实验主义哲学史书写中的“争鸣论”与“反向道统论”

鲍文欣

[摘 要] “范式”不是一个良好的哲学史学史术语，应采用叙事结构分析的方法。这一叙事结构分析框架包括时代任务意识、情节化解释、形式论证解释、意识形态蕴涵解释、哲学气质这五个层次。在这一框架内的分析表明，中国哲学史书写中存在着三种理想类型，根据其所受指引的古代范例，前两种可以被称为争鸣书写模式和道统书写模式，第三种则是作为两者之混合形态的反向道统模式。在实验主义的研究传统内，胡著中国哲学史一方面开辟了现代中国哲学史书写中的争鸣模式，另一方面又具备了此后在“斗争史”书写那里得到发展的反向道统模式的雏形。

[关键词] 范式;叙事结构;胡适;哲学史

[中图分类号]B259.9    [文献标志码]A

一、“范式”与“叙事结构”

对胡适1919年著《中国哲学史大纲（上）》（以下简称《大纲（上）》）有一种典型评价——它是一部具有“范式”（Paradigm）意义的著作。[1]93[2]216本文的基本立场为，“范式”对于一门反思中国哲学史书写的学科——中国哲学史学史——而言，并不是一个良好的术语。此间牵涉问题甚多，笔者将在另文刊布。其要点在于：

第一，“范式”，以及与之相关的“常规科学”概念，都具有知识霸权的性质。范式理论的核心在于，在对于世界的诸多解释系统中，为了使知识繁荣得以出现，就需要确立某种单一解释的独占地位。但这种情形并不适用于人文科学，库恩本人对此亦有明确说明。[3]119而以拉里·劳丹“研究传统”理论的视角看，即使在自然科学中，范式理论的上述描述亦与史实不符。[4]14

第二，库恩区分了科学的“内部史”和“外部史”。但他强调，范式理论虽然考虑外部史的因素，但最终以科学的自治性为前提，换言之，内部史是范式理论所关注的首要对象。[5]119而在人文科学中，尤其是像现代中国哲学、现代中国哲学史这样的人文科学中，“外部史”是一个发挥重大影响的因素。

第三，即使我们可以尝试修正上述缺陷，对于中国哲学史学史而言，“范式”（或替代性的“研究传统”）概念仍不是一个充分有效的术语。原因在于，与一般的自然科学理论不同，哲学史是一种历史著述，具有鲜明的叙事性。哲学史学史应该围绕这一叙事特征来展开其方法论设计。在这个意义上，它所取法的对象应是史学史，而不是科学史。

在对西方史学史的有限了解中，笔者发现海登·怀特的叙事理论是一个值得取法的对象，在根据中国哲学史书写实际的特点对之予以修订后，本文将采用如下分析框架。

第一，构成哲学史书写深层基础的是“中国向何处去”的时代任务意识。这一意识部分决定了哲学史的“对象”和“范围”。

第二，情节化模式。这一层次构成了哲学史的“发展过程”。

第三，形式论证模式。形式论证为哲学史情节提供“形式的、外在的或推理的论证式解释”。[6]14哲学史作者的形式论证，往往基于他们所承受的研究传统。形式论证一方面参与决定哲学史的对象和范围，同時也构成了对哲学史的“动力”和“规律”的论证。

第四，意识形态蕴涵。这一层次构成了哲学史的社会-历史意义，并在某些情况下赋予哲学史以社会动员的功能。

第五，在梳理上述层次之后，我们可以讨论一个哲学史文本的整体哲学气质。笔者将使用“独断论”和“怀疑论”这对分析范畴。分析地说，独断论和怀疑论都可以区分为主客间的和主体间的，在此基础上，还需区分相对主义的和辨证论的这两种不同的怀疑论。除了文本本身之外，对于哲学气质的确认，还应考虑文本的社会学属性。

