论刘勰崇实黜虚的学术价值取向
——从纪昀的一条评语说起

魏伯河

在 《文心雕龙》 研究领域里，清人纪昀（1724—1805）的评语影响很大。纪昀评语虽为阅读研治《文心雕龙》的重要参考，但毕竟仅为一家之言，并非字字珠玑，而是瑕瑜互见。在《原道》篇的评语中，纪氏说：“据《时序》篇，此书实成于齐代。今题曰‘梁’，盖后人所追题，犹《玉台新咏》成于梁，而今本题‘陈徐陵’耳。”①此说甚是（当代有学者认为《文心雕龙》成书于梁代，证据不足，难以成立）。但在文中“心生而言立，言立而文明，自然之道也”一句的眉批中，纪氏却说：“齐梁文藻，日竞雕华。标自然以为宗，是彦和吃紧为人处。”②这一评语则颇成问题，其中隐含着对《文心雕龙》主旨的误判，值得深入探讨。

一、 纪昀对 《文心雕龙》 主旨的误判

笔者认为，纪昀关于“齐梁文藻，日竞雕华。标自然以为宗，是彦和吃紧为人处”这一评语，存在着两个方面的误判。而这两个方面的误判，直接影响到对《文心雕龙》主旨的把握，不可不辨。

（一）误认刘勰 “标自然以为宗”

刘勰（约465—约532）《原道》 所“原”之“道”为何物，原文语焉不详。《文心雕龙》各篇开始，大多都要先“释名以彰义”，如《征圣》“夫作者曰圣，述者曰明”、《宗经》“三极彝训，其书曰经”之类。但《原道》却与之不同，开篇讲“文之为德也大矣！与天地并生者何哉？”，接下去就是天地万物之文（包括人文）都是“道之文”的论述，直到篇末，也没有明确说其所原之“道”究竟为何物。之所以如此，盖因在我们的古人那里，作为宇宙间最高原理或根本大法的“道”，是无法“释名”也无须“释名”的。“道”就是“道”，人人心知肚明，彼此不言而喻。但这样一来却给时代、语境变化之后的后人留下了难题。那么，《原道》之“道”真的无可名状吗？又不尽然，如果联系全篇和全书，还是可以有基本的把握的。根据刘勰明确提出的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”三位一体的关系，既然所“征”之“圣”为儒家圣人周公和孔子，所“宗”之“经”为儒家的五经，那么，他所“原”之“道”也不会出乎儒家道统的范畴。根据刘勰《文心雕龙》 中的表述，他之所谓“道”，或称之为“神道”（《原道》：“原道心以敷章，研神理而设教”，“道心惟微，神理设教”，均以“神”“道”对举，互文见义； 《正纬》：“神道阐幽，天命微显”；《夸饰》“神道难摹”），或称之为“天道” （《征圣》：“天道难闻，犹或钻仰”）。这种“天道”或“神道”的说法，源自《易经》，并且经过了历代儒家经师的解说，早已成为儒家道统的起点，也成了社会公认的常识和习用的常语。它与在《宗经》篇里被称为“恒久之至道，不刊之鸿教”的儒家经典，属于两个层次。二者的关系是：天道决定儒道，儒道体现天道。而在儒学的语境中，二者又往往是一而二、二而一的。③刘勰之所以要“原道”，就是为了把儒道推究到天道，证明儒道是天道在人间的具现，天经地义，不可动摇。据此而论，倡言征圣、宗经的刘勰，不会在“道-圣-文”这一系统之外再另立别“宗”。所谓“标自然以为宗”，只能是纪昀的误判。纪昀误判刘勰“标自然以为宗”，并将其认作“彦和（刘勰）吃紧为人处”，虽然没有把“自然”径直认定为《原道》所“原”之“道”，但客观上却成为后世误认刘勰《原道》所“原”之“道”为“自然之道”的滥觞（其实“自然之道也”仅是一句普通叙述语言，并非回答“道”为何物）。笔者此前曾专门撰文对此进行辨析。④至于《文心雕龙》中其他各处所用到的“自然”，与此略同，均既非“道”的别名，亦非文学批评的专用术语。纪昀所谓“乃彦和吃紧为人处”云云，纯属臆断。因已另有专文研讨，在此不予详论。

