马克思的道德批判及其共同体思想的伦理意蕴

李建国　范宁宇

摘要：在西方伦理思想史上，“道德”一词是由“伦理”一词演化而来的，西方伦理思想经历了由古代“伦理”思维方式向近现代“道德”思维方式的转变。对马克思伦理思想的解读可以从“道德”与“伦理”两个维度进行。通过对马克思伦理思想的整体考察可以发现，马克思对道德的批判，在知识图景中揭示了道德的本质及资本主义社会道德理论的基本特征。在这一过程中，马克思通过对共同体思想的阐发体现了其独特的伦理思维取向。他主张以革命的方式创造一个真正的共同体来实现每个人的自由全面发展，这一致思路径既包含着古代伦理思维的元素，又实现了对古代伦理思维的超越。

关键词：道德;伦理;道德批判;共同体;伦理意蕴

基金项目：教育部高校示范马克思主义学院和优秀教学科研团队建设项目“新时代加强大学生集体主义教育教学研究”（19JDSZK086）;华中科技大学文科双一流建设项目

中图分类号：A811    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2019）10-0061-09

在西方伦理思想史上，“道德”一词是由“伦理”一词演化而来的，西方伦理思想经历了由古代“伦理”思維方式向近现代“道德”思维方式的转变。很多学者将伦理学定义为一种研究道德问题的学说，因此，对马克思伦理思想的研究不可避免地要谈到马克思对道德问题的认识。但诚如宋希仁教授所言，“说伦理学研究的是道德，就容易造成这个误解，把道德看成基于某些概念的行为规范，认为伦理学就是研究这些道德规范的”①。事实上，除有关道德问题的独特见解外，马克思的伦理思想实则体现了一种区别于“道德”思维的“伦理”思维模式，其共同体思想蕴含着一种强烈的伦理意蕴。本文以西方伦理思想史为背景，在阐释伦理、道德各自内涵的基础上，分析古代“伦理”思维方式与近现代“道德”思维方式的区别。在此前提下，从道德与伦理两个视角解读马克思的伦理思想，力求在知识层面解读马克思道德批判的本质意涵，并通过对马克思共同体思想的阐发，在价值层面把握马克思道德批判背后的伦理意蕴，以深化对马克思伦理思想的整体把握。

一、内涵辨析：西方伦理思想史中的“伦理”与“道德”

“伦理”，英译为Ethics，现代汉语通常将其译为“风俗、习惯、风尚”，这一理解源自《尼各马可伦理学》中的解说，“伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的，因此把‘习惯（ethos）一词的拼写方法略加改变，就形成了‘伦理（ethike）这个名称”②。随着对伦理范畴研究的逐步深化，“伦理”一词的含义被一些西方学者追溯为“居留地”、“共同空间”，如海德格尔指出，“伦理学这个名词说的是它深思人的居留”③。在古希腊，伦理强调的是一定数量的人们居留于其中的那个生存空间的整体性，这种整体性可以从伦理关系中的规范的形成以及伦理生活的目的两个方面来理解。伦理规范的形成是这一共同体生存空间中各种要素、关系、力量互相作用的产物，而伦理生活的目的则是谋求由一定数量的人们所组成的整个共同体的维持和发展。正是在这个意义上，黑格尔将伦理看做是一种集整体性、客观性、普遍性于一身的“实体”。可以说，伦理彰显了个体的实体意识，以及个体与实体之间的精神联系，它体现了“人精神深处根深蒂固的家园感”④。从另一方面来看，由于伦理内涵着调节共同体中各种“关系”的价值取向，因而内蕴着一种规范性要求，但这种规范并非表面的、短暂的或私人之间的规范，而是普遍的、具有群体约束力的、客观有效的多重关系样态和社会规范整体。它既涵摄一般的人际规范又囊括使这些规范得以形成并发挥作用的一系列客观的深层次因素，在现实生活中，表现为“实际地发挥作用的实然性规范，以及使这些规范得以产生、得以有效的客观因素、关系、力量及其相互作用”⑤。

“道德”一词的英文为moral，源自拉丁文mores，指共同体生活中的风俗、习惯与人的个性⑥。可见，“道德”与作为“共同空间”的“伦理”有着难以割舍的渊源。然而，随着历史和文化的变迁以及词义的演化，伦理和道德的语意已逐步分离。大致来看，“伦理”继承并发展了“居留地”和“风俗、习惯”的意思，并逐步演化为一定时代、一定区域的人在相互之间的交往中所形成的约定俗成的风俗、习惯和秩序，即伦常秩序。群体性、社会性、实体性是其典型特征。“道德”则继承并发展了“风俗、习惯”和“性格、品行”的意思，并日益演变为个体在特定的风俗、习惯、文化的濡染下所形成的品质和观念，个体性、主体性是其典型特征，“它是人们关于‘人际关系应当如何的一种主观性的反思与设定，以及这种反思与设定经由一系列环节而形成的具有一定客观性和普遍性的社会规范”⑦。道德标志着作为关系实体的伦理向个体精神世界和个体外在行为的转化，是个体对伦理关系的理性认知和行为实践。伦理关系的规范性要求经过个体的理性反思内化为个体的意义世界和主观之“法”，就形成了个体的道德。因此，道德不是对客观实在性的诸多关系样态及其伦理规范的简单反映与遵从，而是基于“各种关系应当如何”的主观反思之上的对实然性人际关系的理想性规范与重塑。与伦理的整体性和实然性相对，道德强调一种个体性和应然性。随着个体反思意识的提高，个体会逐渐产生对实然性规范的质疑，对客观伦理关系做一种主观化的规定。由此，普遍性的伦理规范就会变成一种思想上的普遍性，从而带有一种虚幻性的韵味。随着人类历史的演进，人们的反思意识逐步增强，社会规范越来越由那种整体的、稳定的、非反思的实然性规范向个体的、变动的、反思性的应然性规范转变。“伦理”愈来愈向“道德”演变，最终导致近现代以来“伦理”的式微和“道德”的强势。从伦理学的表现形态来看，这体现为古代伦理思想的“伦理”思维取向向近现代伦理思想的“道德”思维取向的转变。

