关于神话重构与尧舜“禅让”神话的真相问题*

高有鹏

神话是在历史文化的建构中形成的，既是历史的真实记述，具有历史巫术化的特点，也是社会文化的合理想象。神话在流传中成为一个文化标本，也成为一个文化标尺，体现出人们的向往。

一

尧舜时代是中国古典神话中的理想政治时代，它很自然地使我们想起杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”的诗句，几乎是所有文士都把这个时代看作其评判时政的理想模式。显然，尧舜时代的文化精神即神话意蕴，自先秦时代至今，一直是人们对政治理想向往的最重要的述说方式。特别是其中的禅让，构成了尧舜神话的实质内容，从而也成为千古文人投身政治所期待的明君标准，化作“学而优则仕”以济天下的情结。在民间百姓的视野中，尧舜不但是贤明的君主，而且是横贯人寰的道德和人格理想的典范；“人皆可成尧舜”成为理想社会人人自律、修身养性的崇高境界。与此前神话发生背景的不同之处，是尧舜神话在春秋时期为儒墨文士所盛传。如《墨子》中称赞“尧舜禹汤文武之道”，《孟子》、《论语》等典籍也称赞“尧、舜、禹、汤、文王”，《战国策·赵策》把尧、舜二人列于五帝之中，《管子·封禅篇》把尧、舜列为“封泰山、禅梁父”七十二家中的二家。《吕氏春秋·古乐篇》所列帝王十三家，其中也有尧与舜。在他们的渲染下，尧舜神话几乎成为理想政治时代的代名词；在神话的流传中，尧舜不但在政治上相承接而形成一体，而且有着血缘上的联系，甚至葬在一处，共同受到后人敬祀。如《易·系辞》：“神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”《史记·秦始皇本纪》中提到“尧女，舜之妻”。《列女传》：“有虞二妃者，帝尧之二女也，长娥皇，次女英。”《山海经·大荒南经》：“帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山，爰有文贝、离俞、久、鹰、延维、视肉、熊、罴、虎、豹；朱木，赤枝，青华，玄实。”尧舜时代是中国神话继黄帝、颛顼和帝喾之后，文化特色尤为卓然的一个时代。在以禅让为表征的文化背景下，具有民主色彩的古典理想政治在尧舜神话传说中得到热情的颂扬，光照千秋，对于中华民族文化性格的生成、培养和发展，有着不同寻常的意义。特别在神话传说中，尧和舜不仅是为天下民众的安康而奔走的不辞劳苦的帝王或领袖，而且是令人钦佩的文化英雄；爱情神话在这里第一次被淋漓地展现，成为中国神话时代难得的情歌。

二

勿庸赘述，尧和舜在血缘上与黄帝都有着直接的关系，而作为一个新神话时代，他们各自呈现出不同的神性业绩。从《大戴礼·帝系篇》中可以看到，尧生于放勋，再生于帝喾，而帝喾出自蟜极，源于玄嚣-系。帝舜生于瞽叟，源于穷蝉，穷蝉出自颛顼，颛顼出自昌意一系。尧与舜皆出自黄帝，分为两系，应该是政治联盟的理想体现。但是，并不是所有的文献都把尧舜作为歌颂开明政治的对象。如《竹书纪年》曾记述：“昔尧德衰，为舜所囚。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”这是在讲述大舜清理了所谓的四凶，即帝鸿氏的浑敦、少皞氏的穷奇、颛顼氏的梼杌、缙云氏的饕餮，反过头来颠覆了尧，"为舜所囚"与"舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也"，就应该是包含着政治清算。在文化的长河中，这段历史被遮蔽、修饰，演绎为禅让的盛景。《韩非子·说疑》提出“何知其然也？舜逼尧、禹逼舜、湯放桀、武亡伐纣，因曰：此四王者，以臣弑其君也，而天下誉之”疑问，并不是空穴来风，而应该是当时流行这种传说。当然，这并不影响尧舜政治贤良、禅让的体现。