第六，经由上述层次的分析，笔者辨识出中国哲学史书写的两种理想类型，根据其所受指引的古代范例，它们被称为争鸣书写模式和道统书写模式，以及作为两者之混合形态的反向道统模式。

本文是从这一分析框架观察胡著哲学史的一种尝试。我们将发现，在实验主义的研究传统内，这一书写一方面开辟了现代中国哲学史书写中的争鸣模式，另一方面又具备了此后在“斗争史”书写那里得到发展的反向道统模式的雏形。

在正式的分析之前，还需要对本文所用的材料有所交代。以往对胡适哲学史书写的研究，大多针对《大纲（上）》，但更完整的分析需要更充分的材料。本文还将关注：（1）作为《大纲（上）》之雏形的《先秦名学史》;（2）《大纲（上）》虽然提出了对中国哲学史的整体设想，[7]201但毕竟只写到了“古代”，结合另一批以“哲学史”和“思想史”冠名的文本，我们才能了解胡适哲学史构想的整体面貌。[8]（3）由于胡适把哲学视为文化的重要部分（虽然其重要性程度前后有所变化），他通论中国文化进程的文本便能起到对其哲学史构想的一种佐证作用。因此，本文标题中的“胡著哲学史”，指以《大纲（上）》为中心，并由上述三类材料补充和佐证的文本群组。

二、现代转型的时代任务意识

现代中国哲学史的新颖之处，首先表现在一种全新的“时代任务”意识。在《先秦名学史·导论》中，胡适对自己如此设问：

因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？

对古代“百家争鸣”时期哲学的整理，其目的在于接引现代文化。此种文化的最重要部分，已经在一个进步的目的论框架中被西方现代性所先行揭示：“反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分地发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德。”[7]12胡适认为能够在古代哲学中为现代文化“找到遥远而高度发展了的先驱”，因此，

中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行。

从“古今中西之争”的角度看，胡适的“时代任务”意识明显偏向于“今”：通过新旧调和，建立“我们自己的科学和哲学”，以实现现代转型。[7]11-12这一意识通过两种比喻（trope）类型预构了哲学史领域。首先，“哲学-文化”的转喻（metonymy）转化至历史领域，形成了作为部分的“哲学史”和作为整体的“历史”之间的转喻（在转喻中，现象因为在部分与部分的关系形态中彼此有着关系而被毫无疑义地理解了，其依据是，人们能够促使诸多部分中的一个部分还原为某个方面的状态，或其他方面的功用）。[6]45而他对“哲学”的理解又预设了对逻辑方法的重视，[7]6在稍后的《大纲（上）》中，胡适为“哲学”添加了“宇宙论”“伦理学”“教育哲学”“政治哲学”“宗教哲学”等内容，但构成其哲学史书写主干的，依然是逻辑方法问题。[7]537因此，完整地看，存在着一个“逻辑方法史（名学史）-哲学史-历史”的转喻结构。从反面来说，这种转喻结构使胡适明确拒斥了对“中国学术”进行提喻（synecdoche）性的处理，亦即那种把整体的某一部分视为这一整体的品质象征的比喻方式。[6]46否认学术与民族历史之间存在着“精神-表现”式的关系。[9]518这一以逻辑方法为中心的哲学和哲学史观被蔡元培称许为“扼要的手段”和“系统的研究”，另一方面也招致了相当多的批评。[10]135这些批评可以被归结为胡适所理解的“经验”的狭隘性，它们恰恰从反面说明了，根据其时代任务意识，胡适为自己预设了一块多么特殊的哲学史领域。此后，这一哲学观戏剧性地导致了哲学本身重要性的消解，因为从方法的角度看，哲学“只是幼稚的、错误的或失败了的科学”，应该成为“普通思想的一部分”。[11]6胡适版本的“哲学消灭论”一方面从他所理解的杜威哲学中引申得出，[12]92另一方面也预设了孔德式的“宗教-哲学-科学”目的论，[11]78并最终是一种建立在对西方现代性的狭隘理解之上的目的论。部分地由于“哲学”对“文化”之转喻功能的减弱，同时也因为“宗教”“哲学”“科学”的明确区分，胡适无法建构起“哲学史”的连续性，这使他在保留了上述目的论的基础上，最终转向更为广阔的“思想史”视野。（1）即便如此，他也并未放弃具有逻辑方法意涵的“哲学”概念。[11]483在他以“思想史”为名的一批文本中，仍然包含了大量现在可以被归之于“哲学史”的内容，仍可被视为“胡著哲学史”的一部分，仍然能够在我们的论题之下被利用。