（二）误认刘勰批判的主要对象是 “齐梁文藻”

纪昀认为，刘勰“标自然以为宗”的原因，是“齐梁文藻，日竞雕华”。现在看来，这一认识很不严谨，在对历史时间的把握上即有明显错位。“齐梁文藻，日竞雕华”，诚然如是；但既已确定《文心雕龙》成书于齐代，而全书对齐代文学基本全无涉及，对梁代文学更无从置喙，两者根本无法对应。我们知道，后世所谓“齐梁文学”，主要是指梁代而言，因为整个齐代历时不过23 年（479—502），当时文学创作领域虽已出现讲求“四声八病”的“永明体”，开始出现“日竞雕华”的倾向，但历史地看，还没有达到登峰造极的程度；而且通过《文心雕龙》全书来看，刘勰并非一味反对“雕华”（详后）。《隋书·文学传》论南朝文学有云：“自汉、魏以来，迄乎晋、宋，其体屡变，前哲论之详矣。……梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其淫放，徐陵、庾信，分路扬镳。其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思。格以延陵之听，盖亦亡国之音乎！”⑤说明在隋唐人看来，南朝文风大坏，主要发生在梁代，尤其是梁武帝改元大同（535—545）之后。这种认识，至清代依然。阮元（1764—1849）在《与友人论古文书》中说：“天监以还，文渐浮诡，昌黎所革，只此而已。”⑥也是说南朝文风凋敝，主要发生于梁代。那么，成书于齐代的《文心雕龙》，其批判对象是不可能包括尚未问世的梁代文学，尤其是萧纲（503—551）、萧绎 （508—555）兄弟时期达于全盛的宫体文学的。纪昀这一评语显然出自对《文心雕龙》主旨的误判，把自己的观念强加给了刘勰，而且以今例古、以后概前，闹出了“关公战秦琼”的笑话。可惜由于纪昀评语在《文心雕龙》研究领域影响甚大，多年来随声附和者众，而鲜有人对其提出辨正，遂致积非成是，导致在许多人的印象中，《文心雕龙》似乎是与“齐梁文藻”甚至梁代宫体文学直接对立的，而刘勰所批判、反对的主要对象——魏晋以来流行的玄虚之风及其影响下的文学作品远离社会现实的弊端，却被有意无意地忽略了。

不仅如此，后代不少文学史家和文论研究者，往往把南朝（420—589）的学术文化尤其齐梁文学仅视为一个整体，而缺乏具体分析；对当时的作家作品也往往只以后来的标准做简单归类，以贴标签的方式判定其优劣。由此造成许多判断的模糊甚至错误。其实南朝的学术文化和其他任何历史现象一样，都有一个发生、发展、不断演变的过程，在宋、齐、梁、陈四个不同朝代、某个朝代的不同时期，学风、文风都是有区别的；其间出现的不同作家、不同作品，也是品貌各异的。不做深入考察，很难遽下断语。就刘勰来说，他的一生经历了宋、齐、梁三代，其间他的思想和追求也是不断变化的。按照学界对刘勰生平的考订，他大约出生于公元465 年前后，时当宋前废帝刘子业（449—466）与宋明帝刘彧（439—472）交替之际，当时刘宋王朝已经开始走下坡路；大约刘勰8 岁时，其父刘尚战死，家族随之败落；萧齐取代刘宋时（479），刘勰只是一个十三四岁的少年，正在接受教育，攻读儒家经典。他开始“依沙门僧佑”时，应在20 岁以后，已经具备了一定的写作能力和学术水平，所以才能成为僧祐（445—518）整理佛经的重要助手。至齐明帝病死时（498），刘勰已是33 岁左右的学者，据《序志》 所说“齿在逾立……乃始论文”，此时应该已基本完成了《文心雕龙》的写作。他之干谒沈约（441—513），亦应在萧梁代齐之前，沈氏时任国子祭酒，为学界与文坛领袖，有评骘作家作品之最高权威。据《梁书·刘勰传》，刘勰在《文心雕龙》问世而“未为时流所称”⑦的情况下，不惜扮作“货鬻者”求见沈约送书，决非率意而为，而应该是出于“弄斧必到班门”的考虑，并且事实证明是成功的。事后他与沈约应该还见过面，算是有了一定交谊。后来沈约因拥戴萧衍（464—549）上位而成为梁代开国功臣，刘勰才得以于“（梁）天监初，起家为奉朝请”，走上仕途。不过颇值得玩味的是，刘勰入梁之后，影响他仕途进退的，似乎主要不是《文心雕龙》这部书，而是他对佛典的熟稔，这自然和梁武帝萧衍佞佛日甚有莫大关系。本来，“昭明太子好文学，深爱接之”，他的命运曾出现转机；而如果萧统（501—531）能顺利接班，刘勰或许会有一展身手的机会，乃至实现其“纬军国”“任栋梁”的夙愿。但梁武帝却敕令他“与慧震沙门于定林寺撰经”；而萧统的英年早逝，使他最后的希望化为了泡影，其最后之“乞求出家，先燔鬓发以自誓”，“于寺变服，改名慧地”，随后不久去世，应该是他理想彻底破灭后无奈的归宿。他长期寄身佛寺，“博通经论”，“为文长于佛理”，但直到最后万念俱灰才出家，说明在他思想上，佛学固然是重要的学问，但并非其信仰，与对儒学的服膺不可等量齐观，更不存在前期即弃儒入佛的问题。

