身体的抵抗
——20世纪西方乌托邦转向与反乌托邦叙事

赵柔柔

1516年，托马斯·莫尔（Thomas More）《乌托邦》（Utopia）的出版，不仅留下了一个颇具阐释力的范畴“乌托邦”，更是开启了一种以虚构另类社会来进行现实批判的叙事模式，以及独特的规划政治蓝图的想象空间。19世纪下半叶，随着马克思主义的传播与欧洲工人运动的兴盛，乌托邦写作迎来了一段繁荣时期，出现了如《乌有乡消息》、《回顾》等广为人知的乌托邦文本。然而，进入20世纪之后，这一叙事支流却近乎干涸了，同时，另一类以仿写乌托邦的方式，来构建丑恶压抑的社会图景的文本开始涌现出来，并在20世纪50年代获得了命名“反乌托邦”（Dystopia）。这一转变在20世纪的特殊历史语境中显现出了清晰的症候性。对此，乌托邦研究者与马克思主义者大多认为它表明了冲破资本主义全球化罗网、寻求其他社会形态的革命理想被严重挫伤，因而对乌托邦与反乌托邦的更替持负面、悲观的态度。如汤姆·莫伊伦（Tom Moylan）在《要求不可能之事》（Demand the Impossible）的导言中指出，尽管“萨金特阐明在这个世纪的每一年都有乌托邦小说出版，但是特别是在战后的工业社会当中，总体印象是乌托邦现在变得不可能了——要么是因为在日常生活中已实现了乌托邦，要么是因为它表征着一种难以企及的梦”[1]Moylan,Tom.Demand the Impossible.New York and London:Methuen,1986.p.9.。与此同时，作为一种并生现象，反乌托邦叙事开始出现并且日益繁盛。莫伊伦由此判定，乌托邦已成为一种文学残余形式，而反乌托邦则证明了“乌托邦欲求的无用”[1]Moylan,Tom.Demand the Impossible.New York and London:Methuen,1986.p.9.。莱曼·托尔·萨金特（Lyman Tower Sargent）也认为，在今日“乌托邦文学已几乎转向了反乌托邦”[2]Sargent,Lyman Tower.Utopianism:A Very Short Introduction.Oxford University Press,2010.p.31.。

那么，反乌托邦与乌托邦的转换关系是否真的如此平滑呢？反乌托邦是否仅仅是一种负面的、否定性的存在呢？至少，反乌托邦写作并未终止于审判乌托邦，也未终止于冷战的结束，相反，它持续至今，并日益繁衍生成一种颇具生命力的叙事模式，占据了电影、动漫、科幻小说等大众文化文类的重要想象空间，直接回应着尖锐而切近的现实问题。因此，笔者认为，解开乌托邦与反乌托邦的镜像关系，思考反乌托邦自身所携带的问题域是有其意义的，而这一努力或许应该从反乌托邦的叙事谈起。

一、反乌托邦叙事与身体的抵抗

乌托邦叙事经历了19世纪的繁盛后在20世纪迅速衰落，这是为许多乌托邦研究者所分享的共识。然而，反乌托邦叙事代替乌托邦叙事这个看似平滑的过程，实际上并非简单的由此及彼，而乌托邦叙事的消退也不仅仅是表面的作为一种文学类型的消失。那么究竟是在什么层面上，乌托邦叙事退场而反乌托邦叙事取而代之了呢？

