“鬼主”与圣权制
——西南地区历史上的治理文化刍议

张小军 雷李洪

政治人类学对于前工业社会的研究从现代“政治”的视角出发，区分出两类政治治理形态，一类是非集权的(uncentralized)游群(bands)、部落(tribes)；另一类是集权的(centralized)酋邦(chiefdoms)和国家(the states)。*Ted C. Lewellen, Political Anthropology: An Introduction(second edition), Bergin & Garvey Publishes, 1992, pp.21-43.相应的治理权威包括大人(big man, 强人)、酋长(君长)或者国王(皇帝)。另一视角研究来自《非洲政治制度》关于“无国家社会(stateless society)”以及“初民国家(primitive states)”两种政治形态的划分。*Meyer Fortes， E. E. Evans-Pritchard，African Political System，Oxford：Oxford University Press，1940，pp.5-6.这些研究多偏向实体政体结构，而疏于对社会治理的神圣性权威之分析。弗雷泽( James G. Frazer) 曾指出古代国王通常也是祭司, 他不仅作为人与神的联系人而受到崇拜，还被当做神灵。国王因为具有这种神性才被授予其职位。*[英]詹·乔·弗雷泽：《金枝(上)》，徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年，第17-18页。象征体系与治理的经典研究之一是萨哈林斯(M. Sahlins)关于夏威夷土著围绕王权的神话知识体系与库克船长遭遇的研究。*[美]马歇尔·萨林斯：《历史的隐喻与神话的现实——桑威奇群岛王国早期历史中的结构》，《历史之岛》，蓝达居、张宏明、黄向春、刘永华等译，上海人民出版社，2003年。格尔兹(C. Geertz)的《尼加拉》也是这方面的经典研究，关注于从稻田祭祀直到国家祭祀形成的一套象征文化如何安排着诸如农业灌溉等事务，由此理解仪式性的“剧场国家”。*[美]克利福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社，1999年。这些研究的共同特点是关注治理的文化秩序。近年来，国内关于神圣性与治理方面的探索性研究有张士闪的“礼俗互动”研究，*张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。张小军和李茜的措卡制度研究，*张小军、李茜：《哈尼族阿卡人的“措卡”治理制度——普洱市孟连县芒旧新寨的个案研究》，《民族研究》2016年第2期。麻勇恒的神判制度研究*麻勇恒：《敬畏：苗族神判中的生命伦理》，中央民族大学出版社，2016年。等等。李松主持的文化部《中国史诗百部工程》的课题成果多数涉及到具有神圣性的治理与象征知识体系之研究。

圣权制(sacred-authority system)是西南地区早期部落和酋邦(国家)社会的普遍政治形态，这是一种用神圣性权威进行社会治理的制度，传统上被称为“神权政治(神权政体)”。政治人类学通常从宗教在政治中的角色对此进行分析：(1)神权政体(theocracy)，政体直接基于宗教；(2)宗教被用于建立统治精英的合法性；(3)宗教可以提供给掌权者以可操纵的基本结构、信仰和传统。*参见Ted C. Lewellen, PoliticalAnthropology: An Introduction(second edition), p.70.一方面，这类观点忽视了初民社会的治理形态是一种同时具有象征权威与治理权威的复合神圣权威，不应以现代的“宗教”和“政治”二分概念来简单进行功能分析；另方面，传统象征权威除了权威者，更重要的是一套具有神圣性的宇宙观、价值观和仪式信仰体系；而政治权威也非仅仅是政治领袖，还包括诸如神判、“理”等一套制度。它们都服从于建构社会秩序的需要。

本文希望通过唐宋至明代帝国对西南一些地域或族群联盟给予“鬼主”称谓的辨析和思考，理解这一被蔑称的治理制度后面的政治人类学含义，藉此探讨西南地域的“圣权制”及其文化秩序的意义。

一、“鬼主”的国家化过程

在历史上，西南少数族群曾长期在“国家”话语中被视为“蛮”、“獠”或“蛮夷”等。本文所论“鬼主”这一称谓，亦是帝国话语中的蔑称，其后面的国家化过程值得思考：“鬼主”之谓不仅仅是污名化，还掩盖了对其所代表的圣权制——人类治理形态中的一种重要制度——之理解。

“鬼主”这一称谓被文人上溯至蜀汉，《贵州名胜志》(卷之一)载：

蜀汉建兴三年，诸葛武侯南征。时牂牁帅济火积粮通道以迎，武侯表封为罗甸国王。其部落有七，曰庐鹿蛮者，即今罗罗。俗尚鬼，号正祭者为“鬼主”，今犹谓之罗鬼。居普里，即今普定卫是。唐开成初年，鬼主阿风内属。会昌中，封为罗甸王。*(明)曹学佺著、吕幼樵等编著、杨庭硕审定：《贵州名胜志研究》，贵州人民出版社，2011年，第63页。

《唐纪》也曾记载罗甸(殿)国：“诏以牂柯为牂州”。其注释曰：“昆明东九百里，即牂柯蛮国。其王号鬼主，其别帅曰罗殿王。”*(宋)司马光编著：《资治通鉴》卷一九三唐纪九，中华书局，1976年，第6068页。按照上述说法，罗甸国有七个部落，其中的“庐鹿蛮者，即今罗罗”，被认为是今天彝族的前身，而庐鹿蛮属于乌蛮的一支。相关的正式“鬼主”记载见《新唐书》：