当今学界对刘勰卒年的推定，众说不一，比较流行的说法有二：一说约在520 年前后，一说约在532 年，前后相差10 余年，但都在梁武帝改元“大同”之前。要之，刘勰从入梁直到辞世之日，文学方面——无论在理论上还是实践上——没再有任何可圈可点的成就⑧，甚至与当时文坛的主流日渐隔膜。他后期之写作著述活动，不过是“于定林寺撰经”以及有时应邀为“京师寺塔及名僧碑志”“制文”而已。而这类文字，在《文心雕龙》中是摒而不论的。晚年的他，是否还有撰写《文心雕龙》时的激情，其文学观是否一成不变，史料无征，不宜妄断，但未必一成不变，则是可以推测的。但无论后来他的文学观有否变化，他在入梁前撰写的《文心雕龙》中批判的对象，不会包括以宫体诗为代表的梁代文学，则是无须考论的。把《文心雕龙》视为与“齐梁文藻”或“齐梁文弊”对立的产物，是纪昀以来后代论者明显的误判。对此，只要根据《文心雕龙·序志》和《梁书·刘勰传》，把基本的时间线索理清楚，就不难得出合理的判断。

二、 虚实交替： 历代思想学术变迁的轨迹

刘勰《文心雕龙》既然并未把“日竞雕华”的“齐梁文藻”作为批判对象，那么他的学术价值取向是什么呢？

历史学家贺昌群先生（1903—1973）曾从虚实更替的历史视角把握和定位数千年来思想学术的变迁。在其名著《魏晋清谈思想初论》中，贺先生写道：

一切时代文化思想之盛衰，隐隐乎如百川汇海，时或波涛澎湃，时或渊综停注，皆有其不得不然之势。……陆机有言：夏人尚忠，忠之弊也朴，救朴莫若敬，殷人革而修焉；敬之弊也鬼，救鬼莫若文，周人矫而变焉；文之弊也薄，救薄则又反之于忠（《晋书》卷68《纪瞻传》陆机策问）。则三代相循，如水济火，是知文化思想之盛衰，盖有随时救弊之义焉。周末百家争鸣，至汉而整齐之，以名物训诂之实而救其虚；实之弊必流于烦琐，魏晋六朝玄学以虚救之；虚之弊空疏，隋唐义疏乃以实救之；宋明理学复以虚救隋唐之实，清代朴学又以实救宋明之虚。盖利病相乘，因果相兼，而物极必反也。所举之虚实，但就其大体言之。⑨