《竹书纪年》是一部编年体通史，由春秋时期晋国的史官和战国时期魏国的史官所作，亦称《古文纪年》、《汲冢纪年》。它的发现，如《晋书》记述，西晋咸宁五年(279年)，汲郡(今河南汲县)一个名叫不准(fǒubiāo )的人盗墓时所得。*《晋书·卷五十一列传第二十一·束皙》曰：初，太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹书数十车。其《纪年》十三篇，记夏以来至周幽王为犬戎所灭，以事接之，三家分，仍述魏事至安釐王之二十年。盖魏国之史书，大略与《春秋》皆多相应。其中经传大异，则云夏年多殷；益干启位，启杀之；太甲杀伊尹；文丁杀季历；自周受命，至穆王百年，非穆王寿百岁也；幽王既亡，有共伯和者摄行天子事，非二相共和也。其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，《繇辞》则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。《公孙段》二篇，公孙段与邵陟论《易》。《国语》三篇，言楚、晋事。《名》三篇，似《礼记》，又似《尔雅》、《论语》。《师春》一篇，书《左传》诸卜筮，“师春”似是造书者姓名也。《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也。《梁丘藏》一篇，先叙魏之世数，次言丘藏金玉事。《缴书》二篇，论弋射法。《生封》一篇，帝王所封。《大历》二篇，邹子谈天类也。《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母。《图诗》一篇，画赞之属也。又杂书十九篇：《周食田法》，《周书》，《论楚事》，《周穆王美人盛姬死事》。大凡七十五篇，七篇简书折坏，不识名题。不准所盗的墓是战国时期魏襄王(或魏安釐王)的墓葬，墓冢的竹简数十车，都是战国之前的“蝌蚪文”等文字，这就弥补了秦代之前文献被秦始皇焚毁所带来的不足。所以，《竹书纪年》可以看作是中国古代唯一留存的未经秦火的编年通史著作，其记述的“昔尧德衰，为舜所囚也”，“舜囚尧于平阳，取之帝位”，“舜放尧于平阳”与“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也”等内容，与后世流传的许多文献不尽相同。值得注意的是，《竹书纪年》第一卷记述黄帝、颛顼、帝喾等时代的历史，有非常明确的在位年数：如黄帝元年丁卯年，是公元前2394年；颛顼元年丁未年，是公元前2294年；帝喾元年乙丑年，是公元前2216年；帝挚元年戊辰年，是公元前2153年；帝尧元年丙子年，公元前2145年；帝舜元年己未年，是公元前2042年；夏禹元年壬子年，是公元前1989年。这部书的意外发现，对中国历史文化的研究具有十分重要的价值意义。