乌蛮与南诏世昏姻，其种分七部落……土多牛马，无布帛，男子髽髻，女人被发，皆衣牛羊皮。俗尚巫鬼，无拜跪之节。其语四译乃与中国通。大部落有大鬼主，百家则置小鬼主。

勿邓地方千里，有邛部六姓，一姓白蛮也，五姓乌蛮也。又有初裹五姓，皆乌蛮也，居邛部、台登之间。妇人衣黑缯，其长曳地。又有东钦蛮二姓，皆白蛮也，居北谷。妇人衣白缯，长不过膝。又有粟蛮二姓、雷蛮三姓、梦蛮三姓，散处黎、巂、戎数州之鄙，皆隶勿邓。勿邓南七十里，有两林部落，……两林地虽狭，而诸部推为长，号都大鬼主。*(宋)欧阳修等：《新唐书》卷二二二(下)《南蛮列传(下)》，汉语大词典出版社，2004年，第4850页。

依《蛮书》卷一所载各部落地域状况看，唐朝前期的乌蛮七部落，都实行鬼主制。南北朝以后至唐朝时期，汉、晋时期的昆明、人逐渐分化与重新组合出乌蛮、和蛮、施蛮、顺蛮等等。和蛮为今之哈尼族，施蛮、顺蛮为今之傈僳族。正因为唐朝前期的“乌蛮”中尚包括施蛮、顺蛮、和蛮，所以“乌蛮”不能简单对应今之彝族。*易谋远：《彝族史要》,社科文献出版社，1999年，第548页。方国瑜先生曾考证勿邓、雨林、董蛮是后来的普米族，粟蛮二姓是今天的傈僳族，锅锉蛮是今天的拉祜族，磨些蛮就是今天的纳西族。黔西的鬼主，后来称鬼蛮，或罗蛮。*方国瑜：《关于“乌蛮”、“白蛮”的解释》，《云南白族的起源和形成论文集》，云南人民出版社，1957年，第115-119页。格梅江曾讨论鬼主制的分布：川西的鬼主为乌蛮、白蛮和其他杂姓蛮三大类。这一区域的民族至少包括彝族、苗族、仡佬族和布依族等。董姓鬼主是白族。*格梅江：《南中鬼主考(三)鬼主的族别》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_d37169920102v43t.html，2014年9月11日。

上述记载表明，蜀汉已有诸葛亮所封的罗甸国王，之后的唐、宋、元都有罗甸国的建制和罗甸王的分封。在唐代，开始有明确记载的“鬼主”之谓。唐代樊绰有“东爨乌蛮大部落则有大鬼主。百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服”。*樊绰撰、赵吕甫校释：《云南志校释》，中国社会科学出版社，1985年，第36页。爨文化是指分布在云南曲靖陆良地区自东晋经南北朝至唐天宝七年，爨氏统治南中地区长达400余年间所造就的历史文明。凌纯声在《唐代云南的乌蛮与白蛮考》中认为，建宁为东爨，晋宁为西爨。*凌纯声：《唐代云南的乌蛮与白蛮考》，《人类学集刊》1938年第1期。易谋远整理了历史上各地鬼主被诏封的情况，如今四川小凉山马边、雷波县等地东蛮之董蛮部。*参见易谋远：《彝族史要》,社科文献出版社，1999年，第553页。引《新唐书·南蛮列传(下)》：“戎州管内有驯、骋、浪三州大鬼主董嘉庆，累世内附，以忠谨称，封归义郡王。”*参见(宋)欧阳修等：《新唐书》卷二二二(下)《南蛮列传(下)》，汉语大词典出版社，2004年，第4856页。《旧五代史·明宗纪》载，天成元年十月丁亥，“云南巂州山后两林百蛮都鬼主、右武卫大将军李卑晚遣大鬼主傅能、阿花等来朝贡……丙午，以巂州山后两林、百蛮都鬼主李卑晚为宁远将军，大渡河山前邛川六姓都鬼主、怀安郡王勿邓摽莎为定远将军……十二月戊子……诏曰：‘其巂州刺史李及、大鬼主离吠等，或遥贡表函，或躬趋朝阙，亦宜特授官资，各迁阶秩。’”*(宋)薛居正等撰：《旧五代史》卷三七《明宗李嗣源(第四)》，汉语大词典出版社，2004年，第355-357页。《宋史·蛮夷(四)》：“(开宝)八年，怀化将军勿尼等六十余人来贡，诏以勿尼为归德将军，又以两林蛮大鬼主苏吠为怀化将军。……熙宁三年，苴尅遣使来贺登宝位，自称‘大渡河南邛部川山前、山后百蛮都首领’，赐敕书、器币、袭衣、银带。是年，苴尅死，诏以其子韦则为怀化校尉，大渡河南邛部川都鬼主。”*(元)脱脱等撰：《宋史》卷四九六《蛮夷(四)》，汉语大词典出版社，2004年，第10571-10573页。还有学者认为：这些小政权结盟中的盟主称为“大鬼主”，“如果结盟的规模进一步扩大，那么最有权势的盟主才被称为‘都大鬼主’”。*参见(明)曹学佺著、吕幼樵等编著、杨庭硕审定：《贵州名胜志研究》，贵州人民出版社，2011年，第69页。

在上述记载中，“鬼主”这类蔑称究竟是指什么角色？表面上看，鬼主作为首领(君长)的称谓无疑，但是细看至少有几类：一是祭司或巫师；二是宗族长老或耆老；三是部落政教合一的最高权威“苴(兹)”。

首先，将彝族“毕摩(巫师)”等专门的神职人员称谓“鬼主”。有“夷人尚鬼，谓主祭者为鬼主。”*参见(宋)欧阳修等：《新唐书》卷二二二(下)《南蛮列传(下)》，汉语大词典出版社，2004年，第4849页。但是，其中的“主祭者”是否为毕摩？还是主持更高公共仪式的“苴摩”或者“突穆”？有学者认为“西南少数民族宗教的鬼主，是对主持宗教活动的祭司的称呼”：

