马达尼曾用自己本民族的语言解释“地下世界”一词，她告诉我，没有“地狱”的意思，只指大地的“下面”。对她和她的民族而言，英雄是否有地下世界的经历，还不仅是关系到史诗是否完整，而且还是他们断定英雄素质和史诗魅力的一个条件。站在史诗外部的学者，面对如此来自文化内部的回答，有任何辩白力吗？没有。