中国马克思主义的问题意识、与华夏传统的关联及其叙事方式的开放性

樊志辉

如何在当代中国处境与历史语境中理解马克思主义，是晚近中国哲学家的重要话题。这个问题，不仅对中国马克思主义哲学家来说，甚至对全体中国现代知识人来说，都是一个性命攸关的问题。因为这直接关涉我们如何建构社会秩序和心灵秩序。对此问题的审视，就不能不注意到中国马克思主义的问题意识、叙事方式及其与华夏传统的关联。

一、现实处境与历史文化语境下理解中国马克思主义的基本问题

要审视中国马克思主义的问题意识，就不能不明了马克思主义在中国的社会空间。而要了解马克思主义在中国的社会空间，就要了解马克思主义自身是什么？马克思主义对我们意味着什么？这两者既有区别，又有所关联。马克思主义是什么，是就马克思主义的理论宗旨而言的。马克思主义对我们意味着什么，是就其在现代中国的历史效果而言的。前者是指马克思主义在其诞生地西方社会的理论针对性，而后者不仅依赖于马克思主义自身的理论宗旨，还取决于我们自身的现实状况和需求[1]对这一问题，笔者曾经在《马克思哲学研究的诠释视域及其误区》（〔哈尔滨〕《求是学刊》2005年第5期）一文中给予详细的说明。笔者认为在西方的社会处境及文化语境当中，马克思主义哲学的理论宗旨体现为马克思主义是承继与颠覆自由主义的另类现代性方案，又是以基督宗教为文化语境的颠倒的末世论，还是西方社会世俗化进程中的社会批判理论。而在中国的社会空间中马克思主义体现为：是中国贫困（弱势）阶级的翻身理念，是中国的现代性民族国家建构的国家理念，是华夏民族的文化新统与新天命。。

审视中国马克思主义的问题意识，要从中国马克思主义的社会实践的效果、历史中去把握。中国马克思主义与欧洲的马克思主义、苏联马克思主义以及各种形形色色的马克思主义，一方面有着共同的文本依据和时代背景，另一方面又有着自己独特的现实处境和历史文化语境。中国马克思主义的历史命运只有从这个独特的现实处境和历史文化语境中加以把握才能获得深刻的理解。

在我看来，中国马克思主义固然是马克思主义中国化的成果，但它在中国现代社会中的地位与价值却不可与其他域外思想在中国的发展做简单的类比，诸如不可与基督教中国化、佛教中国化等做简单的类比。这是因为中国马克思主义并不是一般性地作为学术理论和信仰体系存在于中国，而是作为“国家思想”，或所谓“道统”而存在的。在这个层面上，我们才能真实地把握中国马克思主义的问题意识。

中国马克思主义的问题意识，在其根本上就是在现代处境与中国语境下，探求如何建构中国的社会秩序与人心秩序的问题。对这两个问题的思考与现实解决，是中国马克思主义的理论探求与现实实践的重心所在。这个问题意识在现代中国具体体现为以下几个基本问题：

1.重建华夏中国的社会想象。也就是以“社会主义”和“共产主义”的社会想象，置换传统儒家的“大同”“小康”的社会想象，以及修补康有为、孙中山中国近代资产阶级改良派与革命派的社会想象。中国马克思主义的社会想象有别于且超越于传统社会想象之处在于它的唯物史观，即用唯物史观超越近代以来的进化史观和中国传统的天道循环史观，从而使现代中国的社会想象以更为坚实的历史观为基础。

2.建构现代中国的民族国家理念和弱势阶级的翻身理念。传统华夏中国的国家理念是奠基于儒家宗法秩序之上的。儒家思想是对传统秩序的合法性论证，也为宗法秩序提供了一套完整的政道与治道。中国传统的诸子之学，并不是儒家经学思想的对立面，而是其修正与补充。儒家经学面对近世变化的无力，为近代以来的各种意识形态的粉墨登场与相互博弈提供了社会空间。中国马克思主义在诸种学说之争中脱颖而出，既是因为它具有现代性的学问品格，更是因为在中国具有现实的阶级基础和有效的社会动员方式。中国马克思主义立足于劳动的逻辑又对资本逻辑给予批判，满足了现代中国对现代化向往和对资本主义憎恨的矛盾心理。中国马克思主义不仅超越了传统宗法的圣人神圣论与圣王神圣论，也批判扬弃了建立在商品拜物教基础上的“资本神圣论”，为现代中国提供了基于劳动逻辑的“劳动神圣论”和“劳动阶级-工农神圣论”，进而在此基础上建构起体现劳动阶级的阶级意识的“政党神圣论”与“领袖神圣论”。这种精神秩序的颠倒，与近代中国对外反对帝国主义、对内反对封建主义的历史要求，和社会底层民众谋求翻身的精神意向高度契合，这使马克思主义的国家理念在中国不仅具有学理、现实的合法性，更具有精神意向上的合法性。