清道光《大定府志》附录《安国泰译夷书九则》载贵州大定府彝族巫师布摩父子相继习俗，并说;“其先蛮夷君长突穆为大巫，渣喇为次巫，暮德为小巫。”此追记彝族古代社会的史料，记忆彝族君长称为“突穆”，是主持宗教事务的“大巫”，“突穆”兼行布摩的神职，是政教合一的政治、宗教首领。在彝族毕摩经书及民间叙事中，述说中古时期曾有“兹、莫、毕”的社会阶层，“兹、莫、毕”是部落酋长、军事首领和宗教祭司三位一体的政教制度。鬼主制度在元明时期发生变化，主要是政教两权逐渐分离，作为鬼主的巫师退出政治舞台。*张泽洪：《中国西南少数民族鬼主制度研究》，《思想战线》2012年1期。

上面说“蛮夷君长突穆为大巫”，是主持宗教事务的大巫，似乎不妥；说他是政教合一的首领比较合理；不过最后说政教分离后“作为鬼主的巫师退出政治舞台”又嫌不妥。实际上，布摩(毕莫)是专职的巫师，突穆不是巫师，不参与具体的巫师仪式，他作为部落最高的象征权威和首领，会主持一些具有部落公共性的仪式，所以常被误认为“鬼”主。突穆这个角色在彝族还称为“兹莫”、“苴摩”、“纪莫”、“主穆”，是政教合一的酋君长。

第二，关于宗族长老或者耆老称为鬼主。有学者指出：“彝族先民实行长子世袭制，由长子管宗祠斋荐等宗教事务，长子更是政治事务的掌权者，这与唐宋时期鬼主的世袭制是相通的。”*张泽洪：《中国西南少数民族鬼主制度研究》，《思想战线》2012年1期。对此类说法，有学者进行了讨论：

《大定府志》等汉文史志，把这种宗法社会形态，描述为“西南夷俗尚鬼(尚鬼，应为彝族崇拜祖先)以竹为葆(葆为尊重、保护)谓之鬼筒(彝族称祖宗灵筒)推其大宗主祭(大宗，即长房、长子)谓之大鬼主”(彝语称长房、长子为“赫歇”，没有“鬼主”的意思；明朝天启年间的彝族起义将领安帮彦称自己为“四裔大长老”，可见安帮彦当时也认为“大鬼主”之称不确切)。*纳苏颇：《彝族根源暨贵州彝族历史探寻》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_b875f73f0101jyr0.html，2013年5月17日。

作者在上面括号中叙述了自己的看法，认为“推其大宗主祭(大宗，即长房、长子)谓之大鬼主”是不确切的。换句话说，酋君长不是亲属制度下的宗族长，而是政治领袖。且在基层部落社会，很多酋长不是世袭的，只是到了部落联合的酋邦(国家)才会出现世袭。有学者指出“耆老”与“鬼主”的不同之处：其一，“耆老”一定年纪较长，而“鬼主”可能正值骁勇之年；其二，“耆老”是村社成员，参与村社事件讨论，而“鬼主”则是政治首领和决策者。*格梅江：《南中鬼主考(定稿)》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_d37169920102vts9.html，2015年8月16日。由此可见基层部落社会与酋邦联盟的区别。

第三，鬼主是部落政教合一的最高权威。宋史有“夷俗尚鬼，谓主祭者鬼主，故其酋长号都鬼主”。*参见(元)脱脱等撰：《宋史》卷四九六《蛮夷(四)》，汉语大词典出版社，2004年，第10570页。字面上看，这里的“主祭者”和“酋长”应是同一人。在《贵州名胜志研究》编者的解释中，鬼主被认为是“彝族地方微型政权的政治、军事、宗教三位一体的首领”。*参见(明)曹学佺著、吕幼樵等编著、杨庭硕审定：《贵州名胜志研究》，贵州人民出版社，2011年，第68页。这个最高权威不是巫师(鬼师)，而是诸如彝族被称为“兹莫”、“苴摩”、“纪莫”、“主穆”(上文所论“突穆”应是发音有差异的同一称谓)等同音而汉字异写的角色。在彝族南华方言中，巫师为ɑ21pe55mɑ21(阿披祃)；头人为di21mɑ21(兹莫)，两者不同。*黄布凡主编：《藏缅语族语言词汇》，中央民族学院出版社，1992年，第64、61页。而纪莫、苴摩、兹莫的发音，相近于哈尼阿卡人的“尊祃(苴祃)”，即领袖大人。*参见张小军、李茜：《哈尼族阿卡人的“措卡”治理制度——普洱市孟连县芒旧新寨的个案研究》，《民族研究》2016年第2期。哈尼语属于彝语语支，凉山土司阶层叫tsi31(兹)，浊音声母。另外，南诏国以乌蛮和白蛮为主，南诏国古都(现大理)叫“阳苴咩”，有学者指出前一个“阳”没有实际意义，而“苴咩”与“苴摩”、“纪莫”的发音十分类似。*街顺宝：《漾濞、漾共、阳苴咩——南诏大理国时期地名记音的音变问题》，《西南古籍研究》2015年刊。有学者指出：巍山彝语称大理作çi33mi55，为“苴咩”的本音。彝语中部南华方言也称大理作çi33mi55，mi意为地，çi有两种含义：一为“主人”，一指打歌，因此çi33mi55也有两种理解：主人之地或打歌场*街顺宝：《漾濞、漾共、阳苴咩——南诏大理国时期地名记音的音变问题》，《西南古籍研究》2015年刊。第20页中作者加注说明该说法来自南华彝族学者自文清。。对于大理这两个地名含义的解释，南华一带彝族民间有两个对应的传说故事，分别解释两种词的来历，且都涉及南诏历史。“主人之地”的解释是该地凡事井井有条，有如天地生成。推测“苴咩”就是最高政教合一的权威，阳苴咩就是最高权威所在地。