古代伦理生活是一个整体，它构成了人类一切生活领域的基础。伦理思想家们虽以个体行为者的内在品质为规约方式，但更加关注的是行为主体整体、统一的生活样态，以及整个共同体的好的生活状态。他们主要考究并追问“什么是好生活”、“我应该如何生活”、“什么样的品质使一个人成为好人”这样的问题。可以说，这是一种“内在主动式”的追问方式。带着这些问题，古代伦理学家主要思考“美德”、“善”、“幸福”等概念。“需要清楚解释的是，幸福的真正性质是什么？我们以为要答复此问题，最好首先研究人的功能是什么？”⑧亚里士多德采用功能主义的方式，论证了理性、德性和幸福之间的关系。在亚氏那里，理性、德性、幸福三者是根本一致的，理性是人的特征性功能，德性是人的理性功能发挥得好的品质和状态，幸福则是理性功能发挥得好的活动，是亚氏的伦理旨归。亚氏认为，德性又具体分为理智德性和道德德性。他在阐明幸福的德性基础时虽未特指道德德性，但他试图表明，纯粹的理智德性是一种近乎神性的品质，由此带来的最高意义上的幸福很难实现，因此，我们应当追求的是容易实现的“第二好”的生活，即合乎道德德性的生活。可见，亚里士多德并没有主张去追求一种超验的理智德性，幸福有其世俗基础。“亚氏强调，要在日常的生活世界中而非在理念世界中通过行为的内在合目的性去确立事物的实存以及追问事物如何成为其所是。”⑨可以看出，虽然亚氏的普遍理性的人性论带有抽象色彩，但他并没有像启蒙理性那样在人之外，而是指导人们从现实生活中追求幸福。总体来看，这种“内在主动式”的思考方式以及试图追求整个共同体的最高善的价值导向是一种典型的“伦理”思维方式。

随着时间的推移，这种“伦理”思维方式被逐步遮蔽。进入中世纪，人自身的理性不再是德性的基础，现实生活世界也不再是德性实践的源泉，德性的基础由人自身转向人之外的上帝，上帝成了德性的立法者。因此，虽然德性仍作为人类生活的理想目标，且具有规范人们日常生活的作用，但对德性的理解方式已经由“内在主动式”向“外在被动式”转化⑩。文艺复兴以后，反宗教神学的斗争摧毁了作为德性基础的神圣律令，人性成为德性思考的轴心。但近现代伦理思想家在批判神圣德性的同时却继承了中世纪寻求普遍、共同的“道德律法”的思维方式，道德被奠基于一种普遍的、共同的自然基础之上。按照这种逻辑，“好的生活”首先必须是一种“对的生活”，道德生活的第一步是确立起一个建立在人的普遍理性基础上的不以行为者个人意志为转移的规范法则体系。在此前提下，思想家们强调人们对某些得到普遍论证的道德规范的遵守，“我应该遵守何种道德规范”成为他们追问的主要问题，“义务”、“责任”、“正当性”成为他们思考的核心概念，道德成了由各种准则、规范所构成的理论体系。“‘道德哲学指的是理解道德概念和辩护道德原则的那种系统的努力，其目的是要建立正确行动的原则，以便充当我们行动的指南。”{11} 功利主义道德观、义务论道德观、社会契约论道德观等，虽然具体观点各不相同，但都把对正当性的追问和对规范性的考量作为伦理学研究的核心，这种追寻正当性的“道德”思维方式取代了关注整体性、实然性的“伦理”思维方式。

总之，近现代规则伦理的兴起，体现了古代“伦理”思维向近现代“道德”思维的转变。这一转变虽然体现了个体对自由、平等价值的追寻，但也使得道德规范越来越显示出脱离现实生活图景的抽象化趋势，并最终演变为一种阶级性的观念意识形态，成为马克思批判的对象。可以说，马克思的道德批判，就是要在知识图景中揭开这种抽象道德的意识形态面纱，还原道德的本质。

二、知识图景：马克思的道德批判

近代启蒙时期，康德最先举起了“批判”的大旗，在康德那里，“批判”并非情感上的怒斥，而是在知识图景中划定认识的界限和范围。马克思继承了康德的这一科学致思方式，他的“道德批判”，也并非在情感上怒斥资本主义道德，而是在知识图景中揭示道德的产生、道德的本质及道德的发展、演变，对资本主义社会中道德理论的使用范围和有效性程度作出说明。