3.中国马克思主义作为华夏新的国家思想的确立，不仅在于它为革命提供了合法性[1]参见马克思、恩格斯的《共产党员宣言》和毛泽东的相关论述。毛泽东曾经说过：“马克思主义的道理千条万绪，归根结底就是一句话：‘造反有理’。几千年来总是说压迫有理，剥削有理，造反无理。自从马克思主义出来，就把这个旧案翻过来了，这是个大功劳，这个道理是无产阶级从斗争中得来的，而马克思作了结论。根据这个道理，于是就反抗，就斗争，就干社会主义。”参见毛泽东：《在延安各界庆祝斯大林六十寿辰大会上的讲话》（一九三九年十二月二十一日），〔北京〕《人民日报》1949年12月20日。，还在于它为社会主义建设提供了中国马克思主义的治理之道。中国马克思主义的“治道”，不是马克思主义的本本上现成提供的，而是中国马克思主义者在中国的社会主义实践中不断地探索与总结出来的。这个探索的过程，不仅是对苏联模式的社会主义建设实践的继承与扬弃，也是对华夏传统治理经验的批判性汲取，更在于基于马克思主义而总结出的“治道”的成功。这个“治道”要现实地体现为新中国政治、经济、文化秩序的建立。人们对中国马克思主义的认同，除了理论上的认知以外，更重要的是和中国马克思主义“治道”的现实历史效果紧密相关。中国社会主义建设的成功和所历经的曲折，都是和对这个“治道”的探索联系在一起的。

二、中国马克思主义问题意识三阶段及其与华夏传统的关联

中国马克思主义的话语形式与华夏传统话语的关联，取决于马克思主义的问题意识。中国马克思主义的问题意识，是我们要关注与思考的首要问题。笔者认为中国马克思主义的问题意识经历三个阶段，即转制翻身与民族国家的建构、民生建设与统治的正当性、民族复兴与合理性正当性的重置。但这三阶段具有连续性，不可截然划分开来，只是因侧重点的差异才体现为一定的阶段性。

第一阶段是转制翻身与民族国家建构问题。这个问题体现在马克思主义理论中的国家与革命、阶级斗争与无产阶级专政等问题。当今，很多人忌讳谈阶级、阶级斗争问题，忌讳谈无产阶级专政的问题。似乎一谈这个问题就与当前形势相违背了。其实这些是马克思主义的经典话语，是必不可少的问题，是不能也不可以回避的问题。因为马克思主义在当代中国的出场，就是以阶级斗争、无产阶级这些话语开始。离开这些话语，马克思主义在中国就没有自己独特的地位。这些话语如何在中国的语境中获得言说的合理性与正当性并成为现实的政治活动，也就是说如何把阶级和阶级斗争、国家与革命这类话题讲成是中国自己的话题，使其走出书斋，是中国早期马克思主义理论家最为关注的问题。这个问题成为中国马克思主义的主要理论任务和实践课题。中国马克思主义在这一过程中，可以从中国传统思想中找到许多相贴近的精神资源。笔者认为有以下几种比较贴近的思想资源在中国革命的实践中被广泛运用，并和马克思主义相关论述有机地结合在一起。第一是儒家的革命精神和儒家的社会想象。儒家的革命精神，如汤武革命，以及包括在中国文化传统中的替天行道精神，和马克思主义的革命理论之间有某种衔接之处。儒家的社会想象，诸如《礼记·礼运》所言的“大同”“小康”的社会想象，成为许多马克思主义者追求共产主义理想的内在精神资源。第二是墨家的侠义精神和平等诉求。墨家的这种思想与马克思主义反剥削、反压迫、实现人类解放的目标具有相一致的内在精神。第三是法家改制的暴力性抉择、兵家的诡道等。这些思想与中国马克思主义者要推翻资本主义制度所实施的暴力革命、建设社会主义过程中对专政的重视都具有实践和理论上的相关性，两者都是要求制度上的改变。总的来说，上述这些传统文化都具有与革命实践和社会改制相一致的精神传统。虽然这些并不是我们今天一般意义上所讲的儒家传统，但是依然是中国文化的重要精神传统。我们现今讲传统大多都是强调儒家传统，而且更多指的是孔孟学说和宋明时期的理学。实际上中国传统文化有很多，包括诸子百家甚至民族风俗等，而非仅限于儒家、佛家、道家。如果我们读毛泽东的《新民主主义论》，会发现毛泽东着重强调中国传统文化中的民族性与人民性以及各种实践的智慧。毛泽东所强调的传统不同于今日所讲的儒家的传统，但仍然是中国的传统。毛泽东曾说过马克思主义理论千头万绪归根到底就是一句话即造反有理。造反有理包含了与传统的彻底决裂，包含了生活底层的人们力求翻身的诉求，这种诉求和无产阶级解放的诉求在中国的现代革命中达到了历史的统一。这一阶段马克思主义与中国传统思想的关联是多方面的，与中国传统的儒家、道家、墨家、法家皆有其关联。但就其力求实现社会的转制而言，与法家思想的关联性最大。