有学者认为早在唐南诏时期，“苴”已是较常用的语言，而南诏王室的后裔为后来分布在滇西的彝族。在南诏，王子被称为“信苴”，南诏的人名、城镇、河流等多以苴谓之。苴有勇猛、壮大、显赫之意。以官员、人名含苴字的如：骠苴低、低牟苴、放苴……等；以地名含苴的如利备苴、玉白苴、瓦波苴、思卡苴、里苴倾、六苴、苴却等*王元甫：《南诏和白族的几个问题》，《大理文化》1981年第4期；毛志品：《“苴”字源考》，《攀枝花日报》，1994年1月1日。。贞元中，以勿邓大鬼主苴蒿兼邛部团练使，封长川郡公，及死，以苴梦冲为大鬼主；两林都大鬼主为苴那时；丰琶大鬼主为骠傍。“皇帝下诏封苴那时为顺政郡王，苴梦冲为怀化郡王，丰琶部落大鬼主骠傍为和义郡王，给印章、袍带。”*参见(宋)欧阳修等：《新唐书》卷二二二(下)《南蛮列传(下)》，汉语大词典出版社，2004年，第4851页。这里的苴蒿、苴梦冲、苴那时，为何都有“苴”？苴是姓氏？还是地位之称？由上述讨论，“苴”很可能是指部落社会最高的权威，后面是其名字。如苴蒿，意为名字为“蒿”的领袖大人；苴那时意为名字叫“那时”的领袖大人。另外，“罗苴”，是南诏大理国(主要为乌蛮和白蛮)时期对武士、勇士的称呼，即罗罗中的大人、主人。罗罗即乌蛮。关于苴的发音，属于乌蛮话，有主人之义。*参见街顺宝：《漾濞、漾共、阳苴咩——南诏大理国时期地名记音的音变问题》，《西南古籍研究》2015年刊。统领罗苴的武将又称罗苴佐。《蛮书》、《新唐书·南诏传》中均有对罗苴、罗苴佐的记载和描述。可见，“罗苴”表达的是罗罗中的杰出军事人物。

如果此论成立，那么在“苴某某”前加上“鬼主”之谓，显然不可能是自称，而是外部强加的贬称。格梅江认为：“鬼主”经由“主祭者”到封号转变。从唐代开始，国家已经开始在地名后加“鬼主”二字再加鬼主的名字或称呼作为一种新的“封号”*参见格梅江：《南中鬼主考(定稿)》http://blog.sina.com.cn/s/blog_d37169920102vts9.html，2015年8月16日。。这一打引号的“封号”自然不是合理之谓。不过这类带有贬义的称谓甚至会被习惯地纳入国家正式称谓之中，如明代诸多的“蛮夷长官司”。*参见(明)曹学佺著、吕幼樵等编著、杨庭硕审定：《贵州名胜志研究》，贵州人民出版社，2011年，第394-412页。至于有学者认为“鬼主名称的由来与早期先民的鬼神观念有关。”*参见张泽洪：《中国西南少数民族鬼主制度研究》，《思想战线》2012年1期。似乎认为“鬼主”称谓来自当地人的观念，而非国家的语言，恐有误解。

“鬼主”的称谓确切在唐宋兴起，到了明代开始趋于消逝，反映出这个时段是“鬼主”伴随的国家化过程的主要时期，大致上可以分为两个阶段：

1、唐宋时期在“中国”的国家观生成下的“蛮夷之辨”。《论语注疏》曰：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废。”*(魏)何晏注、(宋)刑昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第30-31页。唐代皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中说“王者受命于天，作主于人，必大一统。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以为中国者，礼义也，所谓夷狄者，无礼义也。”*(唐)皇甫湜：《东晋元魏正闰论》，《全唐文》卷六八六，中华书局影印本，1983年，第7030-7031页。程颐亦曰：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人人于禽兽也，故于《春秋》之法极谨严。”*(宋)程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第94页。这些儒家一脉相承的说法清楚表明了“蛮夷”“鬼主”一类蔑称的道统所出。葛兆光曾论北宋石介的《中国论》和欧阳修的《正统论》如何催生了“中国”国家观下“华夷之辨”的民族主义。*葛兆光：《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》，《文史哲》2004年第1期。可见在“中国”的国家观建构中，有了中心与边缘有别的“鬼主”称谓。另外，唐宋的“鬼”的观念有一个转变，有学者认为“在唐代，虽说有时明明是说鬼或是说神，但往往还会并称为鬼神，不过比起前代来，鬼神已经有了比较明确的区分，所以，在北宋初编辑的《太平广记》里，就分别有了‘神类’和‘鬼类’。”*贾二强：《神界鬼域——唐代民间信仰透视》，陕西人民教育出版社，2000年，第137页。北宋天圣元年(1023年)的《洪州请断祅巫奏》有“当州东引七闽，南控百粤，编氓右鬼，旧俗尚巫。……其如法未胜姦，药弗料療疾，宜颁严禁，以革祅风。”*(宋)夏竦：《洪州请断祅巫奏》，《全宋文》卷三四七，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第76-77页。在这样背景下，“鬼主”当不会是中性称谓。

2、南宋到明时期国家体制不断进入西南，如通过“土司”等正名规制将地方族群和政权纳入国家之中，*塚田诚之认为这个时期西南少数民族之所以能够转向少数首领支配权力的土司制度，其渊源可以上溯到南宋时，这个地区已经建立起来的一些地域统一政治权力和阶级支配关系。参见[日]塚田诚之：《唐宋时期华南少数民族的动向——以左右江流域为中心》，陈伟明译，《贵州民族研究》1994年3期。“鬼主”、“鬼国”等称谓遂淡出。一个例子是关于前述“罗甸鬼国”称谓的逐渐废用。《元史·李德辉传》载：