在《德意志意识形态》中，马克思试图在历史唯物主义的基础上对一切观念意识形态进行实质性的考察，从中追溯人们所持不同道德观的真实原因，用科学的方式揭露道德的本质。马克思强调，不是人的意识决定社会存在，而是社会存在决定人的意识。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”{12}道德作为一种以善恶为评价形式的社会意识形式，是对现实生活世界中人们的社会关系的反映。不同个体或群体在社会物质生产过程中的作用、对物质生产资料的占有状况以及在物质利益分配中的份额等都会影响其道德观念，任何道德观念都能在这些社会存在中找到其来源。道德只是众多的意识形态之一，作为一种社会意识形态，道德并非先在的、自发产生的，而是人们在社会物质生产实践中结成的社会关系的观念形态。

马克思认为，作为一种观念形式，道德总是反映特定的物质利益诉求，任何道德学说虽然形式有所不同，但本质上都是维护特定阶级的利益的。不可否认，马克思将道德视为一种“意识形态”的确含有某种负面的意义，但并不代表意识形态没有某种肯定的方面。意识形态是否具有正面的价值，要看其是正确地还是错误地、歪曲地反映了社会现实。在《资本论》中，马克思谈到：“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更详尽的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由。”{13} 马克思明显对资本主义初期的货币制度，对由其所表现的摆脱封建束缚的自由和平等的愿望持肯定态度。这时作为意识形态的自由和平等就是带有积极意义的，只是在后来的演变过程中，受资本主义制度固有弊病的干扰，这种形式上的自由和平等作为口号成为资产阶级压迫无产阶级的工具，这种自由和平等也就变成了纯粹消极意义上的意识形态。因此，对马克思有关道德本质论述的认识，不能只抽取马克思的只言片语，而要仔细考究马克思言语的具体语境，并联系马克思的整体思想方法和价值立场解读马克思有关道德的言说。

如果采取这种方式，就可以认识到：我们之所以在马克思的文本中看到大量拒斥道德的言论，好似马克思完全在否定意义上使用“意识形态”一词，是因为在资产阶级兴起后的资本主义时代，道德已经完全演变成了只具有欺骗性、虚构性的意识形态。这种意识形态是对现实生活世界虚幻的、歪曲的反映，它在本质上是保守的、反动的，是束缚人的“妖术”。在存在严重阶级对立的資本主义时代，它是一种误导人、迷惑人，并具有自我伪装性质的观念形式。马克思认为，维护资产阶级利益的现代道德就具有这种意识形态的性质。在资本主义社会，资产阶级及其道德学家并不认为资本主义生产方式所保证的自由、平等仅仅是形式上的自由、平等，他们以形式上的自由、平等来掩盖实质的不自由、不平等，将资本主义制度视为符合永恒真理的绝对道德的制度，把符合自身阶级利益的道德观点说成是永恒的、正义的。实际上，这种形式上的自由、平等一旦进入到资本主义的生产、生活过程，就会立刻演化为一种实质上的不自由和不平等。资产阶级政治经济学说却从来不会揭示这种真相，相反，把维护自身阶级利益的政治国家说成是社会公共利益的代表，把自身的利益粉饰成社会公共利益，进而其道德观表现出遮蔽性、迷惑性和伪装性的特征。诚如马克思所说，当资产阶级在经济上有所势力时，那么这个社会的法律、道德、宗教在无产阶级看来就“全都是掩蔽资产阶级利益的资产阶级的偏见”{14}。马克思通过对以功利主义和康德义务论为代表的现代道德学说的批判，具体揭露了现代道德的这种抽象的阶级意识形态性质。

马克思认为，对于现代社会的主流道德学说而言，无论是边沁的功利主义还是康德的义务论，都并非像他们自诩的那样是一种普遍的道德学说，而是都有其得以产生的社会时代背景，且都带有明显的抽象性的阶级意识形态特征。边沁的功利主义学说是吸收了政治经济学理论，适应大工业的发展而诞生的。在马克思看来，边沁功利学说的最大特征就是把所有的现存关系都归结到功利关系之中，使它具有了涵盖一切关系的内容。之所以如此，是因为“边沁认为，在法国革命和大工业发展以后，资产阶级已经不是一个特殊的阶级，而成为这样一个阶级，即它的生存条件就是整个社会的生存条件”{15}。另一方面，边沁认为，道德的最终目的是实现经验世界中最大多数人的最大幸福。表面上看，它关注了社会的整体利益和幸福，但在马克思看来，这种整体利益仅仅是个体利益的抽象之和。边沁将共同体的利益理解为“组成共同体的若干成员的利益总和”{16}，马克思却认为，从这个方面来看，探讨共同体的利益没有任何实际内容，因为共同体的利益仅仅是一种人格化了的抽象利益，只有现实的个人的现实的利益才是应该认真考虑和对待的。除此之外，在马克思看来，边沁有意无意地在关注资产阶级的利益。他认为，边沁把“18世纪的个人”的利益诉求当成了“利益的一般性”和“标准的利益形式”，“他幼稚而乏味地把现代的市侩， 特别是英国的市侩说成是标准人”{17}，对这种“标准人”及其所存在的世界似乎是有用的东西，便成为绝对有用的了。对此马克思从两个方面进行了批判。一方面，毫无疑问，边沁看到了普遍人性的趋乐避害，但马克思认为，任何从本质主义的立场上对人性的解读都是不可靠的，抽象的普遍永恒的人性观念不能为道德理论提供确凿的证明，因为“人性一般来说是历史的产物，它本身是一种社会的创造物”{18}。另一方面，既然边沁有意无意地将英国小资产阶级视作所谓的“标准人”，那么功利主义也就实际代表了资产阶级，尤其是英国小资产阶级的利益，在资本主义的发展过程中，它也就充当了资产阶级意识形态的作用。