第二阶段是民生建设与社会统治的正当性问题。毛泽东对民生建设与正当性问题也是相当重视的，并做过很多重大的探索。但在实践上，毛泽东依然是将社会统治的文化正当性放在首位，也就是对意识形态的领导权问题给予了极度的重视。对毛泽东有关民生思想问题的重大探索，后世大多数知识分子往往是带着自身在毛泽东时代的创伤记忆来述说与解读。因此，关于毛泽东的许多述说与解读是成问题的，至少是不够准确的。毛泽东的探索就是为了要建立并完成中国社会主义政治制度的正当性论述、经济制度的正当性论述，最后要完成文化的正当性论述。但是完成这些问题的正当性论述需要有一个民生建设正当性的重要环节作为支撑，因为民生建设的正当性和统治的正当性是相一致的。历史地说，毛泽东关于解决民生的正当性问题的探索虽然具有一定的成就，不可抹杀，但也留下了许多经验教训。这一问题的真正解决实际上是通过邓小平理论为核心的中国特色社会主义理论和道路来实现的。这一理论和道路其实毛泽东当年有也有所思考（毛泽东的新民主主义理论和此后的邓小平理论之间具有理论逻辑的相关性），但他还是把这一问题的考虑上升为文化的正当性问题来加以处理。马克思主义意识形态的优先性问题，在毛泽东的晚年思想中始终处于重要的地位。毛泽东担心缺乏意识形态保证的经济与民生问题的极端发展，很有可能影响到社会主义制度正当性问题。邓小平及其以后中国马克思主义者所创建和开辟的中国特色社会主义理论与道路，将生产力标准放在首位，但依然继续保留马克思主义意识形态的社会法权地位。这种处理方式，不仅开启了对马克思主义经典的全新的解读方式，使中国马克思主义意识形态更加趋于务实，也内在蕴含着丰厚的中国传统智慧。这种智慧，不仅包含马克思主义的唯物主义传统与儒家古文经学的“实事求是”的精神，也与黄老道家的内在精神具有一定程度的契合。中国特色社会主义的话语里包括小平同志讲的“不争论”智慧以及此后胡锦涛同志讲的“不动摇，不松懈，不折腾”的智慧与政治定力，这种“治大国如烹小鲜”的智慧在一定程度上都暗合黄老道家的无为而治的精神。如果我们注意1981年邓小平与金庸的谈话就会发现，他们曾谈到过黄老精神的问题。金庸用黄老精神来理解邓小平的理论，邓小平没有拒绝也没有否定，还表达一定程度的认可[1]参见傅国涌：《金庸传》，〔杭州〕浙江人民出版社2013年版，第十三章之二“敬佩邓小平”。。所以可以将这一阶段大致理解为中国马克思主义与道家智慧相结合的阶段。一般来说，在社会发生重大转制的历史过程中，统治者需要运用法家智慧强制性地将现代制度建立起来。而现代制度建立起来之后就需要有一个阶段运用道家化的智慧来解决民生正当性的问题。需要注意的是这里所说的道家不是老庄道家，而是黄老道家。