(至元)十七年，置行中书省。以德辉为安西行省左丞。是年，西南夷罗施鬼国既降复叛。诏云南、湖广、四川合兵三万人讨之。德辉适被命在播。乃遣安珪驰馹，止三道兵勿进。复遣张孝思谕鬼国，趋降其酋。阿察熟德辉名，曰：“是活合州李公耶！其言明信可恃。”即身至播州，泣而告曰：“吾属百万人，微公来，死而不降。今得所归，蔑有二矣。”德辉以其言上闻，乃改鬼国为顺元路，以其酋为宣抚使。*《元史》卷一六三《李德辉传》。参见台湾商务印书馆《影音文渊阁四库全书》第295册，第210-211页。

关于上述“罗施鬼国”，《明史·贵州土司列传》记载：“贵州，古罗施鬼国。汉西南夷牂牁、武陵诸傍郡地。元置八番、顺元诸军民宣慰使司，以羁縻之。”*(清)张廷玉等：《明史》卷二○四《贵州土司列传》，汉语大词典出版社，2004年，第6571页。《明史·贵州土司列传考证》考据了至元十七年(1280年)，有“罗施鬼国”之称，仅仅三年后，或因国家行政的顺元路建立，“罗施鬼国”的地域改用彝语“亦奚不薛”(音译)称谓。并认为罗施鬼国只是亦奚不薛的异写。*翟玉前、孙俊编著：《明史·贵州土司列传考证》，贵州人民出版社，2008年，第11页。实际上，“罗施鬼国”并非“亦奚不薛”的异写，而是蔑称。另种说法是前述罗甸王“自济火传至普贵，凡五十六代为[王]。宋开宝间，纳土归附，仍袭王爵，州之名‘贵’。……元初,为罗施鬼国，寻改罗甸军民安抚司。至元十六年，更为顺元军民安抚司。二十四年，增置顺元路，并贵州于司治，以统降附。”“在宋元之交，由于受到宋廷招抚的刺激，元朝不得不对他大力扶植，甚至是恩威并用，这才使得原来临时性的大鬼主，自此被固化下来，并成了一个世代统辖其领地的大土司。”*参见(明)曹学佺著、吕幼樵等编著、杨庭硕审定：《贵州名胜志研究》，贵州人民出版社，2011年，第63-64、69页。由此可知，无论“罗施鬼国”先改军民安抚司，再到顺元路，罗甸王作为“罗施鬼国”的“鬼主”或“罗鬼”，已变为国家顺元路的宣抚史。于是，“罗施鬼国”、“鬼主”称谓在国家正式称谓中便停止废用了。

二、鬼主制与圣权制

上面关于“鬼主”角色的辨义，引出了一个思考：西南族群的统治角色在“鬼主”的蔑称下，代表的究竟是一种什么治理制度？既然它在历史上是一个相当广阔区域多族群的普遍制度，在学界早已对简单进化论进行检讨的今天，显然不能以“落后”、“愚昧”、“野蛮”来形容它，那么它应该怎样被定位和表达呢？

先秦的治理文化大致可以分为南北两个传承：北方中原黄河流域自夏商周逐渐演变，形成了儒家所谓“文治”传统。顾颉刚曾言：

西周以前,君主即教主,可以为所欲为,不受什么政治道德的拘束;若是逢到臣民不听话的时候,只要抬出上帝和先祖来,自然一切解决。这一种主义,我们可以替牠起个名儿,唤作“鬼治主义”。西周以后,因疆域的开拓,交通的便利,富力的增加,文化大开;自孔子以至荀卿、韩非,他们的政治学说都建筑在“人性”上面。……所以那时有很多的尧、舜、禹、汤、文、武周公的“德化”的故事出来。这类的思想,可以定名为“德治主义”。战国以后,儒家的思想——德治主义——成了正统的思想,再不容鬼治主义者张目……*顾颉刚：《古史辨(二)》，上海古籍出版社，1982年，第44页。

德治的学说是始创于周公的，他所以想出这个方法来为的是想永久保持周家的天位。从此以后，德治成了正统，神权落到旁门，二千数百年来的思想就这样的统一了，宗教文化便变作伦理文化了。*顾颉刚：《德治的创立和德治说的开展》，《国史讲话全本》，中华书局，2015年。

顾颉刚道出了中原文化一脉的演变：鬼治主义变成了德治主义；神权旁落而转变为国家至上的“皇(王)权制”；宗教文化变为伦理文化。多有学者论及这类神权政治及其向王权政治的转化，主要也是围绕商周时期及其相应的商周地域。*参见吴锐：《从〈尚书〉看中国的神权政治》，《管子学刊》1997年第3期；王定璋：《从敬天保民到敬德保民——〈尚书〉中神权政治的嬗变》，《天府新论》1999年第6期；徐心希：《商周时期神权发展的三个阶段》，《福建师范大学学报》1990年第1期；徐心希：《试论商周神权政治的构建与整合——兼论商周时期的日神与天神崇拜》，《殷都学刊》2006年第1期；王杰、顾建军：《先秦时期神权政治思想的演变》，《中国哲学史》2008年第2期。但是看西南多数地区，依然保留着“圣权制”，即顾颉刚所蔑称的“鬼治主义”。它以圣权(包括神权和治权)治酋邦乃至国家。如古蜀酋邦的三星堆遗址说明了其至少在公元前1000多年就已经存在圣权制：

青铜大立人是一代蜀王形象,既是政治君王,同时又是群巫之长。另一种意见认为是古蜀神权政治领袖形象……。我们倾向于认为,他是三星堆古蜀国集神、巫、王三者身份于一体的最具权威性的领袖人物,是神权与王权最高权力的象征。*三星堆博物馆编：《三星堆：古蜀王国的神秘面具》，五洲传播出版社，2005年，第14-21页。