贺先生用“虚、实”两个字，大致勾勒出了中国传统社会思想学术发展的内在逻辑。我们看到，在几千年的思想学术流变中，“虚”与“实”两种风气交替出现，互为补救，其律动如钟摆之不爽。这对我们认识和把握某一时期的学术动向是有帮助的。当然，这只能是就大的趋势而言，具体情况要丰富和复杂得多。例如魏晋玄学的出现，固然由汉末之清议发其端，有救治汉儒解经过度烦琐之弊的作用，但最直接的原因，则是曹魏与司马氏政权的政治高压，致使当时之士大夫人人自危，不得不像《晋书》卷89《嵇含传》所说：“借玄虚以助溺，引道德以自奖”⑩，希图“苟全性命于乱世”而已。其后成为一种普遍的社会风气，尤其知识精英普遍避实向虚，“户咏恬旷之辞，家画老庄之象”⑪，而对于朝代更替、政治隆污，则视如逆旅，漠不关心，走向了极端，形成了积弊。流风所至，价值观念随之而变，当时无论朝野，无不以谈玄为时尚。朝臣偶有勤于庶务者，竟至为人所嗤鄙。《梁书》卷37 史臣姚察（533—606）的评论，颇能见证此种风气：

魏正始及晋之中朝，时俗尚于玄虚，贵为放诞，尚书丞郎以上，簿领文案，不复经怀，皆成于令史。逮乎江左，此道弥扇，唯卞壸以台阁之务，颇欲综理，阮孚谓之曰：“卿常无闲暇，不乃劳乎？”宋世王敬弘身居端右，未尝省牒，风流相尚，其流遂远。望白署空，是称清贵；恪勤匪懈，终滞鄙俗。是使朝经废于上，职事隳于下。小人道长，抑此之由。呜呼！伤风败俗，曾莫之悟。永嘉不竞，戎马生郊，宜其然矣。⑫

思想学术风气对社会政治局面起到影响乃至决定的作用，此一时期最为典型。当然，对此有清醒认识者亦有人在，但却很难为人所接受。例如，《世说新语·言语》所载王羲之（303—361）与谢安（320—385）的一段对话，就颇能说明问题：

王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效；而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患耶！”⑬

谢安有一代名相之誉，尚且不能免俗，竟至对年长于己的王羲之反唇相讥；至于王衍（256—311）、殷浩（303—356）之徒，虚名无实，窃居高位，祸国殃民，更无足论。《世说新语·轻诋》载：“桓公入洛，过淮泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰：‘遂使神州陆沉，百年丘虚，王夷甫诸人不得不任其责！’”⑭桓温（312—373）为一世枭雄，志在天下，对玄虚之学深有反感，把神州陆沉之责归咎于王衍（字夷甫）诸人，虽未免以偏概全，但决非无的放矢，前引姚察之论实与其出自同一机轴。此种观点，后世颇有应和者。如晚唐丞相刘瑑（797—859）在朝议中就说：“昔王夷甫祖尚浮华，妄分流品，致中原丘墟。”⑮中国历史上此前的政治、文化版图，本来主要是东西之间的对立或统一，自东晋开始，一改而为多年的南北对峙，是历史性的巨大变化。变化的原因自然是多方面的，但思想文化上放弃实学，崇尚玄虚，许多该做的事没有做，许多该做好的事情更没有做好，肯定是其中一个重要原因。其后历代常有文士盲目追慕所谓“魏晋风度”，大抵与家国情怀之日渐淡漠有关。

笔者认为，对玄学危害及由其导致的文弊有清醒认识并试图以理论研究进行矫正，是刘勰写作《文心雕龙》的主要动机和目的之一。我们从《文心雕龙》中，可以深切感受到他对浮华不实的思想学术风气的有力抗争。通观《文心雕龙》全书，可以发现，崇实黜虚，正是刘勰主要的学术价值取向。而崇实黜虚在学术立场上的直接表现，则为崇儒黜玄，表现出鲜明的现实针对性。他之所以要“正”纬之“谲诡”，“辨”骚之“夸诞”，固然由此而发；其褒贬臧否历代作家作品，探讨文学写作和评论的原则，亦莫不以此为标准。尽管当时的他人微言轻，成书之后“未为时流所称”，更不可能产生振臂一呼应者云集的效应，但其所代表的学术思潮却成为与玄风对抗的另一种力量登场的重要标志。而了解这一点，对我们认识刘勰、读懂《文心雕龙》、消解对《文心雕龙》主旨的误判，具有重大意义。