对于反乌托邦叙事而言，“稳定—扰动—闭合”无疑是最为常见的叙事结构：封闭、稳定的社会一度受到质疑和挑战，而最终反抗遭到镇压、秩序再度弥合，由此“进化”为更加稳定与封闭的社会，亦即动态的“社会进化”过程。从最负盛名的《我们》《美妙的新世界》和《一九八四》等出现于20世纪上半叶的、奠定了反乌托邦叙事传统的文本，到《黑客帝国》《雪国列车》等近年来影响较大的大众文化文本，都在某种程度上复现着这一叙事结构——正如福柯关于权力的说明，“权力关系只有依靠大量的抵抗点才能存在，后者在前者中起着对手、靶子、支点、把手的作用。”[3]〔法〕米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社2002年版，第71页。在其中，强大的异化力量与丧失突围的可能，常常被看做是对20世纪上半叶的战争、革命、屠杀引发的绝望情绪的表征。然而，值得注意的是，在文本中“对抗”虽终归于彻底失败，或其自身便是统治的内在组成部分，但是它仍然负载着强烈的情感投射，甚至成为推动叙事的唯一动力，是所有的行动的导向。那么应该如何理解这种被反复着力叙写的反抗呢？当然，在上述阐释中，可以认为它反身印证了统治的强度，但其功能仅是如此吗？换句话说，反乌托邦叙事的出现，是否仅仅是为了记录绝望，或者仅仅是对乌托邦落幕的悲叹？

在乔治·奥威尔（George Orwell）的《一九八四》这部最为人所熟知的反乌托邦小说当中，温斯顿毫无章法、模糊不清的反抗行为，却有着十分清晰的的推动力：他与裘莉亚的“爱情”——正是裘莉亚的出现，使他从以记日记的方式进行想象的抗争，走向了具体的反抗行为并确认了他“并不孤独”。颇有意味的是，这种反抗的基础是他与裘莉亚的性爱：“这就是他最想听的话。不仅是一个人的爱，而是动物的本能，简单的不加区别的欲望：这就是能够把党搞垮的力量。”[4]〔英〕乔治·奥威尔：《一九八四》，上海译文出版社2003年版，第125页。在温斯顿看来，性欲本身超越了爱情，是封闭秩序的一个缺口，而其关键原因在于，性欲是动物的本能。然而，特别需要说明的是，尽管已有一些研究者从性的角度来展开解读，如讨论温斯顿—裘莉亚—奥勃良的性三角关系，或性与私人空间等[5]参见〔美〕阿博特·格里森、玛莎·努斯鲍姆、杰克·戈德史密斯编：《〈一九八四〉与我们的未来》，董晓洁、侯玮萍译，〔北京〕法律出版社2013年版。，但是，《一九八四》中对性欲的强调显然并不局限于性本身——不难看出，性在此处的重要性在于，它从属于、并标志着“身体”，或是说凸显了身体的物质特征。如果仔细阅读，会发现身体的物质性也在某种程度上构成了整部《一九八四》的支撑物：温斯顿对于日记的执着，起于现实中的无处可逃，即“除了你脑壳里的几个立方厘米以外，没有东西是属于你的”[1]〔英〕乔治·奥威尔：《一九八四》，上海译文出版社2003年版，第29页，第64-65页，第268页，第214-216页，第164页。。同样的，身体的脆弱性、不可知性，以及由此而形成的危机感，也构成了温斯顿最大的恐惧——“你最大的敌人是你的神经系统”[2]〔英〕乔治·奥威尔：《一九八四》，上海译文出版社2003年版，第29页，第64-65页，第268页，第214-216页，第164页。。与此相呼应，奥勃良对温斯顿的驯化也首先是肉体的驯化，伴随着大量直接作用于身体的酷刑。这些酷刑描写之详尽，甚至令一些研究者直接将之解读为性虐场景。温斯顿的抗争与奥勃良的压制显现为一场争夺身体的战争，尽管温斯顿最终出让了一切，但不容忽视的是，“身体”仍然被看做是“人性”的最后负载物——当温斯顿的身体被毁坏后，奥勃良强迫他站在镜子前，宣称：“你是什么？一堆垃圾。现在再转过去瞧瞧镜子里面。你见到你面前的东西了吗？那就是最后一个人。如果你是人，那就是人性。”[3]〔英〕乔治·奥威尔：《一九八四》，上海译文出版社2003年版，第29页，第64-65页，第268页，第214-216页，第164页。此外，值得一提的是，无产者之所以被温斯顿看作是唯一的希望，原因也是他们身体中孕育的原始动物性：“他对她感到一种神秘的崇敬……这些人从来不知道怎样思想，但是他们的心里，肚子里，肌肉里却积累着有朝一日会推翻整个世界的力量。”[4]〔英〕乔治·奥威尔：《一九八四》，上海译文出版社2003年版，第29页，第64-65页，第268页，第214-216页，第164页。