三星堆作为一种早期的文化中心，也是圣权制的中心区域。一些学者论证了罗罗乌蛮部分是古蜀国的后人，而古蜀国可能又与西羌古羌人有关。这些复杂的关系，均表明圣权制并非简单的“土著文化”。如洛阳偃师二里头文化，一方面可能以其青铜冶炼等先进技术影响到三星堆的二期文化，使之能在当时城邦林立的成都平原胜出；另一方面三星堆的文化又影响到秦代，如古蜀国“象天法地”影响到秦都咸阳的城市规划。*孙华：《三星堆遗址与三星堆文化》，《文史知识》2017年第6期。三星堆文化略早于殷墟，殷墟甲骨文作为祭司使用的文字，表明其与西南文化有密切联系。历史上西南祭司文字十分普遍，今天依然可见的如东巴文、水书、摩梭的达巴文字、夷经的图形文字、耳苏的母虎历书等的主要流传地区都在西南，*参见宋兆麟：《中西南民族象形文字资料集(上下册)》，学苑出版社，2011年。《西南民族象形文字链》，未刊稿。三星堆文化表达的应是以西南(成都平原)文化为主体、同时融合了中原和长江中下游文化的文明形态。段渝曾经引述顾颉刚在1941年提出的“巴蜀文化独立发展说”*顾颉刚：《古代巴蜀与中原的关系及其批判》，《论巴蜀与中原的关系》，四川人民出版社，1981年，第1-71页。以及陈梦家、董作宾的“蜀是商朝西南之国”的观点，*陈梦家：《商代地理小记》，《禹贡》1937年第6、7合期；董作宾：《殷代的羌与蜀》，《说文月刊》1942年第7期。类似的还有童恩正论述的西南作为文明中心的观点。*童恩正：《南方文明》，重庆出版社，1998年；《古代的巴蜀》，重庆出版社，1998年。他赞同上述看法并提出“神权政体”，通过金杖和青铜立人等详细论证了三星堆的古蜀国与西亚文明的密切联系，而与中原夏商周三代的九鼎标志全然不同。*段渝：《三星堆文化：神权政体与文明》，《政治结构与文化模式——巴蜀古代文明研究》，学林出版社，1999年；赖悦：《国外学者对三星堆文化的研究》，《中华文化论坛》2011年第3期。意味着西南地区有着自己的文明源起。

圣权制在西南地域族群中并非只是三星堆古蜀酋邦和一类早期酋国的上层制度，而是贯穿到基层村寨社会的制度，理解这一政治文化的厚度十分重要。比较政治人类学中美拉尼西亚的强人(big man)制度和玻里尼西亚的酋长制，圣权制是更加成熟的初民社会治理制度。圣权制的核心是神圣权力为基础的治理制度，神圣权力包括了圣政和圣理两个部分：(1)圣政制的部分通常指神圣政治权威，不仅包括象征权威的神权、巫权，还包括具有神圣性的君权、王权。其主要功能是由神圣权威形成聚合作用，以建立部落、地域联盟乃至王国的社会秩序。有学者就上述现象提出过“神权政治”和“政教合一”两种观点，*政教合一的观点，如张泽洪认为：“大小鬼主既是部落首领，又是主持宗教活动的祭司，且运用宗教权力来进行社会控制。担任鬼主者身兼政治、宗教两大权力，因此政教合一是鬼主制的典型特征。”参见张泽洪：《中国西南少数民族鬼主制度研究》，《思想战线》2012年1期。用现代的政治概念来看历史。而圣权制是一体化的治理体系，恐不能简单以政、教二分的思维来理解。(2)圣理制的部分主要指带有神圣性的一套宇宙观、价值观等“理”以及依此建立的神判制度等，包含了天理、哲理、道理、法理等等。其主要功能是给出人类与自然、社会和人们彼此之间秩序的宇宙观、价值观等规则。在中国人的治理观中，“治理”一词在1979年版《辞海》中尚未成为独立词条，按照民国29年《辞源》，“治”：理之也。“理”：治事曰理。*陆尔奎等：《辞源(正续编合订本)》，商务印书馆，1940年，第853、996页。因此“理”包含了“治”“治事”“做秩序”等基本含义。圣理制通常被关注于政治实体的政治人类学研究所忽略，却是非常基础的治理方式。

例如苗族的《贾辞》就是由“理老”或“贾师”使用的一套“理”。*王凤刚整理：《苗族贾理》，贵州人民出版社，2009年。苗族的神判制度则是一套天理选择。*参见麻勇恒：《敬畏：苗族神判中的生命伦理》，中央民族大学出版社，2016年。《华阳国志·南中志》说：“夷中有桀黠能言议屈服种人者，谓之耆老，便为主。议论好譬喻物，谓之夷经。”*(晋)常璩撰、刘琳校注：《华阳国志》，成都时代出版社，2007年，第188页。这里的“夷经”当是一套“理”。彝族的“德古阿莫”(简称“德古”或者“莫”)为家支头人，在母系氏族就是治理权威，也具有说理和调节纠纷的功能。德古不世袭，以德行受到拥戴而成。布依族的“布摩”与巫师也有区别。巫师的主要职能是通过各种巫术仪式以图替人消灾、祛病、祈福、驱邪等等，布摩的职能是主持超度亡灵，兼有消灾祈福、驱邪等仪式，但方式不同，布摩是以诵读相应的经文为主。布摩经常主持寨际间或全寨、全宗族的大型祭祀活动，因而，把布摩汉译为祭司似乎更准确些。*周国茂：《摩教与摩文化》,贵州人民出版社，1995年，第9-10页。笔者也曾对哈尼族(即和蛮)阿卡人的措卡治理体系进行过研究，讨论了所谓阿卡人的“灵经”(而非鬼经)。*参见张小军、李茜：《哈尼族阿卡人的“措卡”治理制度——普洱市孟连县芒旧新寨的个案研究》，《民族研究》2016年第2期。这类情况在西南很多民族中都存在。