第三阶段是中华民族的全面复兴与正当性的夯实和重置问题。随着中国社会的日益开放与面临问题的日益复杂，中国马克思主义也面临一系列新的现实问题和各种思想话语的竞争及挑战。中国马克思主义意识形态的建构有其自己的历史继承性和独特的现实针对性。中国马克思主义意识形态的建构不仅需要疏通自身的精神传统，还要面临外部各种主义话语的挑战。对此，新一代的中国共产党人、中国马克思主义者表现出更自信、更开放、更传统的精神姿态。精神传统的疏通，就是要破除对中国马克思主义意识形态的不同诠释所导致的对立，强调前后两个三十年不能互相否定。同时更强调对中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展，借以疏通中国马克思主义的华夏“新统”与华夏“传统”的内在精神脉络。而“中国梦”和“四个自信”“不忘初心”的提出，标志着中国马克思主义已经实现了与中华传统的全面对接，成为了中国人自己的精神血脉。中国共产党人已经创建起了自己的华夏新统。这个新统就体现为“四个自信”，即中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信和文化自信[1]参见《习近平谈治国理政》第一卷、第二卷和习近平在中共十九大开幕式代表第十八届中央委员会向大会作的题为《决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》的报告。。这“四个自信”是历史继承与现实创造的统一，是“不忘本来”的中华民族的伟大复兴与“不忘初心”的中国共产党人对人类解放的现实道路的探寻的统一。在今天这个时代建构“中国话语的马克思主义”，不是马克思主义与中国话语各占多大比例的问题，也不是为马克思主义寻求中国话语的包装，而是力求实现马克思主义与中国传统话语的一体化，是百分之百的马克思主义和百分之百的中国传统的统一。中国马克思主义历经近百年的发展历程，可以看作是一个正反合的过程。毛泽东奠定马克思主义中国话语的基本样态和发展方向，完成中国近代以来从传统到现代的社会转制，并为这个转制奠定道路、理论、制度乃至文化的基本格局与方向。毛泽东将马克思主义与中国实际相结合，创立了具有中国智慧、中国话语的中国马克思主义。毛泽东汲取中国传统智慧是多方面的，儒、道、墨、法、佛等所蕴含的传统智慧都在一定程度上为毛泽东所运用，但有所侧重。若就社会转制过程中的国家治理所需要的中国智慧而言，毛泽东更倾心于法家智慧，在毛泽东看来“孔学名高实秕糠”[2]毛泽东《七律读〈封建论〉呈郭老》：“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”。小平同志对民生的重视、其中国特色社会主义理论的形成得益于他对马克思主义的灵活把握和对中国传统黄老道家智慧的运用。

中国马克思主义的问题意识和中国传统文化的智慧，在中国现代社会建构过程中有不同体现。简单地对某一阶段持肯定态度或否定态度是没有意义的。只有把中国马克思主义对中国传统文化的运用放在中国现代的社会转制的大的历史进程中，才可以真切地把握中国马克思主义与中华传统文化之间的关系，才可以理解马克思主义中国化进程中不同阶段的特点所在。如果把从晚清到新中国这一段中国近现代社会转型的进程和从春秋战国到秦汉之际的社会转型相类比，我们就可以发现大致相近的特点。春秋战国到秦汉之际的社会转型经历了如下的历程：1.道术为天下裂与百家争鸣；2.法家智慧终结旧制度、旧体制；3.诸子思想融合，新法家过渡，新道家（黄老道家）安定天下；4.新儒家（董子为代表）标志儒家经学获得社会法权地位，成为主流意识形态。而晚清迄今的社会转型，也经历相似的历程：1.传统儒家意识形态崩溃与洋诸子（西方传来的各种主义）之争；2.中国马克思主义以革命夺取国家政权结束国家分裂状态，确立了新的社会制度与文明形态；3.以经济建设为中心的中国特色社会主义道路，确立了中国马克思主义的现实主义的道路；4.以中国梦、四个自信为核心的习近平治国理政思想，确立了中国马克思主义发展的新形态。

历史有其惊人相似之处，这种相似超越了政治人物和民众的好恶与道德评价，而是有其历史内在的规律与理则。这个规律与理则，就存在于社会转型的现实处境与历史大势之中。冯友兰有句名言，“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻”[1]参见《冯友兰自述》附录的《冯友兰年谱》：“1972年77岁6月5日，毛主席派谢静宜来说，收到《韶山颂》，感谢先生并致以问候。先生为此赋诗一首：‘善救物者无弃物，善救人者无弃人。为有东风勤着力，朽株也要绿成荫。’又作《赠王浩诗》：‘去日南边望北云，归时东国拜西邻。若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。’”（见《冯友兰自述》，〔郑州〕河南人民出版社2005年版），一语切中个中三昧。