当然，政治避免不了斗争。而尧的时代与舜的时代成为禅让政治的合体，被人所向往，包含更多的是人们对政治的期待。因而，尧和舜都成为历史文化的英雄，造福天下的圣贤。

《史记·五帝本纪》载“帝尧为陶唐”，又提到帝尧以“唐”为号。《世本》：“帝尧为陶唐氏。”《左传·哀公六年》：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。”《说文》曾解释：“尧者，高电，从矗，在兀上，高远也。”《汉书·高帝纪下》颜师古注引许慎《说文解字》云:“陶,丘再成也,在济阴。《夏书》曰:东至陶丘。陶丘有尧城,尧尝居之,后居于唐,故尧号陶唐氏。”《国语·晋语》：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏。”显然，尧是与以土为图腾的文化密切相关的。人们在描述黄帝的图腾时曾提到“中央，土也”，从这里我们可以看到尧与黄帝在图腾上的相近或一致。尧的活动范围，从《左传》、《国语》、《汉书》和《诗谱》等文献来看，主要分布在黄河中下游地区，如山西、河南、山东一带，与黄帝活动区域大致相当，特别是山西省的汾水流域，尧在民间信仰中地位甚高。郑康成在《诗谱》中称:“唐者帝尧旧都,今日太原晋阳,是尧始居此,后乃迁河东平阳。”郦道元《水经·汾水注》：“汾水又南，迳平阳县故城东，应劭曰：县在平河之阳，尧舜并都之也。”其称：“水侧有尧庙，庙前有碑。《魏土地记》曰：‘平阳城东十里，汾水东原上，有小台，台上有尧神屋石碑’。”张守节《正义》引《括地志》云：“故唐城在绛州翼城县西二十里，即尧裔子所封。”在黄河中下游地区，迄今仍密集地分布着尧庙等神话传说中的“文化遗迹”，这绝不是偶然的现象。但我们并不能以此便断定尧是陶的制造开创者，因为神话是民间记忆，而记忆仅是对历史的追述及一定地域某种情绪的表达，这样讲也丝毫不影响尧作为文化英雄的地位。有举贤禅让这一件业绩，尧的神话就已经流传不息了。如《墨子·尚贤中》说：“古者舜耕历山陶河濒，渔雷泽；尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。”在今天，尧的神话嬗变为《尧王访贤》之类的民间戏曲或传说，成为帝尧神话的主要内容。在禅让神话的辉映下，尧的业绩还有许多，构成塑造其成为文化英雄的重要内容。如《春秋纬·文耀钩》：“唐尧即位，羲和象仪。”“仪”即浑天仪。民间传说把浑天仪的创制追溯至远古神话时代，附会在尧的身上。其他还有“历象日月，陈剐考功”等业绩，其意义与实质是同样的。《易纬·乾凿度(佚文)》：“尧以甲子天元为推述。”《尚书纬·中候》：“陶唐氏尚白，以十二月为正，荐玉以白缯。”《礼纬·稽命征》：“唐虞五庙，亲庙四，始祖庙一。”《尚书纬·璇玑钤》：“帝尧炳焕，隆兴可观，曰载，曰车，曰轩，曰冠，曰冕。作此车服以赐有功。”《路史·后纪十》中还有尧制弈棋等神话传说，与其他神话时代相比，禅让成为文化主题，这些神话则明显处于弱势。尧的时代在神话传说中一片祥和，孔子感叹道：“唯天为大，唯尧则之。”这一方面是对尧的神话业绩及尧的人格、道德力量的赞扬，一方面是对尧的时代的向往。《述异记·卷上》：“尧为仁君，一日十瑞。”十瑞乃“宫中刍化为禾，凤凰止于庭，神龙见于宫沼，历草生阶，宫禽五色，鸟化百神，木生莲，萐莆生厨，景星耀于天，甘露降于地”。《博物志·异草木》说得更神：“尧时有屈佚草生于庭，佞人入朝，则屈而指之。”《绎史》卷九引《田俅子》：“尧为天子，冥荚生于庭，为帝成历。”而这一切无疑都是为了衬托尧时的政治清明。在尧的时代，夔、皋陶等一批能臣，或“击石拊石，百兽率舞”(《尚书·尧典》)，或“决狱明白，察于人情”(《白虎通·圣人》)。《论衡·是应篇》：“獬豸者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之，有罪则触，无罪则不触。故皋陶敬羊，起坐事之。”《说苑·君道》：“当尧之时，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，夔为乐正，侄为工师，伯夷为秩宗，皋陶为大理。”几乎所有的能臣都聚集在尧的麾下，形成尧时代政治清明的盛景。

然而，这并不是尧神话时代的全部内容。在神话传说中，尧时曾有洪水，曾有大旱，曾有战争，这说明在禅让政治的背后，同样包含、隐藏着无数的血腥。《韩非子·外储》说：“(尧)举兵而诛共工于幽州之都。”《逸周书·史记解》：“久空重位者危。昔有共工自贤，自以无臣，久空大官，下宫交乱，民无所附，唐氏伐之，共工以亡。”最著名的《淮南子·本经训》中有尧使羿射日的一段：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。”应该说，“为民害”者辈都是与尧政治力量相抗衡的部落，待战争平息后，始有“万民皆喜，置尧以为天子”的局面。尧的形象在这里和黄帝平蚩尤当是同样的，然而，为文献典籍所推重的却不是这些，而是帝尧统治下的繁荣和太平。在民间流传的神话传说中更多的是这些内容，表现出尧受人民大众喜爱和拥戴的最珍贵的民族情结。也就是说，尧神话的流传被割裂在三种层面之中：一是上层统治者自比于尧的知人善任，以尧时代的莺歌燕舞来掩饰自己的内荏；一是中间层的知识分子，他们期待着自己被重用以施展抱负，因而常把尧比作当政者，甚至一厢情愿地吟诵着自己所编造的谄媚之辞；一是下层民众，他们借尧的神话来讴歌自己心中的审美理想，激励自己为美好的未来而奋斗，尧也因而千百年来一直为千千万万的民众所喜爱和向往。所以，《尚书纬·中候》中所说的“尧即政七十载，景云出翼，凤凰止庭，朱草生郊，甘露润泽，醴泉出山，荣光出河，休气四塞”，与《春秋纬·合诚图》中所说的“出观河之首，常若有神随之者”，“赤帝起诚天下宝”相合成一幅神人政治的图画，在流传中同作为民间保护神的“尧王”传说并行不悖。