这些理/经有些由村寨最高的象征权威掌握，有些由祭司掌握。例如傣族的波莫，也称召曼、召色。“波莫”是祭神的祭司，每个寨，都有波莫；每个勐，都有波莫勐。“‘召曼’直译为‘寨主’，但实际上‘召曼’并不负责寨上行政管理事务；反之，每有祭神活动，负责寨上行政管理事务的‘乃曼’(寨子主要头人)，则必须作为主祭人参加。……‘召色’和‘召曼’名称已是遗存，却反映了古时‘召曼’、‘召色’可能是把祭神、行政管理集于一身的一寨之主，其职责、地位随着历史进程而有演变。”*朱德普：《景洪傣族祭神情况调查》，《傣族社会历史调查》(西双版纳之九)，云南民族出版社，1988年，第250-252页。

景颇族的最高象征权威是“斋瓦”，也看作是“董萨”(祭司)中的最髙等级，他们掌握本民族的历史、故事、神话传说等文化知识，社会阅历丰富。不仅能在日常占卜中念诵各种各样的鬼，在部落酋长、百姓或村社群众共同举行盛大庆典一“木脑总戈”时，他们能念诵最大的天鬼——木代鬼，因此也称为“木代董萨”。这部分人比例较小，一般在大的部落或若干个小的部落范围内才有一两人。“戛董萨”的地位与“斋瓦”相当，属当地年高德劭，公正廉明，受群众信赖的人。他们从大董萨中推选出来，平时负责祭地鬼和祭能尚，向斋瓦学习高层次的口传经，成为斋瓦的助手和接班人。此外还有大董萨，载瓦语叫“董萨幕”，地位仅次于“斋瓦”，平时群众家要杀牛、杀猪献天鬼、祖先鬼、送魂等多请他们去主祭……。*吕大吉、何耀华、张公瑾等主编：《中国各民族原始宗教资料集成：傣族卷、哈尼族卷、景颇族卷、孟-高棉语族群体卷、普米族卷、珞巴族卷、阿昌族卷》，中国社会科学出版社，1999年，第444-446页。

瑶族村老，山子瑶语称为“央(村)谷(老)”。人们认为央谷是既能管人又能管鬼的人。山子瑶的村老作为村社的头人，既是村社集体生产的组织者，又是村民的宗教领袖。村老作为村社祭司和巫师，在宗教方面(1)负责祭祀社火；(2)司理各姓生魂死鬼接送；(3)主理“禁鬼”、“赶鬼”；(4)主持社祭；(5)主持日常其他重要祭祀，如求雨、还愿、筑路、架水枧等；(6)主持封村仪式，山子瑶每年大年三十午夜到了将交更的时候，都要举行封村仪式以避鬼。*张有隽：《十万大山山子瑶原始宗教残余》，《瑶族宗教论集》，广西瑶族研究学会，1986年，第128-144页。

梯玛为土家族古老宗教的祭祀人员，汉语称“土老司”。梯玛的权力很大，既主持民间祭祀仪式，又主持民间婚俗和调解民事纠纷。在土司时期，梯玛为民间政教合一者，舍巴、头人等地方小官多由禅玛担任。改土归流后，梯玛逐步演变为迷信职业者。除主持盛大摆手祭祀活动外，还主持民间祭祀活动。梯玛在主持摆手活动时，歌唱人类来源、民族迁徙和劳动生产的《摆手歌》，在民间祭祀活动中唱《梯玛神歌》。*嵇浩存、何青剑主编：《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社，1990年，第585页。不难看到，上述圣理制中最高的象征权威同时具有行政权威，具备说理诵经的知识体系，区别于具体的祭司巫师。如苗族的理老、布依族的布摩、哈尼阿卡人的尊祃、傣族的波莫、景颇族的斋瓦、瑶族中的央谷、土家族的梯玛，这些角色反映出圣权制的普遍。前述以“兹莫”、“苴摩”等为代表的制度亦是“圣权制”的形态。

西南地区的圣权制的历史渊源和近世发展与儒家礼治/文治/德治主义的传统不同，传承方式亦不同。一些学者将鬼主制与“神守制”相联系，如易谋远认为：彝族先民“东蛮”诸部的首领号大鬼主或都鬼主或鬼主，尽管他们中的某些人曾受中央王朝的各种封爵如王、大将军、将军、大夫、校尉等，但他们在族邑内仍实行鬼主制即神守制的统治。*参见易谋远：《彝族史要》,社科文献出版社，1999年，第554页。因此“鬼主制”应该称之为“神守制”，“鬼国”应释为“神守之国”：

在鬼主制下,神权和王权是紧密结合在一起的,而神权本身就是王权。鬼主们口里衔着神的命令,在其族邑内是地位最尊贵的“神”。所以,“鬼”神也,“主”守也,“鬼主”神守也。知神守可知鬼主,反之亦然。是以霎氏在南中雄霸四百年的鬼主统治为神守统治！*易谋远：《“神守—鬼主”探析》，《民族研究》1993年第3期。

源于炎帝族系文化的“神守”制，与彝族固有的“祖、摩、布”或“主、耄、布”三位一体的政治制度相结合，在彝族史上出现的神守政权，其最突出的特征是以“家支”(宗族)为政权的核心力量和宗为主、祀为大、神为断、政为用而又是以神意纪纲一切。*易谋远：《弁言》，《彝族史要》，社科文献出版社，1999年。