与之相对，康德的道德学说似乎非常完善，它将“善良意志”作为唯一的善，进而对行为的道德性进行了严格限制。但马克思认为，康德的道德学说是不能实践的，因为“善良意志”完全是一个抽象的概念，而非“现实的个人”的真正意志。按照历史唯物主义的基本原理，“现实的个人”的意志在展开的过程中表现为“物质动机化”了的意志，而非一种超验的，仅仅由人的普遍理性所决定的“自由意志”。如果把一个完全抽象的概念应用到现实生活世界之中，这一概念显然不会产生实际的作用。其实，康德本人也认识到了这一点，他看到了人的欲望、情感在人履行“绝对命令”过程中的破坏力，因而从不把现象界的人的本性，而是把由人的自由本体所决定的先验理性作为道德原则的基础。他指出：“道德的原则并非基于人性的本质之上，这些原则本身乃是仅存的超经验的东西。”{19}可见，在康德那里，“善良意志”即使无人实践，也不影响其神圣性。康德了解经验世界的人性，但却故意忽略了这一人性，这就注定了其道德学说的落空。马克思对此批判道：“康德以单纯的‘善良意志自慰，哪怕这种善良意志毫无效果也心安理得，他把这种善良意志的实现、它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸。”{20} 另一方面，马克思认为，即使是“善良意志”也未能使康德道德学说摆脱其时代性、阶级性特征。他指出：“18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中。”{21} 所谓“善良意志”，只是代表了资产阶级在一定阶段的“虔诚的希望”。这一“善良意志”观念，揭露了18世纪末德国资产阶级困窘的、无力的境遇。他们没有强劲的经济力量和政治支撑，不能像英、法资产阶级那样发动革命以建立统治，进而在世界范围内攫取经济利益，而只能以“善良意志”作为人生哲学来聊以自慰。

因此，在资本主义社会中，道德学说并非伦理学家自诩的那样是一种普遍的法则体系，而是都有其得以产生的社会时代背景，且都带有明显的抽象性的阶级意识形态特征，是掩盖“资产阶级利益”的“资产阶级偏见”。马克思在此基础上揭示了资本主义社会道德理论的两种基本特征。

第一，在资本主义社会中，社会关系的阶级性深刻影响着道德判断的有效性。诚如吴恩裕教授所言，资本主义社会中的道德学说只能够局部应用，而没有实施普遍在用的道德原则的可能性{22}。在资本主义社会中，道德总是与特定阶级的经济状况有所关联。从具体道德原则的角度来看，权利、自由、平等等道德范畴存在着典型的阶级性特征;从道德判断的角度来看，资本家和工人对“正当”、“善”等诸多概念也有不同的理解;从具体的道德命令形式和道德希望来看，资产阶级的道德学说符合他们“物质动机化”了的主观愿望，即“想把一切关系归结为剥削关系的愿望”{23}。

第二，在资本主义社会中，道德理论只能局部估价人们行为的道德性。伦理学在资本主义社会中逐步演化为一种“德目伦理学”。根据这种德目伦理学的观点，一种品质即使在一种道德上不完善的情景中使用，这种品质本身仍然是一种美德，且仍具有绝对的价值而值得为人称赞。其所造成的结果是，尽管从某一方面看一个人在道德上存在问题，但因他在另一方面具有某种令人称誉的品质，他就仍然是一个有美德的“好人”{24}。因此，德目伦理学对人的行为的评价浮于表面，无法对人的整体行为作出全面评估。因为如果这样评估，整个资产阶级就不存在有美德的人了，而这显然不符合资产阶级的利益{25}。表面上看，康德道德学说似乎弥补了一般德目伦理学的不足，它将“善良意志”作为唯一的善，进而对行为的道德性进行了严格限制，但它最终因流于形式而无法作为现实生活的道德指南。并且，正如上文所分析的，康德的道德学说实则也带有维护阶级利益的抽象意识形态色彩。因此，整体来看，资本主义社会的道德学说不能全面估价人们的行为，而马克思则主张全面估价人们的行为。不过，这里需要强调两点：首先，马克思并没有因为资本家不具有可全面评估的美德而对资本家个人表示谴责。艾伦·伍德指出，根据马克思的思想，“在资本主义社会，个体剥削者不应该受到谴责，因为除了剥削，经济制度没有给予他们其他可行的选择”{26}。马克思通过道德批判所谴责的是资本主义制度，而非资本家个人。其次，说资本家不具有可全面评估的美德，并非是说资本家的美德在任何时候总是为其阶级利益服务的工具。“资产阶级道德也教授友善、慷慨、忠诚和恪守诺言等美德……只有当它们与其他观点和实践相结合时它们才成为资产阶级所特有的。”{27} 之所以說资本家的美德只能局部估价其行为的道德性，只是因为在德目伦理学的视野下，它经常与整个资产阶级的剥削行为相结合。