三

联结尧与舜成一体的神话内容，是我们一再述说的禅让主题。在《尚书纬·中候》中，有“尧即政七十年，仲月甲日至于稷，沉璧于河。青云起，回风摇落，龙马衔甲，赤文绿色，自河而出，临坛而止，吐甲迥滞”之类的描写，与黄帝时“河图洛书”故事如出一辙，其时“尧德清平，比隆伏羲”，“万民和乐”。《龙鱼河图》称：“尧时与群臣贤智到翠妫之渊，大龟负图出授尧。尧敕臣下写取吉瑞，写毕，龟还水中。”待尧得舜“举以为天子”时，文献上出现两种景观：一种是《山海经·海外南经》郭璞注：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之。有苗之民叛入南海，为三苗国。”另一种是《黄氏逸书考》中的《尚书纬·中候》所载：“尧归功于舜，将以天下禅之，乃结斋修坛于河洛之间。择良日，率舜等升首山，遵河渚，有五老游焉，盖五星之精也，相谓曰：‘河图将来告帝以期，知我者重瞳黄姚。’五老因飞为流星上人昴。”(今见 1975年日本明徳出版社《重修纬书集成》本不录。《论语·比考谶》中又加上“赤龙衔玉苞，舒图刻版，题命可卷，金泥玉检，封盛书威”，和尧所感叹的“咨汝舜，天之历数在汝躬，允执其中，四海困穷，天禄永终”等内容)这两种景观的出现，后一种类似的情况太多，而前一种表明所谓的禅让绝不是轻而易举的，战争在尧的时代从来都没有消失过。后人还把这种禅让神话加上尧曾让位于许由，而许由逃入箕山颖水洗耳的内容(《高士传》)。《孟子·万章上》中又强调“天命”，他说：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南；天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”这同样是在为尧和舜做掩饰。其实，这里面所隐没的内容还有很多，禅让的礼坛绝不会如此风平浪静。舜的强大表明，政柄必须归于“龙颜重瞳”(《孝经纬·搔神契》)的舜才能慑服天下。