强调“身体”，更重要的是强调其无法自我掌控的神秘性，一片理性之光无法照射到的阴影。也正是怀有对这个不可知领域的信心，认为它可能成为挣脱一切外在束缚的源头，奥威尔才将身体书写为最后一块争夺地，并赋予温斯顿反抗的决心：“他们可以把你所做的，或者说的，或者想的都事无巨细地暴露无疑，但是你的内心仍是攻不破的，你的内心的活动甚至对你自己来说也是神秘的。”[5]〔英〕乔治·奥威尔：《一九八四》，上海译文出版社2003年版，第29页，第64-65页，第268页，第214-216页，第164页。有趣的是，神秘的身体这一不安定因素也同样出现在了《我们》当中。身为数学家、“积分号”建造者的“我”，是联众国的忠实信徒，认为它已凭借数字化而臻于完美。然而随着“我”逐渐爱上了I-330，“我”也开始逐渐分裂为两个自我：“我体内有两个自我。一个，是以前的D-503号，号码D-503；而另一个……从前，这另一个人只会时不时展示他毛茸茸的爪子，而现在他整个人都脱离了他的躯壳。”[6]〔俄〕扎米亚京：《我们》，殷杲译，〔桂林〕漓江出版社2013年版，第68-78页。这个新的自我的出现，造成了“我们”与“我”之间的分裂、错动，而这在文本逻辑中，正是联众国意识形态面对的最基础的威胁。在面对一个封闭的社会体制时，扎米亚京显然将突破的希望寄托在了人自身的不可知上，即一种类似于“本我”的、充满野性的身体冲动。

身体层面在《美妙的新世界》中呈现为不同的形态。新世界的基点是某种针对身体的技术——通过人工胚胎、设置条件，来完成对生物性躯体的控制，进而完成对人自身的控制——而唯一产生自我并有所反思的伯纳，只是诞生于一次技术事故。在此，显然“身体”与“自我”之间不存在空隙。在简单化的等式中，物质载体身体显现出了双重性：一方面它是权力刻写的客体，标识着权力的实践，另一方面，它又是对抗的发生场域，是自我的唯一藏匿之处。由此，野蛮人约翰最后的选择便别有意味：他为了洗清自己身上“文明的毒”而隐居，拒绝一切人工合成的食物，最终选择了自杀以宣告身体所属权。有趣的是，与《一九八四》中靠欲望冲破控制不同，约翰则是以反方向的禁欲来对抗新世界被彻底规范化的“本能”，但是不管哪一种，都是对身体的争夺——身体的沦陷与否成为在叙事上闭合反乌托邦的关键所在，而如《一九八四》结尾部分细腻繁复的酷刑描写也并非闲来之笔。

需要进一步分辨的是，上述“身体”重置了灵魂与肉体这一西方哲学中的经典对立。反乌托邦小说不约而同地强调身体的物质性，在某种程度上成为了20世纪反思身体潮流的文学再现路径，汇入了理论重心的转移之中。一些研究者指出，这种反思是“反柏拉图式”或者“反笛卡尔式”的。正如朱迪斯·巴特勒所说，“从柏拉图开始，到笛卡尔、胡塞尔以及萨特一路延续下来的哲学传统，灵魂（意识、精神）与身体的本体论区分，无一不支持着政治上和精神上的臣服和等级关系。精神不但征服了身体，还不时做着完全逃离肉身具化的幻想。”[1]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性别麻烦：女性主义与身份的颠覆》，宋素凤译，上海三联书店，第17页。柏拉图始终意在讨论灵魂，如《斐德罗篇》的“灵魂马车”譬喻仔细分辨了灵魂的三元结构，但却没有给身体以任何位置，只在描述灵魂跟随宙斯“见到极乐景象”时，才否定性地提到身体：“我们沐浴在最纯洁的光辉之中，而我们自身也一样纯洁，还没有被埋葬在这个叫做身体的坟墓里，还没有像河蚌困在蚌壳里一样被束缚在肉体中。”[2]柏拉图：《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，〔北京〕人民出版社2003年版，第164页。