圣权制是否与神守制一脉相承？学者们上述说法的依据，均来自孔子在《国语·鲁语下》中的一句话：

吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，……客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。”客曰：“敢问谁守为神？”仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”*(战国)左丘明：《国语》卷五《鲁语下·孔子论大骨》，上海古籍出版社，2015年，第141页。

这里的“群神”如何理解？上面孔子说得很清楚：“群神”是当时与防风氏一起召集到会稽山的各地方领袖。孔子回答吴国来使：群神乃能够纪纲天下的山川之灵的守者；而社稷的守者是公侯。他们都(从)属于王。可见孔子认为神守之“神”是人君(人神)，并非天神。因此最高的权威是王者的王权，而非超自然的神权，自然也不能由此“神”或“神守”去延伸理解神权政治或者鬼主制。从中原文化看，禹之后的政制偏向王权治理，以后有孔子的儒家文治道统，儒家“敬鬼神而远之”，当不会鼓吹鬼神之权至上。总之，鬼主制似乎并不能从孔子的“其守为神”找到依据。

有学者认为神守制来自《尚书·洪范》，楚文化在吸收了代表炎帝文化的《洪范》后形成了神守制。但是从年代上看，三星堆遗址要早于楚国，其代表的西南圣权制与楚文化早期未必有直接联系。从地域上看，鬼主制的重心在西南，神守制在中原一带，早期中原王权的治理并未达及西南“鬼主”的地区。所谓代表炎帝文化的《尚书·吕刑》说：王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”*《尚书·周书·吕刑》，李民、王健撰：《尚书译注》，上海古籍出版社，2004，第399页。文中被斥责的苗民“弗用灵”，被视为与中原不同的文明。而这些蚩尤苗民，恰恰是重圣权制的。蔡沈注《吕刑》：“当三苗昏虐，民之得罪者，莫知其端，无所控诉，相与听于神，祭非其鬼。天地人神之典，杂揉渎乱，此妖诞之所以兴,人心之所以不正也。”*(宋)蔡沈：《书经集传》卷六《周书·吕刑》，中国书店，1991年，第203页。所谓“祭非其鬼”，《论语·为政》有子曰：“非其鬼而祭之，谄也”*(魏)何晏注、(宋)刑昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第26页。。意思是祭不该祭祀的鬼，是为谄媚。可见儒家对于三苗之地以另眼相看，认为苗地之乱在于没有祭祀和等级秩序，所以有学者以颛顼的“绝地天通”讲五帝三王一路以来的演变：“从神守之国与社稷之国的变化，可以视为从五帝时代到三王时代政教结构的历史变化。”*陈赟：《绝地天通与中国政教结构的开端》，《江苏社会科学》2010年第4期。由此之后便是“天子然后祭天地，诸侯然后祭山川。高卑上下，各有分限。”*(宋)蔡沈：《书经集传》卷六《周书·吕刑》，中国书店，1991年，第203页。这一变化，已经走向王权制，偏离了神守制。连中原神守制都式微了，何来它影响到西南的鬼主制？从另一个角度来看，如果要论证西南“鬼主制”就是神守制，为何国家在西南鬼主制的地区不延续神守制的说法，而是将“神守”变成了“鬼主”的称谓？有学者认为“鬼主”相当于“天君”。天君之“天”、鬼主之“鬼”标示其宗教权力，相当于神守的“神”；天君之“君”、鬼主之“主”则标示其行政权力。*吴锐：《萨保与鬼主、天君、神守随想》，http://www.eurasianhistory.com/data/articles/a03/1600.html，2006年10月20日，第2页。这类论证希望“鬼主制”不是蔑称，他们将鬼主制联系到神守制似乎可以藉此攀附国家正统，遗憾地是，国家非但没有这样的认可，反而以“鬼主”蔑称之，并进一步推进了对地方的国家化过程。

三、结 论

从唐宋到元明来自国家文本的“鬼主”之谓及其鬼主制，令我们看到了西南地区历史上的国家化过程。对“鬼主”制的分析，引出了对西南地区历史上的圣权制及其文化逻辑的进一步思考。

历史上，经过商周时期治理文化的演变，到先秦已经形成相对稳定的中原治理文明。但是西南地区的治理文明究竟如何？西南文明中心的观点是否成立？依然留给我们很多未解之题。从治理形态看，中原文明和儒家道统偏向“礼治”、“文治”；西南地区则偏向“圣治”、“理治”。圣权制研究中尤为值得重视的是圣理制的研究，即关注少数族群本身的文明智慧和治理民俗知识体系。渡边欣雄曾提出动态模式，从民俗学的视角，认为最为重要的是揭示民俗知识。*[日]渡边欣雄：《台湾之鬼小考——旨在理解异文化的民俗知识论》，李松、张士闪编：《节日研究：鬼节专辑》第6辑，泰山出版社，2012年。治理民俗包括神判、公共仪式、宇宙观(自然观)、伦理价值观、信仰等与秩序建立有关的民俗，也包括人们和与自然共处的观念体系、社会和谐的知识与认知体系。这些“治事之俗曰理”，或可以简称为“理俗”。西南理俗与儒家礼俗不同，“礼”是国家推崇的制度；而“理”更多包含了民间的治理智慧。

尽管不断有国家政治制度的影响，西南地区曾长期保留着圣权和理治的一些主要特征，并从酋邦(国家)一直贯通到基层村寨。真正发生较大改变的当是明代土司等制度的普遍建立，国家政治制度通过地方政治精英逐步取代了圣权制，王权体等级制得以强化。不过，圣理制在一些基层社会一直保留到近代。从学术上看，圣权制是一种人类重要的治理制度，由于历史上长期为帝国用“鬼主”等概念定位，因而容易忽略其丰富的传统文化内涵和文化逻辑。