三、中国马克思主义的叙事结构的开放性

中国马克思主义的理论叙事是一个值得认真思考与审视的问题。中国马克思主义的叙事方式，不仅取决于中国马克思主义理论家、政治家个人的理论品格，更重要的是取决于中国现代意识形态的生产方式。晚清以降，中国的思想生产，特别是意识形态生产的生产方式已经发生变化。这种变化在现实中表现为两种基本张力：一是官学与私学之间的张力；二是经学与诸子学之间的张力。

不同于晚周的官学与私学，民国迄今的所谓官学与私学之间的张力，所指的是随着晚清废除科举，学校废除读经，儒家经学失去了体制的支撑，意识形态的生产主要由现代大学与媒体中的知识分子来进行。国家意识形态不再，也无法全面垄断教育资源，但依然在现代教育体制内占有独特的有时甚至是主导的地位。中国现当代社会尽管存在一定程度的民间讲学，但和体制内的学校与研究机构之间尚未构成严格意义上的私学与官学之分。但不论中国的主流意识形态如何嬗变，非主流意识形态的各种主义话语也只能体现为一部分知识分子的私人话语。如果套用中国传统所谓的经学与子学的划分，中国现代思想的生产依然体现着经学与子学的张力与互动。中国马克思主义在当代中国获得了自己的社会法权地位，替代了传统儒家经学乃至民国时期三民主义的社会空间。一切非马克思主义的主义话语，包括对马克思主义的私人理解，在现代的学术体制中，类似于中国传统所谓的“子学”。对一个健康发展的国家来说，没有自己的“经学”，即所谓国家思想，就没有自己的核心观念、发展目标、指导思想，也就丧失了自己社会统治的合法性。反之，如果只强化所谓“经学”而根绝任何“子学”存在的空间，就会使“经学”趋于僵化。

作为当今中国国家思想的马克思主义，不仅有其极具现实紧迫性、针对性的实践向度，也有其繁杂的内在理论谱系梳理的理论向度。马克思主义在中国的健康发展不是任何单一的诠释可以包揽的。这需要执政党与专业马克思主义理论家共同努力、通力合作才能完成和实现。中国马克思主义的发展进程一再昭示我们，中国当代社会的健康发展，是和中国社会对马克思主义扎实的学术研究和极具智慧的现实运用联系在一起的。这种结合，不能仅仅建立在中国马克思主义执政党的理论修养、思想格局上，还需要建立在健康的学术研究体制和意识形态生产机制上。这是马克思主义内部经学与诸子学的张力与互动。认真地审视马克思主义传入中国，也即马克思主义中国化的历史进程，我们发现中国马克思主义理论叙事内部之间的紧张、冲突与互动，一直伴随着中国马克思主义从理论走向现实、再由现实丰富理论、更以新的理论校正现实的过程。中国马克思主义的几次大的理论飞跃、中国马克思主义历经挫折又不断走向成功的实践，都一再地说明没有扎实的马克思主义学术研究，马克思主义意识形态不会得到健康发展，甚至会完全被权力左右而走向自己的反面。同样，失去马克思主义意识形态的规范与引导，马克思主义的学术研究也缺乏体制性的支撑和保障。

如何正视非马克思主义的主义话语和学术话语，对马克思主义的健康发展，也是至关重要的。非马克思主义的主义话语和学术话语的存在，在现代中国是一个不容忽视也无法回避的事实。这种存在在当代中国虽然不具有意识形态的法权地位，却以人文学术的形态存在于知识分子的学院话语之中。其中某些强势的主义话语还具有强烈的意识形态诉求，有时甚至会得到一些特殊的利益集团的支持。因此，中国当代的马克思主义话语如何恰切地面对一切非马克思主义的“主义”话语和学术话语，就不是一个简单的学术问题或政治问题，而是政治与学术纠缠在一起难以厘清又不得不加以区分的问题。简单地将非马克思主义的主义话语与学术话语作为敌对的意识形态加以取缔，不仅无助于马克思主义意识形态及其学术话语的健康发展，在事实上也做不到。但如果放任非马克思主义的主义话语和学术话语任意蔓延，又将威胁马克思主义的主导地位。中国马克思主义发展的历史经验告诉我们，马克思主义的健康发展不应当也无法采取原教旨主义的态度，而必须正视一切非马克思主义的主义话语与学术话语的非议与诘难，并且回应这些非议与诘难。同时还要善于合理利用一切非马克思主义话语的内在精神资源来扩大马克思主义的解释效度与向度。中国马克思主义在确保自己独立话语主题的同时，也拓宽了自己的言说范围。在中国语境下的各种非马克思主义的思想话语的刺激与挑战下，中国马克思主义得以更为全面地回应这个世界所面临的问题。