在身体的问题上，笛卡尔被看做是对柏拉图和亚里士多德为代表的“古典观点”的“第一个富有成效的哲学挑战”[3]汪民安、陈永国编：《后身体：文化、权力和生命政治学》，〔长春〕吉林人民出版社，第172页。。他在身体与灵魂的分离方面走得更远，认为“这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在”[4]〔法〕笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，〔北京〕商务印书馆1986年版，第82页。。对古典的和笛卡尔的“身体—灵魂”二元论的反思，显影了20世纪后半叶以身体为主战场的话语争夺战。我们很容易从米歇尔·福柯、罗兰·巴特、朱迪斯·巴特勒等的著作中看到重新言说身体的尝试。如在福柯的晚期著作《性经验史》第四章“性经验的机制”中，有一段对权力与抵制的论述，一方面认为“不存在一个大拒绝的地点”，但另一方面，又寄希望于“一些变动的和暂时的抵抗点”，以及它们在“身体和灵魂中划出一些不可还原的区域”，使得革命成为可能[5]〔法〕米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社2002年版，第71-72页。。这在某种程度上，回响着《一九八四》中抵抗的身体。而在进一步讨论中可以看到，“身体”不仅隐匿在三大反乌托邦小说中，构成叙事的动力核心，而且，在20世纪50年代以后的“反乌托邦”叙事中，我们也可以看到身体的狂欢。

二、女性主义与乌托邦：作为话语战场的身体

在面对20世纪消退的乌托邦文本时，女性主义乌托邦的文本序列显得十分清晰和重要。萨金特在《乌托邦主义》中做出了这样的判断：“60年代乌托邦主义的思潮中，女性主义乌托邦是最为重要的一支，同时它也产生了这一时期最为丰富的、现在仍被阅读着的小说……同时，女性主义乌托邦也是女性主义运动的重要组成部分。”[6]Sargent,Lyman Tower,Utopianism,p.31.女性主义与乌托邦之间似乎具有某种天然的关联。一方面，不管怎么说，“女性主义”之名统摄的思想脉络虽然十分复杂，但是在不断的拆解与推进中，它们分享着相似的意图，那就是超越建立在父权中心之上的现存秩序，寻求一种另类话语，使得被压抑的经验得以显露出来。如果我们遵循卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》中对乌托邦的定义，即“超越性的思想状况”，那么无疑，女性主义在自身诉求的引导下必然占据着乌托邦的位置、履行着乌托邦的功能。不仅如此，另一方面，性别平等几乎是每一个经典的蓝图式乌托邦文本都会涉及到的重要命题——尽管它实际上是被乌托邦自身的“人人平等”的人文主义诉求所引发的附属命题。不过，这种关联并不能解释在20世纪衰落为“一种残余的文学形式”[7]Moylan,Tom.Demand the Impossible.p.9.的乌托邦，为何却借女性主义大放异彩。在笔者看来，“身体”同样成为了重要的解读点。

美国作家夏洛特·珀金斯·吉尔曼（Charlotte Perkins Gilman）出版于1915年的小说《她乡》（Herland）常常被看做是一部具有里程碑意义的女性主义乌托邦文本。女性主义文学批评家伊莱恩·肖瓦尔特将这类乌托邦视作“对母亲和母爱的崇拜和对性交、分娩等实际过程的强烈反感结合在一起，引出了一些奇特的幻想”，“吉尔曼在《她之乡》（即《她乡》——引按）和《移山》中想象着亚马孙乌托邦，那里的女人在母性精英领导的社会中自发地繁殖后代”[1]〔美〕伊莱恩·肖瓦尔特：《她们自己的文学》，韩敏中译，〔杭州〕浙江大学出版社2012年版，第179页，第31页。。这种想象在当时大胆而有冲击力，直接回击了那些针对女性的既有偏见，并且在对男性的彻底放逐中反向展现了女性依附地位的不合理性。