三、价值彰显：马克思共同体思想的伦理意蕴

马克思的伦理思想不仅包含了马克思在知识层面对“道德”问题的独特见解，还囊括了马克思在价值层面对“伦理”问题的持续关注。马克思在进行道德批判的同时，实则通过共同体思想的阐发展现了其强烈的伦理关怀。

马克思的共同体思想源于对黑格尔国家伦理思想的批判。纵观西方伦理思想史，唯有黑格尔在辩证逻辑层面对道德与伦理做了明确区分。黑格尔沿着康德开辟的道路，从个体道德论的视角，将道德理解为主体意志的内在状态。他认为，所谓道德，就是主观意志的内在规定和个体的意志自由，是“抽象主观性的虚幻存在”{28}，正是这一特点，使其将“抽象法”中的人格提升到了主体的地位。但是，在道德阶段，主体的主观意志与客体的普遍意志尚未统一，它必须扬弃自身的主观性和有限性向普遍的伦理过渡以达至主客观的统一。在他看来，伦理是完全自由的理念，是自我意识的主观善和普遍性的客观善的统一，它是自在自为的，而非个人所能驾驭。因此，只有从道德过渡到伦理，个人的意志自由才能获得现实的保障。从这个角度来说，个人与伦理实体的关系，就像偶然性与实体的关系，个人对伦理实体负有客观的义务。在黑格尔那里，伦理通过家庭、市民社会、国家三个环节的辩证运动而表现为一个必然性的体系。在现实生活中，这三个环节就是调节个人行为与个人生活的三种不同的力量，也是个人自我实现的不同社会机制。其中，国家是由市民社会发展而来的，是在普遍性和特殊性结合的基础上所产生的个别性环节，因而也是一个现实的有机体。与家庭、市民社会不同的是，国家是一个处于最高发展阶段的自觉自为的伦理实体，是“伦理理念的现实”，是“伦理精神”的“完成”，由此，黑格尔给予了国家至高无上的地位。因为伦理总是同现实的交往关系和利益关系密切相关，作为最高伦理实体的国家自然就成了整个社会普遍利益的代表，作为一个最为具体和最为合理性的东西，国家理念的精髓就体现为个人与国家的同一，特殊性与普遍性的统一。“在国家中，一切系于普遍性和特殊性的统一。”{29} 因此，国家是理性和精神自由的现实，是社会普遍利益的代表。

《莱茵报》时期，马克思开始关注物质利益问题，由此也开始质疑黑格尔的国家伦理观念。马克思认为，现代国家并非普遍利益的代表，而是早已屈服在私人利益面前，化身为有产者谋取私利的手段和工具。在《黑格尔法哲学批判》一书中，马克思承认黑格尔伦理思想对康德形式化道德哲学思想的超越，但他坚决否定政治国家能够作为普遍物而成为每个独立个体作为特殊物的事业的观点。马克思认为，黑格尔没有看到，“国家，以这些抽象为前提的伦理生活，无非是这些虚幻东西的社会性（社会生活）”{30}。国家绝非是处于最高阶段的伦理实体，国家理性也绝不是市民社会的先验基础，更不是伦理精神的完成，相反，体现着人的现实需要、现实活动和现实利益的市民社会反倒是政治国家的现实基础。正是在这一立场上，马克思拒斥黑格尔的国家伦理思想，将黑格尔的政治国家视作“虚幻的共同体”，并对黑格尔的国家伦理观进行了客观的评价。他指出，黑格尔为现代道德定位的历史功绩“从某一方面（即这一方面：黑格尔把以这种道德为前提的国家冒充为伦理生活的实在观念）来说是不自觉的功绩”{31}。