舜作为尧的政治继承人，并没有使自己淹没在尧的光辉之中。他以贤能和宽容成为古典政治理想的楷模，并作为道德、人格的典范赢得了广泛尊敬。舜与尧政治利益上的一致，使舜成为尧帝位的候选人，而更重要的还是舜在政治斗争中有力地帮助尧巩固了帝位，这见于《史记·五帝本纪》中“舜归而言于帝”的一段：“(舜)请流共工于幽陵，以变北狄；放骓兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。”但仅此还不够，还不足以保证舜继承或替代尧，更重要的还是舜作为部落英雄的出众的胆识、能力和品格所赢得的广泛拥戴。这首先表现在他耕于历山的与象相处的生活。《史记·五帝本纪》：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”相关的材料是同书的另一类内容：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜。”对这两条材料进行联系或诠释的记载在文献中很难找到，而在民间流传的神话中，却讲述了舜耕历山的工具是象。民间神话的保存，是使古典神话得以修复或还原的关键。舜所耕的历山在今黄河、长江的中下游，从考古材料来看，这一带确实有许多象群出现。在舜的活动范围内，象应该是一支能与他相抗衡的巨大部族力量，而舜坚决地制服了这支力量，保证了这一地区的基本稳定。这种情况在神话史上是一种普遍现象，即象作为部族的图腾，他们与舜部族的斗争被“瞽叟爱后妻子，常欲杀舜”所掩盖。尤其是这种现象被后人的教化功利所运用，神话的色彩就更加黯淡了。“舜姓虞”(《潜夫论·志氏姓》)，而“虞”义在于“即鹿无虞*许慎《说文》解释道：“虞，驺虞也，白虎黑文，尾长于身。”，惟入于林中”(《易·屯》)，意即为猎。《论衡·偶会》：“舜葬苍梧，象为之耕。”《墨子》中也有同样记载。《帝王世纪》：“舜葬苍梧九嶷山之阳，是为零陵，谓之纪市，在今营道下，有群象为之耕。”长期以来，唯理学说极大地限制了我们对古代神话的理解，这就是我们迄今仍有许多人仅仅把象理解某个人的根源。这里的“群象”才是揭开谜底的重要内容，却只在民间神话中一再显现，为文人士大夫们所忽视。《楚辞·天问》洪兴祖补注时说“舜德足以服象”，就是把象作为人来理解的。其实，我们翻阅《史记·五帝本纪·正义》所引《括地志》，即可明白此意，其述曰：“鼻神亭，在营道县北六十里。故老传云，舜葬九嶷，象来至此。后人立祠，名鼻神亭。”鼻神，无疑出自象的神话。

四

在有关舜的神话中，诸神的爱情第一次得到自然地张扬，这就是舜与尧之二女娥皇、女英的情爱。《列女传·有虞二妃》：“有虞二妃，帝尧二女也，长娥皇，次女英。”在近世尤其是当代，使这一神话更为远播的是毛泽东的诗句中所化用的“斑竹泪”*1961年，毛泽东创作诗词《七律·答友人》：“九嶷山上白云飞，帝子乘风下翠微。斑竹一枝千滴泪，红霞万朵百重衣。洞庭波涌连天雪，长岛人歌动地诗。我欲因之梦寥廓，芙蓉国里尽朝晖。”流传甚广。。《山海经·中山经》：“(洞庭之山)帝之二女居之，是常游于江渊。澧、沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。”舜与二女的爱情故事，是舜神话的组成部分，虽然文献中描述较略，但内容是非常感人的，民间神话热烈赞扬它，是很自然的现象。《述异记·卷上》：“昔舜南巡，而葬于苍梧之野。尧之二女娥皇、女英迫之不及，相与恸哭，泪下沾竹，竹文上为之斑斑然。”娥皇、女英与舜的爱情被神话的迷雾所缭绕，其感人的内容应该是相当丰富的。《史记·五帝本纪》：“舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者。四岳咸荐虞舜曰可。于是尧乃以二女妻舜，以观其内；使九男与处，以观其外。舜居妫汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄，事舜亲戚，甚有妇道。尧九男皆益笃。……尧乃赐舜衣与琴，为筑仓廪，予牛羊。”由此可见，尧之二女与舜的结合绝不是平平淡淡地相互厮守；描述舜与二女历经患难的是《楚辞·天问》洪兴祖补引的《列女传》所记：“瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜告二女，二女曰：时惟其戕汝，时惟其焚汝。鹊如汝裳，衣鸟工往。’舜既治廪，戕旋阶，瞽叟焚廪，舜往飞。复使浚井，舜告二女，二女曰：‘时亦惟其戕汝，时其掩汝!汝去裳，衣龙工往。’舜往浚井，格其人出，从掩，舜潜出。”在《孟子·万章上》和《史记·五帝本纪》中有类似的情节，却无“舜告二女”而得到二女帮助的内容。舜与二女的情谊，应该是在这样的环境中不断升华的，这才会有斑竹泪的感人故事。《列女传·有虞二妃》：“瞽叟又速舜饮酒，醉，将杀之。二女乃与舜药浴汪，遂往，舜终日饮酒不醉。舜之女弟皲手怜之，与二嫂谐。”去掉最后一句，可见二女时刻都在关爱舜，不断助其度过难关。在《山海经·海内北经》中，舜的妻子变成了“登比氏”，有“二女之灵能照此所方百里”，笔者以为这是同一神话的演绎或另一种述说方式。总之，舜与娥皇、女英的爱情被颂扬表现，这在神话时代的发展中是一个了不起的飞跃。因为此前的神话系统中虽然也有夫妻一类的内容，诸如伏羲兄妹、黄帝妻嫘祖等，但都没有这种有关爱情的表述。神话传说中，伏羲与女娲结合时，还要议婚、验婚，掩面而交；黄帝妻嫘祖，也仅仅是得到一位能纺织锦绣的巧工女神，像娥皇、女英这样挥泪斑竹以念帝舜的神话，在中国神话时代确实是第一次出现。