其次，时代任务意识还造成了胡适哲学史书写中明显的反讽（irony）意味。他对宋明道学的描述显示了这一点：从十一世纪开始，宋明道学的争论都围绕着“格物”问题展开，但是，“在近代中国哲学的这两个伟大时期中，都没有对科学的发展作出任何贡献。”[7]10通过构建“格物-没有科学”“伟大-毫无贡献”的对比，传统正统哲学被反讽式地呈现。此外，他从实验主义的立场出发，将“道”视为“无从证实的假设”，[13]125也具有此种反讽意味。这种反讽最终来源于胡适采取的第三人称视角所呈现的反差：在已经觉醒了的、处于优势地位的现代目光的注视之下，古代哲学家在双重意义上显得是无知的：第一，他们不理解自己所做之事真正的哲学意义;[11]363-364第二，他们不理解自己所做之事在“历史趋势”中的真正地位。[14]182总体来看，胡适的转喻和反讽主要为他的“争鸣”书写服务，预构了一个以逻辑方法为中心，指向以“科学”为主要内涵的现代文化的哲学史领域。

中岛隆博敏锐地察觉到，胡适在其哲学史的目的论构想中，仍残留着“中国式的欲望中最强烈的欲望之一、对‘统的欲望。即寻求‘道统‘正统的欲望，在理念的传承性和历史性上找到学问的、政治的、道德的基础的欲望”。[15]笔者大致同意这一观察，但仍需要明确，这种“残留”在各种层次上是如何内化为胡适哲学史书写中的建构性因素，从而实际上使传统道统论转变为现代哲学史书写中的道统模式。在这里讨论的“时代任务”意识层次，可以看到，胡适的“道统”意识根植于“现代转型”的时代任务意识，显示了对西方现代性的目的论理解，这种理解在后发现代化国家的知识分子群体中十分常见。此种目的论独立提出了重构过去、提供一种与传统正统哲学谱系相竞争的文化连续性方案的要求。基于这一要求，胡适构建了哲学史中“宗教-哲学-科学”的单线谱系。因此，严格来说，胡适对“统”的欲望是一种变形了的欲望，其中包含了一种基本矛盾：一方面，就这一单线谱系在内容上容纳乃至突出传统中的边缘和异端人物、思想而言，它具有反传统道统论的特征;另一方面，就其承袭了传统道统论的基本形式而言，它又是道统论的。笔者将这一道统模式的变形称为反向道统论，它在胡适这里仍然处于萌芽的状态，而在此后马克思主义研究传统的斗争史书写中，我们能看到它更为成熟乃至走向极端的形态。

三、争鸣、没落与再生

胡适对哲学-思想史的情节化以“古代-中古（中世）-近世”的三段论为基础。这一源于欧洲的历史三段论，经过日本的中转，自晚清开始在中国流行，[16]不过，与早期从民族关系和政治体制立论的历史三段论不同，胡适的分期更多地来源于梯利的《西方哲学史》。[17]195梯利把西方哲学史区分为富于“探究精神”的“希腊”，以基督教和经院哲学为主的、强调“权威、恭顺和服从”的“中古”和“要求思想、感情和行动自由”的“近代”三个阶段。[18]胡适的“古代-中古-近世”基本与之对应，[13]282显示了“普遍历史”观念在哲学史领域的扩张。两者在细节上的不同是，梯利把欧洲文艺复兴放在中古哲学内，而胡适则将中国的“文艺复兴”重合于“近世”哲学，这一方面使得“中古”作为“黑暗时代”的宗教性质更为单纯，另一方面也强调了中国“近世哲学”与“古代哲学”之间普遍存在的思想联系。