《德法年鉴》时期，马克思阐释了市民社会与政治国家对立的根源、政治解放与人的解放的关系以及克服人的本质二重化的根本途径。马克思认为，政治革命虽然建立了现代国家，使人摆脱了封建剥削和宗教压迫，但“我们不要对政治解放的限度产生错觉”{32}，因为政治解放并非真正的人的解放，人被限制在政治国家和市民社会这两个相互斗争的领域之中而无法获得实质性的自由。在政治国家中，人把自己看作社会存在物，好似每个人都把其他人当做目的;然而在市民社会中，人则作为独立的个人展开活动，把他人看作实现自己目的的工具，并且把自己也降为了工具，从而人的现实存在的完整性遭到割裂。基于此，马克思将通过资产阶级革命而建立起來的政治共同体视作“虚幻的共同体”，认为它只是帮助统治阶级范围内的个人维护利益并获得其所谓的“自由”的“冒充的共同体”，而真正普遍的人的利益的实现只能诉诸通过革命的无产阶级的实践活动建立起来的“真正的共同体”。马克思站在哲学人类学的立场，通过对异化劳动的分析揭示了“虚幻共同体”中人的异化状态。他指出，在资本主义时代，整个国家的财富积累是以牺牲工人阶级的福利为代价的，“社会的最富裕状态……对工人来说却是持续不变的贫困”{33}。工人处于全面的异化状态，他同自己的劳动产品、劳动过程相异化，又同自己的自由自觉的类本质相异化。同时，资产阶级也处于异化状态，因为“他把人的本质力量的实现，仅仅看做自己无度的要求、自己突发的怪想和任意的奇想的实现……他还没有体验到这种财富是一种作为凌驾于自己之上的完全异己的力量的财富”{34}。最终，整个社会的人及人与人的关系处于全面的异化状态之中。如何改变这种全面异化的状态，实现人的解放？马克思认为，只有无产价级才能承担人类解放的价值目标，这不是人为的主观设定，而是由无产阶级的现实生存境遇决定的，也是无产阶级对历史必然性的价值担当。马克思不仅将人的解放的价值目标贯穿于其思想发展的各个环节之中，同时也赋予了这个价值目标以丰富的现实意义。他认为，在社会历史发展的特定阶段，特别是在充斥着严重阶级对立、经济剥削、道德伪善的社会中，不能无视人的特定生存境遇和现实利益冲突而空谈人的解放。马克思确立了历史唯物主义的科学世界观，对唯物史观的基本原理进行了详细阐发，他运用唯物辩证的方法，从生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动中，从对社会经济形态的系统分析中，揭示了资本主义的历史地位、历史作用，及其必然灭亡的客观规律性，同时也揭示了无产阶级带领全人类实现人类解放的历史目标的客观必然性。在这一过程中，马克思彻底肃清了青年黑格尔派和蒲鲁东主义的唯心史观，摧毁了他们试图通过范畴的运动来改变人的现实社会关系，进而使人类获得解放的“思想”的道路，并建立了一条通过不断改进旧的物质生产方式，最后由无产阶级领导的革命运动来实现人类解放的“实践”的道路。由此可以看出，与黑格尔以及以黑格尔哲学为基础的小资产阶级改良派不同的是，马克思并未仅仅停留于个体内在自我确证的视角思考人的发展、完善与人的解放问题，而是将重点放在现实的社会关系，尤其是现实的阶级对立、利益矛盾上，并试图通过科学的论证，寻求人的解放的实践路径。

马克思创立历史唯物主义理论后，在新世界观的指导下展开了对抽象道德说教的批判，强烈地表现出了对形式化伦理思想体系的拒斥。也正出于这一原因，以艾伦·伍德、理查德·米勒等为代表的西方分析马克思主义者运用分析哲学的方法，从不同的视角来证明马克思是一位“非道德主义”者，在这一基础上同时主张马克思的思想体系也不存在伦理维度。但诚如张盾教授所说，“马克思没有形式化的伦理学文本这一事实绝不意味着马克思哲学没有伦理学向度”{35}。当代著名道德哲学家伯纳德·威廉斯将伦理学理解为对“我们应当如何生活”这一苏格拉底之问的回答{36};艾伦·伍德本人也将伦理理论视为一种“有关人类自我实现的理论”{37}。除此之外，我国著名伦理学家唐凯麟教授也曾指出，“任何一个时代的伦理学，实际上都是那个时代关于人的生存意义和人生价值的理论表现……伦理学的一切问题就是围绕人的生存和发展这个方面而展开的”{38}。如果我们以这种方式理解伦理理论，明显可以看出，马克思的共同体思想实则蕴含着一种强烈的伦理意蕴，这种伦理意蕴也是马克思道德批判背后的价值隐匿。纵观马克思思想发展的历程，无论是马克思早期对黑格尔“虚幻共同体”的批判，对人的异化的谴责，还是马克思后来对“真正共同体”的价值追求，对人的解放的科学阐释，无不表征着马克思对共同体中人的生存、发展和完善的关注。在不同的思想阶段上，虽然马克思的具体关注点有异，但其思想却体现出一个稳定的价值导向，即对共同体中人的生存状态、人的发展和完善的关注，也正是这一点使得马克思的共同体思想呈现出区别于近代“道德”思维的“伦理”思维特征。

由上文對马克思共同体思想的伦理分析可以看出，马克思的思想中有着明显的伦理学维度。有学者看到了马克思共同体思想的古希腊“伦理”思维取向。例如西方学者阿兰·吉尔伯特、约翰·萨默维尔等人通过重构马克思与古希腊伦理思想的关系，认为马克思有一种类似于亚里士多德德性论式的伦理思想{39}。总结起来，他们主张二者的共性体现于以下两点。第一，从人类本性、人性的理想样式，以及依照理想人性样式和理想生活状态对现实生活展开规范性评价这些从属于“功能论证”方式的三个方面来看，马克思审查伦理问题的方式与亚里士多德存在共性;第二，二者都认为人性的理想样式和人的理想生活状态只有在共同体中才能实现，也就是说，只有在共同体中，个人才能获得幸福。不得不承认，马克思的共同体思想有古希腊伦理思维的元素。从某种程度上可以说，重新提出古代人提出却没有解决的问题本身就是时代赋予马克思的历史重任。马克思本人也曾谈到，“问题不在于将过去和未来断然隔开，而在于实现过去的思想。最后还会看到，人类不是在开始一项新的工作，而是在自觉地完成自己原来的工作”{40}。但值得注意的是，西方学者阿兰·吉尔伯特、约翰·萨默维尔等人夸大了马克思与亚里士多德思考伦理问题的相似点。马克思审理伦理问题的方式虽然和亚里士多德，甚至和黑格尔都有相似之处，但他们之间的相似点只是形式上的，而其不同点是实质上的、根本上的。马克思的共同体思想有其区别于古希腊伦理思维的伦理特质，在一定程度上可以说，马克思的共同体思想所彰显的伦理意蕴是对古希腊伦理思维以及西方传统伦理思想的超越。