在60年代至70年代的乌托邦写作者中，厄休拉·勒奎恩（Ursula Le Guin）是颇具代表性的一位，而女性主义始终是其写作的重要命题。如《一无所有》这部小说描写了一个由互相绕转的双子星“乌拉斯”和“阿纳瑞斯”构成的世界。其中，阿纳瑞斯正是由信奉“奥多主义”的乌拉斯人所建设的乌托邦。奥多主义是对抗父权制的、具有女性或母性气质的理论体系——正如其首字母“O”所示，它寻求着一种非线性时间观的、注重整体性和协调性的社会体制。同样，两性的平等是阿纳瑞斯最关键的社会基础。如果说在《一无所有》中，女性主义层面的思考仅仅是隐含、附属的，那么在出版于1969年的小说《黑暗的左手》中，两性之间的调和则直接对应着阴阳与“道”，成为乌托邦想象的基础支撑物。勒奎恩在小说中构建了一个双性同体的世界，并借由一份“调查笔记”想象了这个失去了性别秩序基础的世界将会形成怎样的社会。不过，勒奎恩对这种整体、循环、男女平衡的想象并不是凭空而来，也不是对既有乌托邦的简单仿写，其源头是老子的《道德经》——在《黑暗的左手》当中，她直接令主角金利·艾画出了“阴阳”的符号，以作为双性同体乌托邦“冬星”的注脚。勒奎恩曾经与西顿（J.P.Seaton）于1997年合作将《道德经》翻译为英文，并加入了大量的批注，在其中可以看到她所受到的影响。如《道德经》第八十章“小国寡民”的批注：“基督教或笛卡尔的二元论——将精神或思想从物质身体与世界中分离开来——远远先于基督教和笛卡尔而存在，它也从不是西方思想所独有的。老子认为，那些想要忽视身体而仅仅生活在头脑中的唯物主义二元论者，以及那些蔑视肉体与生命以求得天堂的奖赏的宗教二元论者，他们都会带来危害，同时他们自己也处在危险之中。因此，他说，享受你的生活吧；在你的躯体里生活，你便是你的躯体；除此之外还能去哪儿？”[2]Lao Tzu,Tao Te Ching:A Book about the Way and the Power of the Way,trans.Ursula le Guin,p.100.勒奎恩借道家之口，表达了对笛卡尔式或基督教式的精神/身体对立的怀疑。

对身体的关注同样清晰地贯穿于女性主义批评话语当中。“女性经验”是伊莱恩·肖瓦尔特在其重要的女性主义批评论著《她们自己的文学》中拈出的一个重要衡量标准。如她对莱辛《金色笔记》的偏好，很大程度上来源于莱辛“认为自己在很努力通过艺术想象把女性经验的碎片整合为一体”[3]〔美〕伊莱恩·肖瓦尔特：《她们自己的文学》，韩敏中译，〔杭州〕浙江大学出版社2012年版，第179页，第31页。。然而，托丽尔·莫伊（Toril Moi）在1985年出版的《性/文本政治》一书中，质疑了肖瓦尔特的“女性经验”评价标准——在她看来，女性经验所隐含的理论预设仍然是基于生物学意义的两性对立，而真正需要的是如茱莉亚·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）那样，拒绝将两性对立看做基本图式。不管论争双方的立场与理论预设呈现出怎样的交错状态，一个基本问题都是清晰地贯穿其中的：应该如何安置所谓的“女性经验”？它在多大程度上与生理性别上的经验差异重合？毋庸置疑，这个问题在百余年来一直处于女性主义理论与女性主义运动的话语交织之处，不断被重提、重述，同时成为产生新的理论资源的场域。换句话说，对于女性主义而言，基于身体的性别差异、欲望等是“天然”的起点，从被发现、被论述到被解构，虽然它在不同的女性主义话语中具体的意义和呈现的面貌并不相同，但却一直是一个难以完全消化的内核，以至于每一次言说都不得不重新面对它——不管是简单倒置、正面拆解、有意回避还是直接拒绝。比如，在引领着60年代女性主义运动的著名文本《第二性》中，西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）也将论述的起点放置在了“生物学依据”上——第一章“动物交配：生物学依据”的开头便讽刺性地指出：“女人吗？这很简单，喜欢简化公式的人这样说：女人是一个子宫，一个卵巢；她是雌的：这个词足以界定她。”[4]〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，郑克鲁译，上海译文出版社2011年版，第27页。波伏瓦怀疑那些似是而非的生物学描述，认为必须“从本体论的、经济的、社会的及心理的观点，来阐明生物学的论述”[1]〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，郑克鲁译，上海译文出版社2011年版，第27页，第59页。，而这种对生物学界定的反驳成为了进一步论述的支点。在出版于20世纪90年代的《性别麻烦：女性主义与身份的颠覆》中，朱迪斯·巴特勒从反思“生理性别”（sex）和“社会性别”（gender）开始，认为“生理性别”这个看上去稳固的事物，很可能也同样是文化建构的产物，甚至于“生理性别和社会性别的区分证明其实根本就不是什么区别”[2]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性别麻烦》，第10页，第17页，第124页。。