在此基础上，哲学-思想史情节通过三个环节展开。第一，在古代，胡适以讽刺剧（satire）的、亦即揭示真理相对性的笔调，[6]11描写了各持相对真理的学派之间的论辩和通过论辩而发生的演进。其中简要的线索是：老子“注重个别而毁弃普遍”的“无名”，其次，孔子从反面要求“建设一种公认的是非真假的标准”，主张“正名”。最后，墨子看到两者都在“名”的问题上打转，“不主张空虚的‘名，而注重实际的应用”。[19]466正是在这一环节中，现代争鸣书写区别于其古代范例的特征得以显示出来：传统争鸣论把“争鸣”视为真理从统一到分裂的衰退，而现代争鸣书写则抛弃了初始统一的神话，并将古代哲学的发展描述为通过论辩而进步的过程。第二，在中古，随着古代哲学的中断，讽刺剧过渡为悲剧（tragedy），对应于欧洲的中古，中国也进入了宗教化的“黑暗时代”。[6]11其中又可区分为古中国思想的继续发展（儒教时期）和印度思想入侵（佛教时期）这两个阶段。但“黑暗时代”并非毫无光亮。胡适尤其表彰了王充“订其真伪，辨其实虚”的批判精神，并将其放置在“中古第一期之终局”这一具有转折意義的重要位置。[8]316而这种批判精神，又以在“迷信”的土壤中仍然顽强生长出来的“科学”方法为基础。（2）此外，中国化的禅宗在其“见性成佛”思想中体现的个性精神，亦体现了对中古“经院哲学”的突破。（3）这些侧重显示了现代争鸣书写的另一个特征：注重挖掘符合批判性、个性、科学等现代价值的古代思想，这些思想往往体现于古代传统中的边缘和异端人物身上，因此构成了对传统思想谱系的“中心-边缘”结构的挑战。第三，进入近世，中国开始了一波又一波在文学、政治、哲学等方面“再生”的浪潮，这在哲学史上主要表现为禅宗、程朱理学、阳明心学和清代考证学，尤其是在对后三者的描述中，讽刺剧的情节再次出现：这三者虽然没有形成学派间的共时性论辩，但却形成了学派内部历时性的继承-纠错关系。[20]370不过，随着历史进步，中国的近世越来越表现为一出走向现代的喜剧（comedy）。[21]154

从总体上看，胡适试图把哲学-思想史描写为一个“古代哲学-宗教-近世哲学-现代科学”的目的论过程，[22]347也可以将其简化为“宗教-哲学-科学”的孔德式公式。在这种目的论倾向最为强烈的表现中，胡适甚至认为，此前各种哲学尝试的缺陷，就在于缺少于对自身“历史使命”的“自觉”。相应地，中国哲学史过程的最终成果，就是达到了对其自身、同时也是对“传统-现代”这一进步目的论的历史整体的全幅觉醒：