我们从经学与子学之间的紧张与互动的视角审视中国当代马克思主义叙事方式。我们可以发现，中国马克思主义在保留自己主流的叙事方式的同时，也向这个世界其他的主义话语和学术话语的叙事方式进行了全面开放与借鉴。这种开放和借鉴表现为以下几个层次：

1.在反思我们自己所身处的马克思主义思想传统（马克思主义、列宁主义、毛泽东思想、中国特色社会主义）的基础上，中国马克思主义对东欧马克思主义、西方马克思主义也进行了批判性的理解与借鉴。诸如人道主义叙事、技术理性批判、大众文化批判、消费社会批判、生态问题等等都开始进入中国马克思主义话语体系之中。

2.中国马克思主义对自己的传统进行了全面的开放。一是中国马克思主义意识形态在国家治理上对中国传统的法家、道家、儒家智慧的批判性运用；二是中国马克思主义的学术理论建构也向中国传统思想汲取精神资源，建立起中国马克思主义的本土的知识谱系。如果说前者体现为中国马克思主义执政党在实践上对传统智慧创造性地运用，那么后者则是尝试建立中国马克思主义的本土话语（梳理中国本土的唯物主义传统、辩证法传统、实践哲学传统等）。

3.中国马克思主义批判性地面对西方思想传统。现象学、分析哲学、存在主义、解释学等西方思潮都被批判地有选择地吸收到中国马克思主义的学术话语体系之中，开辟了多向度的中国马克思主义学术领域。于是有了所谓的中国马克思主义的实践哲学转向、文化哲学转向、政治哲学转向、生存哲学转向等等。所谓转向，并不意味着中国马克思主义放弃了自己的传统论述，而意味着中国马克思主义开辟了自己许多新的论述。

然而在中国马克思主义叙事方式的开放与多元的情形下，也存在着无法忽视的叙事隐患。其中最大隐患就是：

1.作为马克思主义经典叙事的“资本批判的叙事”，被有意无意地淡化。特别是将“资本批判的叙事”仅仅局限在资本主义社会，而对自身社会中的“资本逻辑”的批判与反省则顾左右而言他。

2.对作为马克思主义基础性叙事的“劳动逻辑”的叙事，没有给予适当的重视。这种忽视，不仅仅是理论上的，更是实践上的。在现代中国的立法实践与政治实践中，“资本的法权地位”已经建立并不断得以强化。而劳动的法权地位，特别是劳动者的法权地位，则在理论上被忽视，实践上被淡化。

3.与前二者紧密相连的马克思主义的“解放叙事”，在中国当代马克思主义的理论叙事中存在着日益被边缘化的危险。马克思主义的有关基于无产阶级解放的人类解放的“解放叙事”，被日益淹没在所谓的全球化的普世话语或华夏中心主义的话语之中。马克思主义的解放话语在当今马克思主义话语结构中仅仅是被偶尔提及，失去了自己的中心论述的地位。

好在中国马克思主义的政治家、理论家们已经开始警觉，并清醒地认识到这些隐患。“不忘初心”和“不忘本来、吸收外来、面向未来”的提出，都不是无的放矢，而是有着极为强烈的理论和现实的针对性。

总之，构建中国话语的马克思主义，并不是仅仅要使马克思主义获得中国传统的话语修辞，也不是要将马克思主义淹没在各种各样的传统主义的话语之中，而要调动中国的思想智慧和理论资源，针对中国所面临的严峻现实问题，创造性建构出可以成为我们行动指南的中国马克思主义新形态。这样的新形态，应当奠基于马克思主义的劳动逻辑，具有华夏传统的智慧，不忘马克思对“资本逻辑”的批判与警惕，保有对人类解放的不懈追求。