在此，对于女性主义论述来说，身体的意义是双重的：它是既有性别秩序所依赖的物质基础——正是在一系列关于身体的“客观描述”中，女性成为了“第二性”，而性、生育等身体特征，则既是奴役的手段、充当着奴役的目的，同时是其合法性来源；然而，它也可能是一种新的、颠覆性力量的产生之处，因为正是女性的身体或身体经验，令女性得以凭借自身溢出话语的实际经验，来确认不平等的存在，确认既有话语中的荒谬与不合理之处。例如，巴特勒正是在处理“身体”的问题上与波伏娃展开对话的——对于波伏娃来说，身体性被潜在地假定为女性的突出特征，而男性则占据了一个超越身体的位置成为“主体”；而巴特勒指出，“肉身具现理论是波伏娃的分析的中心思想，但显然这个理论因为不加批判地复制了笛卡尔对自由和身体的区分而有所局限。”[3]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性别麻烦》，第10页，第17页，第124页。对生理性别的反思进一步剥落身体的文化建构性，将它从“自然的过去”或“原初快感”抽离出来，这正是为了解放身体，为了“面向一个有着各种文化可能性的开放未来”[4]〔美〕朱迪斯·巴特勒：《性别麻烦》，第10页，第17页，第124页。。也就是说，与其说她解构了身体，不如说是将身体的讨论推向了一个更深的层面。

进入20世纪以来，女性主义向乌托邦敞开的想象空间，以及二者对于身体的凸显，并非出于偶然。在《意识形态与乌托邦》这部重要著作中，卡尔·曼海姆敏锐地捕捉到了乌托邦的变化：“超越现实的因素、意识形态和乌托邦等，现在不再与社会群体的状况，而是与人类动力联系在一起，也就是与人的冲动结构的永恒形式联系在一起。”[5]〔德〕卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，〔北京〕商务印书馆2005年版，第261页。虽然“人类动力”的强调，使得关于乌托邦的一般化理论成为可能，但却削弱了乌托邦的历史性和精神性，因而曼海姆悲观地称之为“乌托邦的消失”。换句话说，与萨金特、莫伊伦等研究者执着于20世纪日渐枯竭的乌托邦文本不同，曼海姆凸显了所谓的“乌托邦消失”的另一个维度，即它从一种社会想象与社会建构，转而退入了人自身的神秘领域。亦即，人的身体取代了社会成为乌托邦想象的载体，或者说“身体”成为了另类选择的借喻，变为一种试图挣脱现存秩序走向另类未来的冲动。20世纪重要的乌托邦研究者恩斯特·布洛赫的《希望的原理》在此可以作为参证：通过回到弗洛伊德的“白日梦”，布洛赫找到了乌托邦的根源，即无处不在地寄寓于人的身体的“乌托邦冲动”[6]参见〔德〕恩斯特·布洛赫：《希望的原理》，梦海译，上海译文出版社2012年版。。在这个意义上，女性主义乌托邦也并不是乌托邦骤然消失后的空地上的特殊遗留物，而是在乌托邦整体地转向身体，将身体看做新的、超越性的事物产生之处时，女性主义因始终对身体有着特殊关注而凸显出来，充当着乌托邦动能得以生长、赋形的土壤。