首先，马克思对人和人性的理解与亚里士多德存在很大差异。马克思将人的本质和人性理解为一个不断发展完善的过程。《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）时期，马克思受费尔巴哈抽象人本主义思想的影响，倾向于从人的类本质的角度理解人，将人的本质定义为“自由的有意识的活动”。之后，他便更多从现实的社会生活中理解人，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”{41}。费尔巴哈将市民社会中的人理解为“单个人所固有的抽象物”，而历史唯物主义所要研究的是作为“一切社会关系的总和”的“社会的人类”，由此，处在社会关系中的人成为马克思关注的对象。历史唯物主义确立后，马克思对社会主体的关注又转向了“现实的个人”。“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”，这是历史唯物主义“只有在想象中才能撇开的现实前提”{42}。现实的个人作为一种生命存在，在同自然界及他人的交往中，在生产与再生产的过程中，推动人类历史不断向前发展。作为结果，人类不断变更着社会经济形态，创造着自己的物质生活，也在此基础上不断更新自我的思想观念。从马克思对“人”的独特理解中可以看出马克思共同体思想与亚氏伦理思维的不同。第一，马克思虽然同亚里士多德一样提出过人类本性的概念，但从马克思思想整体来看，他更关注“每个时代历史地发生了变化的人的本性”{43}。这样一种现实的、社会的、历史的人性的观点根本区别于亚里士多德那种静态的普遍理性的人性观。第二，马克思虽然也有一种关于理想人性样式和人类生活理想样态的描述，但这并非基于一般人性的基础之上。实际上，在历史唯物主义创立之后，马克思已经由对人的自由自觉的活动的类本质的强调转向了对“现实的个人”的关注，这种自由自觉的理想人性样式已经淡化在马克思的视野之中。至于马克思所描述的人类理想生活图景，是马克思通过历史唯物主义科学论证所预测的人类生活的客观样态，不能仅仅从抽象的意义上将其视为《手稿》时期马克思所理解的人的类本质的实现。第三，马克思虽然也曾根据人类生活的“应然”状态展开对人类“实然”生活的规范性评价，但这是马克思思想尚未成熟时期的致思理路。历史唯物主义创立后，马克思强调人类实然生活状态的历史必然性，它并非人类经过努力就可以跨越的，人类理想生活图景的实现必须经历一个客观的历史进程。

其次，在对人的认识的基础上，马克思审理伦理、道德问题的方式也是独特的。他并非从先验的人性预设和一般的价值范畴出发来探讨道德问题，而是从现实的人的活动、现实的人的需要等生活世界中探寻道德的产生、发展和演变。与这一运思逻辑相反，纵观伦理思想史，伦理思想家们大都从某种抽象的人性预设出发来架构宏大完整的伦理思想体系，最终建构一套普遍性的价值准则。但是，这种研究视域存在一个很大的问题，即从某种人性预设出发而建构的理论体系与现实的人的伦理生活世界相脱节，致使形而上学的抽象致思难以在人的生存实践中扎根，亚里士多德的伦理思想也不例外。与此相类比，马克思审理伦理、道德问题的方式独具特色并体现了对古代伦理思维的超越。

再次，关于人在共同体中获得幸福的观念二者也存在差异。在马克思那里，作为人的自由全面发展条件和结果的共同体是区别于以往一切“虚幻共同体”的“真正共同体”。这个共同体中的主体包括了一切人类历史的创造者，只有在这样一个共同体中，每个人才能真正实现自由而全面的发展。需要指明的是，马克思不仅将人的自由全面发展的价值目标贯穿于其思想发展的各个环节之中，同时也赋予了这个价值目标以丰富的现实意义。马克思认为，“真正的共同体”将会为人的诸多维度的发展提供现实条件，具体表现为：维护现实的人的普遍利益，满足每一个现实的个人的现实需要;提高人的劳动能力，使劳动真正变成体现人的类本质的自由自觉的劳动;推动社会关系的极大丰富，为每个人的自由全面发展提供良好的外部环境;最终促进每一个人自由个性的发展，使每个人都成为真正的“自由人”。马克思对此概括为，人的全面发展是“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”{44}。因此，全面发展的人不能仅仅被理解为“自然人”、“理性人”或“道德人”，而是要“在自然性、社会性、德性、理性等各个方面取得全方位的占有，最终获得全面完整的人性”{45}。与马克思的理解不同，亚里士多德虽然也认为，共同体为人的特征性功能的充分发挥提供了客观条件，也只有在共同体中才有个人幸福。但受时代条件的限制，亚里士多德共同体的主体范围过于狭隘，共同体中的公民只包括自由民，奴隶被排除在外，共同体中的人的发展也只是这一小部分自由民的发展。“亚氏实践概念的旨趣只在于实现作为城邦主体的少数人的完善，其结果却遮蔽了广大劳动者的主体性，其理论具有为阶级利益辩护的意识形态之局限性。”{46} 除此之外，亚里士多德那里的共同体是一种德性共同体，在此之中，人的发展只是侧重人的德性品质的发展和人的道德修养境界的提高，而现实的人的发展并非仅仅包含道德发展这一维度。此外，为马克思共同体思想提供直接来源的黑格尔，虽然也关注到了共同体中的人的发展问题，但其客观唯心主义的哲学立场决定了他只能在一种理论逻辑的层面来推演人的发展。因此，关注普遍利益的伦理在黑格尔那里也只能沦为一种思想的普遍性，这与马克思的关注现实的人的普遍利益的伦理观明显有别。