最近20年的文艺复兴与所有上述早先的运动不同之处在于，它是完全自觉的、有意识的运动。其领袖知道他们需要使命，知道为获得自己所需，他们必须破坏什么。[14]182

在这一主要是争鸣模式的情节化层次之下，我们同样可以发现道统模式的残留。不过，它在两个关键点上不同于传统道统论的传承性。第一，它是进步论的。这意味着，真理并非在历史中被原封不动地“传承”，而是在历史中逐渐被改进。由于“中古”的存在，这种进步论在形式上类似于传统道统论的“始明-中断-复明”的结构，但扭转此种中断的，并非是对原有真理的重新发现，而是原有进步过程的接续。换言之，与这种结构匹配的不是接续断裂的复古意识，而是进步的时间经验方式。（4）第二，虽然（下文将提到）在方法论上并不稳固，但胡适的确把这种进步设想为是通过多方的论辩和纠错来推动的。这种情节化一方面蕴涵了对怀疑和批判精神的明确鼓励，而在另一方面，这些怀疑和批判精神又基于对作为历史目的的绝对真理的占有，因此又吊诡地散发着独断论的气息。这一怀疑论与独断论之间的吊诡，成为此后反向道统模式的一般特征。

四、情境论与胡适思想中的神秘主义

胡适为情节化提供的形式论证，基于其对实验主义（实用主义）的理解。他对“哲学史”定义如下：

这种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂至互相论辩。……若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史。[7]198

所谓“人生切要问题”，基本从杜威对哲学“必须变成解决‘人的问题的方法”之观念中转化而来。[21]304胡适亦曾明确表示，《中国哲学史大纲》的写作是在实验主义的指导之下进行的。[23]104胡适对“哲学”的理解受到他所解释的实验主义两个根本观念的支配：其一是“科学实验室的态度”，科学律例是人造的、假定的和变化的，哲学与科学的不同之处，只是在于哲学是“根本的解决”，亦即提供一种“大假设”;其二是受进化论影响而产生的“历史的态度”，真理作为对付环境的工具，“是实在的，是具体的，是特别的，是有凭据的，是可以证实的”。[21]282基于这两个观念，胡适为哲学史情节提供了两条形式论证原则：第一是“那时代政治社会的状态”或“外的线索”，这主要对应于“历史的态度”中的“对付环境”。第二是“那时代的思想潮流”或“内的线索”，这在哲学史书写中表现为对“论辩”的注重。（5）这两个观念使胡适的形式论证具有鲜明的情境论（contextualist）倾向（情境论明确的前提是，将事件置于其发生的“情境”中，它就能得到解释）。[6]22哲学家首先对社会、政治弊端求解决方法，在此基础上求宇宙、人生的“根本解决”，于是产生哲学思考。同时，面对类似的现实问题，可能存在着多种解决方案，于是产生哲学论辩。这两点相结合，构成了对哲学史情节发展的动力。但是，这两条论证原则之间的理论地位并不平衡。相较于“外的线索”能直接与“历史的态度”挂钩，“内的线索”在胡适那里的理论位置相对模糊。他著名的方法论口号——“大胆的假设，小心的求证”——能够用于描述主客体关系的“外的线索”，而观点间论辩互动的“内的线索”则只是一个隐含着的推论。（6）这使得他对论辩的讽刺性情节化建筑在一个并不稳固的方法论基础上。这一缺陷中潜伏着某种危险。他对古代哲学之中绝的分析显示，论辩本身包含了衰败的内在倾向：论辩造成了庄子对知识可能性的怀疑，而为了克服这种怀疑主义，又导致了荀、韩的狭隘功用主义和专制一尊主义。[7]526这些对论辩过程的分析，胡适本人此后并未着意强调，亦少有论者予以注意，但在笔者看来可能是《大纲（上）》中最为深刻的部分。然而，胡适并没有进一步总结其中的规律。同时，他也缺少合适的理论架构，来从这些分析中发展出论辩得以良性持续的规范性程序。这为他所设想的未来“世界哲学”投下了一片阴影，也与其政治主张中的特点密切关联。

这种情境论倾向，由于缺少对“规律”的辩证理解，将被推至极端，导致一种历史因果关系的偶然论。这在他的哲学史书写中并未完全显露，而在其对历史发展整体的看法中则有较为明确的表达：