三、世纪末的身体狂欢：赛博朋克、人工智能与后人类主义

从20世纪中后期至今，带有乌托邦性质的大众文化文本当中日益充斥着身体的狂欢。这集中体现在赛博朋克、人工智能、生物技术等为主题的大众文化文本当中。在被奉为赛博朋克经典的小说《神经漫游者》中，作者威廉·吉布森对网络空间（或赛博空间）的设想，使得精神有了新的容身之处。“网络牛仔”凯斯曾是一名随时接入网络空间的大盗，直到一次失手后被破坏了神经系统，永久性地剥夺了他进入网络的能力，而这对他的打击是彻底的，“这如同从天堂跌落人间”，“坠入自身肉体的囚笼之中”[1]〔美〕威廉·吉布森：《神经漫游者》，〔南京〕江苏文艺出版社2013年版，第7页，第14页，第324页，第176页。。不仅如此，《神经漫游者》着力展现了多种形态“身体”的狂欢。第一种是精神的物质载体，仅仅维持最基本的生命运转，如凯斯的身体。第二种是被技术彻底改写的身体，如千叶之城的黑社会头目朱利斯·迪安的身体，他“现年一百三十五岁，每周兢兢业业用昂贵的血清和激素调节新陈代谢。不过他抗衰老的主要方式还是每年一度的东京朝圣，让遗传外科医生重设他的DNA密码”[2]〔美〕威廉·吉布森：《神经漫游者》，〔南京〕江苏文艺出版社2013年版，第7页，第14页，第324页，第176页。。第三种“身体”，是“南方人”的身体，亦即身体的彻底消失——他的肉体被摧毁了，而精神被寄放在一个“思想盒”中。有趣的是，“南方人”最大的愿望是被删除：尽管对网络精英来说身体是负累，但是身体的缺失却反而意味着虚无而不是解放。第四种是人工智能的“身体”，这种身体并非实体，而是网络自身——“无所在，无所不在。我就是一切的总和，是全部的全部”[3]〔美〕威廉·吉布森：《神经漫游者》，〔南京〕江苏文艺出版社2013年版，第7页，第14页，第324页，第176页。。在这四种形态之外，吉布森更着力描述了两种穿越形态。其一是“虚拟体验”，出现于凯斯的意识被连入行动中的莫利身躯时,两种不同的、彼此独立的精神体叠加于同一具躯体之中，分享着相同的感官经验。另一种穿越形态，是莫利为了筹措经费改装身体，曾经“出租肉体”——她将自己的肉体租给专供某些人发泄施虐欲的中介机构，换句话说，她完全不知道在“工作时间”里她所遭遇的变态行径，“最多有时候醒来身上会酸痛而已”[4]〔美〕威廉·吉布森：《神经漫游者》，〔南京〕江苏文艺出版社2013年版，第7页，第14页，第324页，第176页。。

另一个对身体表现出浓厚兴趣的题材是人工智能或生物技术。英国电影《机械姬》（2015）以三人对话的形式构建起极有张力的精巧结构，并且始终在对“人—机器人”问题的思辨中推进，令二者界限渐渐模糊。然而，这种思辨表层之下，实际上潜在着一种对“人”的身份的深深迷恋：在片尾长达5分钟的一个段落中，伊娃打开了陈列着前几代“机械姬”的柜子，近乎痴迷地抚摸着她们，如同小女孩第一次打扮自己一样，缓慢、仪式般的“穿上”肌肤、头发、手臂与白色套裙。从伊娃充满神圣感的眼神中，我们似乎能读出全部类人机器人或人工智能想象的意义所在：正如纳喀索斯的自恋离不开湖中倒影一样，人类的自我认同势必需要借助一个客体化的自我才能够完成。换句话说，《机械姬》代表了大部分科幻电影所青睐的人工智能——它首先是承受人类望向自身的目光的容器，是令人类保持自身完整性幻觉的方式，而在其中，人类身体成为了图腾或崇拜物。