五

舜作为神话中的文化英雄，不仅以宽容即后人所理解的孝而闻名，还以文明的创造而著称。如《吕氏春秋·古乐篇》：“舜立，命延乃拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟。帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。”又如《绎史》卷十所引《尸子》：“帝舜弹五弦之琴，以歌《南风》。其诗曰：南风之薰兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”这使我们联想起《山海经》中提到的深渊中有舜幼时所弃琴瑟的故事，可见舜时代的文化创造与其他神话时代一样，同样是灿烂辉煌的。《尚书纬·中候》中渲染这种内容，我们可窥其一斑：“(舜)在位十有四年，奏锤石笙莞，未罢而天大雷雨，疾风，发屋伐木，桴鼓擂地，锤罄乱行，舞人顿伏，乐正狂走。舜乃搏衡而笑曰：‘明哉，天下非一人之天下也，亦乃见于锤石笙筦乎!’乃荐禹于天，行天子事……百工相和而歌庆云，帝乃倡之曰：‘庆云烂兮，纠缦缦兮；日月光华，旦复旦兮。’群臣咸进稽首曰：‘明明上天，烂然星陈；日月光华，弘予一人。’帝乃载歌曰：‘日月有常，星辰有行；四时从经，百姓允减。于予论乐，配天之灵；迁于圣贤，莫不咸听。’……舜乃设坛于河，如尧所行，至于下稷，容光休至，黄龙龟图，长三十二尺，置于坛畔，赤文绿错，其文曰：禅于夏后，天下康昌。”舜在歌舞升平中走上神坛，又亲手把禹推向神权的宝座，从而使中国神话时代走进一个新的阶段。诚然，在这种歌舞升平的世界背后，同样包藏着部族间激战的硝烟，如《尚书·尧典》中的“(舜)流共工于幽州”即一例。

值得我们注意的是，舜神话在流传中融入了更多的“后母型故事”，消解了神性的张扬和恣肆；特别是把象这一图腾族徽淡化为普通人，使舜神话渐渐蜕变为历史传说，尧的神话也存在着同类现象，这是神话世俗化的普遍性表现。事实上，在尧舜神话中，禅让的文化主题并非原型，其为后世附加的痕迹更多。这使我们看到，自黄帝时代之后，巫成为颛顼和喾的神话主题，它和禅让成为尧舜神话的主题一样，神性色彩愈来愈淡，可见神话时代正日益走向历史化、世俗化。所以，待禹的时代来临时，这种趋势几乎达到了极致，禹时代的结束，也就是神话时代的终结；汤的出现，社会文化发展进入一个新的阶段，成为历史明朗化的标志。也就是说，当尧舜神话的主题从部族间的争斗和爱情的颂扬为孝所替代转换时，中国神话时代就基本上完成了述说历史的任务，而转向了对先秦诸子的“道”的阐释性表达。这也正是中国古典神话的基本走向，是神话时代在人文与民间双重话语述说中所体现的重要特色。

结语

神话作为特殊的历史，讲述世界创立与社会文化的发展，体现民众向往。尧舜政治成为中国神话传说的一座高峰，代表着中国政治的文化特色，更是中国文化的特色。或许，正是由于这些内容，中国文明的历史才经久不息，保持着旺盛的生命力。