因此，人的自由全面发展不仅仅是马克思思想体系的价值归宿，也是马克思思想的现实关注点，是马克思伦理思想区别于以往思辨伦理体系的典型标识。马克思虽然以人的解放为价值坐标，但他坚决拒斥抽象地探讨人的解放的理论方式。他反对永恒道德的说法，强调道德的社会性、历史性、阶级性，站在无产阶级和全人类的立场上批判空洞、抽象、形式化的伦理思想体系，为无产阶级摆脱受奴役、受剥削的生存境遇以及通过无产阶级解放实现全人类解放的历史发展目标进行科学论证。纵观西方伦理思想史，与马克思的思想形成鲜明对比的是，许多伦理思想家都有着鲜明的人道主义情怀，他们也曾高扬人的价值和尊严，表现出一种绝对主义的价值关切。但在社会历史发展的特定阶段，特别是在充斥着严重阶级对立、经济剥削、道德伪善的社会中，在无视人的特定生存境遇和现实利益冲突的背景下，号召普遍性的“正义”和永恒的“爱”，鼓吹人的普遍解放，只能陷入空谈，最终沦为一种欺骗性、伪装性的意识形态。二者对比之下不难看到，马克思的伦理思想彰显出一种区别于思辨伦理的理论特质和独特优势。

注释：

① 宋希仁、張霄：《伦理学与马克思主义：历史、方法与文化》，《道德与文明》2019年第1期。

② 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第25页。

③ 海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2014年版，第420页。

④ 樊浩：《“伦理”——“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期。

⑤⑦ 邹平林：《论当前中国社会转型时期的伦理形态与道德范式》，《伦理学研究》2017年第4期。

⑥ 李萍：《伦理学基础》，首都经济贸易大学出版社2004年版，第20页。

⑧ 周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1964年版，第86页。

⑨ 张彦、顾青青：《马克思道德理论在何种意义上是亚里士多德德性论式的》，《道德与文明》2017年第5期。

⑩ 庄友刚：《马克思审理德性问题的方式及其当代意义》，《江西社会科学》2014年第34期。

{11} 徐向东：《自我、他人与道德——道德哲学导论》，商务印书馆2007年版，第22页。

{12}{23} 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第29、481页。

{13} 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第201页。

{14} 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1965年版，第477页。

{15}{20}{21} 《德意志意识形态》，人民出版社2003年版，第118、110、110页。

{16} 边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第59页。

{17}{43} 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第704、704页。

{18} 肖恩·塞耶斯：《马克思主义与人性》，冯颜利译，东方出版社2008年版，第177页 。

{19}{22}{24}{25} 吴恩裕：《马克思的政治思想》，商务印书馆2016年版，第115、143、146、146—147页。

{26}{27} 艾伦·W·伍德、张娜、林进平：《作为意识形态的道德——马克思关于道德的思想》，《国外理论动态》2018年第5期。

{28}{30}{31} 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第134、134、135页。

{29} 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第263页。

{32}{33}{34}{41} 《马克思恩格斯文集》第1卷，2009年版，第32、124、233—234、501页。

{35} 张盾：《马克思哲学革命中的伦理学问题》，《哲学研究》2004年第5期。

{36} Bernard Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， Harvard University Press， 1985， p.1.

{37} 伍德：《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社2016年版，第27页。

{38} 唐凯麟：《论伦理学的逻辑起点——一种依据马克思主义文本的阐释》，《湖南社会科学》2004年第1期。

{39} 《马克思与亚里士多德：十九世纪德国社会理论与古典的古代》，郝亿春、邓先珍、文贵全译，华东师范大学出版社2015年版，第400—434页。

{40} 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第66—67页。

{42} 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。

{44} 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第123页。

{45} 葛晨虹：《马克思主义视野中的人性理论》，《齐鲁学刊》2018年第4期。

{46} 符海平：《马克思实践概念的完善论之维——兼谈亚里士多德的实践概念》，《马克思主义与现实》2016年第2期。

作者简介：李建国，华中科技大学马克思主义学院副教授，湖北武汉，430074;范宁宇，华中科技大学马克思主义学院，湖北武汉，430074。

（责任编辑  胡  静）