历史上的许多大事的来源，也多是偶然的，并不是有意的，很少可以用一元论解释。[24]48

在情节化层面的目的论和形式论证层面的情境论乃至偶然论之间，胡适的思想存在着一种明显的张力。[25]125这些张力提示出，除了情境论论证之外，他还在很大程度上依赖于一种未曾明言的有机论（organicist）论证：历史中多元、偶然乃至互相冲突的力量，出于某种未知的原因，最终聚合为指向一个确定目的的过程整体。只有通过这一潜在的有机论——这大概是主张“小心求证”的胡适思想中最具神秘主义气息的东西——他才能为其情节化中的道统论因素提供论证。

五、宽容与团结

胡适的哲学史书写显示了一种对于传统思想来说相当新颖的意识形态蕴涵：自由主义。此种蕴涵在他对“专制的一尊主义”的批评之中得以明确表现：

在荀子的心里，这（指“专制的一尊主义”，引者注）不过是挽救怀疑态度的一个方法，不料这种主张便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策。……哲学的发达全靠“异端”群起，百川竞流。一到了“别黑白而定一尊”的时候，一家专制，罢黜百家;名为“尊”这一家，其实少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要锈了，不久就要钝了。[7]531

“百川竞流”的政治对应物是民主政治。在实際的政治主张中，胡适更为强调民主作为限定政府和人民的政治活动范围的制度含义，这尤其表现于他后来所强调的“宽容”。[26]737但是，对于在此制度之下，公民之间如何通过交往而形成团结，换言之，如何在共同体、程序和政策这三个层面上达成有效的共识，胡适则显得措意不足。[26]222这一方面与中国现代自由主义者的历史局限性有关，另一方面也是其方法论缺陷的政治表现。

即使在这一自由主义的意识形态蕴涵中，我们也能发现反向道统模式的端倪。胡适试图用科学方法——作为哲学史进程所达到的最终目的——所提供的“假设”（这些“假设”实际上具有独断论的意义），[23]369来“找到学问的、政治的、道德的基础”，亦即论证人类生活方式的某些特定选项的正确性，这在形式上的确类似于传统道统论。不过，在此基础上，我们仍需要在内容层面补充辨析。胡适的科学主义独断论所试图论证的，可以说最终是平等公民能够在其中自由互动的“三个自由市场”（观念的、经济的和政治的）。[27]14由于现代生活本身的复杂性，这些市场不仅能够比传统道统论提供远为丰富的正确生活的选项清单，同时也强调了个人在这些清单中进行选择的主动性，亦即如他所说，科学方法不仅可应用于学问，也可当作“做人处事”的态度，“可以不至于被人蒙着眼睛牵着鼻子走”。[28]673在这个意义上，胡适是反道统论的。但是，在另一方面，这些市场又建筑在狭隘的“经验”概念基础之上，并且其开放性并不以一种基础性的论辩程序为保证，这诱使胡适把对宗教和形而上学经验的所有辩护都视为是谬误的“迷信”。换言之，在这些市场的外围，胡适通过设置“经验”性质的门槛，又建构了科学主义的傲慢与霸权;因此这些市场所能提供的生活选项，基于某种客观真理，又被限制在一个相当有限的范围之内，尤其是将大部分传统精神生活排除在外。这充分显示在他对科学与人生观之关系的设想中。在这个意义上，可以认为他在意识形态的实质内容层面，仍然具有反向道统模式的特征。

胡适的自我角色定位，一方面延续了传统士人的社会-历史责任感，另一方面又受到一种新颖的人格范例——以批判精神为标志的现代西方知识分子——的影响，[10]41他的哲学史书写是现代学院制度内的自由著述，而不是某种命令和固有模式的产物;他对政治持“不感兴趣的兴趣（disinterested-interest）”;[29]187这些都从侧面说明其知识生产方式上的怀疑论气质。从总体上看，由于争鸣模式和道统模式的混杂，胡适哲学史书写的整体哲学气质也是令人困惑地混杂的。他以逻辑方法为中心的提喻策略，显示他未能对中国传统文本材料的思想内容进行“实事求是”的分析，具有主客关系上的独断论倾向;他在人生观问题上的科学主义看法，暗示了一种在主体间关系上的独断论态度。而他对哲学史中论辩和继承-纠错的关注，他的怀疑方法以及政治自由主义，又表现了主客关系和主体间关系的怀疑论。但这一点无论是在他的哲学史书写，还是在他的哲学中，都未能达到充分的发展。