与这类带有浓重的人文主义基调的科幻叙事不同，“后人类主义”开启了另一种思考路径。作为后人类主义奠基性的理论文本，《我们何以成为后人类》通过对三次控制论浪潮的回溯，展现了20世纪人类中心主义所受挑战的一个面向，并与日益进入现实的赛博格（cyborg，或人机合成人）、人工智能等所引发的社会问题形成对话。作者凯瑟琳·海勒（N.Katherine Hayles）指出，“后人类主义”并非“反人类”，它所终结的也不是人类自身，而是某种特定的人类概念。也就是说，在以网络、人工智能等为导向的新历史时期，自由人文主义的主体想象曾经具有的意识形态效果已近消散，而其内在困境正被不断放大。对海勒来说，伴随新技术条件出现的种种“非人”并不一定预示着人类的末日，但如果它被“嫁接到自由人本主义的自我观念”[5]〔英〕凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京大学出版社2017年版，第388页，第3页。上，便会构成真正的威胁。例如，机器人专家汉斯·莫拉维克的梦想——即人的意识能够被下载到计算机内——对海勒来说便是灾难性的，因为它所梦想的是基于私有制的无限权力，而并非激活新技术自身的革命潜能。

值得注意的是，海勒正是从意志与身体的二元区分入手，来分辨人文主义与后人类主义的：相比于人文主义将意志看作人的本质，将身体看作受意志操控的次级存在，“后人类的观点认为，意识/观念只是一种偶然现象，就像一个不断发展升迁的新贵”[6]〔英〕凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京大学出版社2017年版，第388页，第3页。。也就是说，在后人类主义的立场上，自主意志是被建构出来的神话，它并非行为的动力或原因，而是解释——意识讲给自我听的、解释结果的故事。相反，物质性的身体才是心灵的支撑系统。在此，海勒特别以“具身”（embodiment）来代替“身体”（body），以区别于被福柯看作是话语建构的、后现代学说意义上的身体。具身的概念强调一种特殊的事件，即通过不断的重复执行而编码到身体记忆的实践。这种实践是沉淀在意识之下的，并带有强烈的惯性，不为意识动机所左右——因此每一场政治斗争中，具身都是激烈争夺的场域。海勒认为，具身代替意志，为人类提供了一个更为安全的栖身之所，“它的局限和可能性是通过进化的历史形成的，而这种进化史是智能机器无法共享的”[1]〔英〕凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类》，第385页。。可以看到，海勒所秉承的是一种名为“后人类主义”的人文主义——她并未放弃人类本身，而是希望警惕自由主体隐含的问题，并唤起可以与后人类现实相对接的新主体位置。在这种努力中，具身——身体的物质维度——成为了她论述的落点，具有强烈的乌托邦性质。然而，这种乌托邦性却并不通向一个清晰的乌托邦。

至此，后人类主义作为20世纪最后一次具有影响力和现实指向的思潮，也恰恰成为了乌托邦从社会想象退归物质身体的最清晰注脚。如果“乌托邦”可以说隐喻着某种指向未来维度的现实思考的话，那么，这一转向一方面使得乌托邦得以存续——在神秘的、理性无法反身掌控的肉体中，仍然具有打破现状通向未来的可能性；另一方面又是消极而悲情的，它令乌托邦丧失了它的社会维度、封闭在了黑箱之中——难以想象这样的乌托邦冲动如何能够外化、组织为某种革命性的未来。同样，反乌托邦叙事在20世纪的历程也彰示着相似的情形。20世纪上半叶的反乌托邦文本《一九八四》《美妙的新世界》等仍旧残留着社会整体想象，但在20世纪下半叶，它便碎裂成了无数仅有反乌托邦表象的碎片，其中微弱地存续着的，是对身体战场一以贯之的关注。在这个意义上，乌托邦的命运令人惊异地与卡尔·曼海姆的预言重合：“乌托邦的消失带来事物的静态，在静态中，人本身变成了不过是物。于是我们将面临可以想象的最大的自相矛盾的状态，即：达到了理性支配存在的最高程度的人已没有任何理想，变成不过是有冲动的生物而已……当乌托邦已被摒弃时，人便可能丧失其塑造历史的意志，从而丧失其理解历史的能力。”[2]〔德〕卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第268页。