[注  释]

（1）从另一个角度看，胡适弃用“哲学史”也与对历史具体性的关注有关。“由‘哲学史到‘思想史显示一种由universal渐变成比较重视历史文化传统的倾向。不是只要有几个重要的阶段，符合‘哲学史定义的才能写，而是每一个时代的思想都值得写。”王汎森：《从哲学史到思想史》，《四川大学学报》（哲社版），2017年第3期。不过，需要强调的是，无论胡适对历史具体性的关注到达何种程度，他对以科学方法为中心的西方文化的目的论式理解，是几乎没有变化的。

（2）《大纲（中）》（讲义本）中加入“迷信与科学”一章，论述了道士“求长生不死”的迷信与医药学、儒教“天人感应”的迷信与天文学的关系，尤其能够体现胡适对古代科学传统的关注。

（3）胡适对禅宗的定位存在犹豫。《大纲（上）》将其放置在“近世”，《大纲（中）》则将其移至“中古”，在《中国的文艺复兴》中，胡适视禅宗为中国文艺复兴第一次浪潮的重要部分，但认为它“被官方认为正统后，却失去了其革命性，反表现出了其创始人明确反对的东西”。不过，无论如何进行历史定位，胡适主要在反对“经院哲学”的意义上重视禅宗，则是没有疑问的。

（4）张汝伦正确地指出，由于没有领会到时间与存在的根本一致性，胡适的历史观念实际上“是一种没有时间的历史，因而也是没有真正历史感的历史观”（《现代中国思想研究》，第362页）。不过，在流俗时间的意义上，我们仍需要区分进步论的指向未来的时间，和道统论围绕着某个永恒中心并试图向之复归的时间。

（5）胡适在该著“导论”的“求因”条中实际上列出了三项，除了“（乙）所处的时势不同”和“（丙）所受的思想学术不同”之外，还包括“（甲）个人才性不同”。甲项尤其能反映真理的“具体”和“特别”;但也许是甲项在具体操作中难以落实，正文中胡适实际上只保留了乙项和丙项。“外的线索”和“内的线索”之说出自《中国哲学的线索》，《胡适全集（第七卷）》，第466页。

（6）与胡适不同，杜威在谈到科学方法时强调“愿意将假设付诸公开检验和批评的意愿，以及科学研究内在的公开与合作的特点”。张汝伦：《现代中国思想研究》，第354页。

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[32]冷梅.历史唯物主义方法论的三维阐释[J].牡丹江师范学院学报：社会科学版，2019（3）：1-7.

[责任编辑]王立国

Abstract："Paradigm" is not a good term for historical research in the writing of history of Chinese philosophy，which should be approached using a narrative structural analysis.This framework of narrative structural analysis includes five levels：consciousness of the task of the times，interpretation by emplotment，interpretation by formal argument，interpretation by ideological implication，and philosophical disposition.Analysis within this framework suggests that there are three ideal types of writing in history of Chinese philosophy，the first two of which can be referred to as the （爭鸣） and "Orthodoxy of Dao"（道统）writing model，depending on the ancient examples they are following， and the third， "Reverse Orthodoxy of Dao" mode，which is a hybrid of both.Within the research tradition of pragmatism（“实验主义”），Hu Shi's history of Chinese philosophy opens up，on the one hand，the "Contention" model in the writing of the history of Chinese philosophy，and，on the other hand，the "Reverse Orthodoxy of Dao" which was later developed in the writing of the "history of struggle".

Keywords：paradigm;narrative Structure;HU Shi;history of philosophy