三、 儒家经典： 崇实黜虚的理论根据和判断标准

刘勰“论文”崇实黜虚，为什么要力倡征圣、宗经？原因在于，儒学作为面向社会人生的学问，崇实务实是其根本特征之一。

有学者指出：崇实黜虚、实事求是和经世致用，三者构成了儒家文化的精神内核，是儒家文化的主要倾向，分别标志着入世、求真、务实的价值取向。而这三个方面都是由孔子（前551—前479）在儒学创始之初确立的。首先，从“崇实黜虚”的原则出发，孔子反对到彼岸世界去寻找拨乱反正、治国救民的方法，主张“务民之义，敬鬼神而远之” (《论语·雍也》)。其次，孔子倡导一种“实事求是”的精神。他说：“知之为知之，不知为不知，是知也” (《论语·为政》。第三，孔子特别重视学以致用，进而经世致用。他说：“君子学以致其道” (《论语·子张》；“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）⑯可见，由孔子确立、并以孔子为代表的实学精神是一种“崇尚道德理性、注意道德修养、关注社会群生的人文精神”。它在人的“经世宰物”（或“开物成务”）中，始终坚持以人为中心，特别重视心性道德的展现和道德自觉的价值，并把它作为人的本质规定和人生的价值目标。⑰

笔者认为，刘勰力倡征圣、宗经，固然出于他对孔子的特别崇拜⑱，但也与他崇实黜虚，试图由虚返实，必须找到权威的理论根据和明确的判断标准这一现实需要关系至巨。因为在当时流行的各家思想学说中，能对玄学起到救弊作用的，只能是主张经世致用的儒家学说。儒学在先秦时期即为“显学”，并基本确立了道统、学统、政统三统并建的架构，这一架构已成为中国传统文化之命脉所系；儒学在汉代取得“独尊”地位之后，更加深入人心，对中华民族大多数成员的思想、行为起到了重要的指导和规约作用。儒学当然不是一成不变的。在西汉中期达到鼎盛之后，也已出现流弊。西汉后期尤其是东汉时期，儒学与以阴阳五行、天人感应为核心的谶纬之学合流，染上了浓重的神秘主义色彩；而经师对儒家经典的解读也走向了繁琐哲学，甚至“一经说至百余万言”⑲。如此一来，便与原始儒学的宗旨出现了明显的偏离。物极必反，于是导致了魏晋玄学的流行。如果说，早期的玄学家承袭东汉后期士林清议的风气，常就一些实际问题和哲学道理反复进行辩论，与当时士大夫的出处进退关系至为密切，实有其不得不然之势，亦确有救弊之功；而后来之玄学家虽身居要职，盘踞当路，却远离现实，鄙弃世务，其所形成的严重弊端，已经严重影响到国计民生和世道人心，也必然在文学领域产生恶劣影响。刘勰要起而救之，必须找到有力的思想武器。这种思想武器，在刘勰看来，当然不是与玄虚之风沆瀣一气的道学、佛学，也不是汉代以来掺杂了谶纬、已经发生变异的后世儒学，而应该是孔子创立的原始儒学。所以，他之征圣，所“征”为周、孔；他之宗经，“宗”的是“五经”。其所谓“正末归本”，此之谓也。贺昌群先生说：“古今一切学术思想之创立，政治革命之鼓吹，莫不凭借过去以推进现实，前者谓之托古，后者谓之改制。”⑳刘勰之征圣、宗经，正应作如是观。

或曰，刘勰不是说“敷赞圣旨，莫若注经”么？按照《序志》 里的说法，他之所以“论文”，乃因“马郑诸儒，弘之已精”才不得不退而求其次的。笔者此前也曾这样认为，不过现在看来，这大抵是刘勰的一种行文技巧，其中固然不乏对前代经师的尊重，但真正的语意却在字面之外。我们结合他在《程器》等篇中流露出来的“孤愤”，可知就刘勰个人追求而言，他并不希望成为马融（79—166）、郑玄（127—200）那样的“注经之儒”，而是要成为“宗经之儒”。所谓“宗经之儒”，如熊十力先生（1885—1968）所说：“虽宗依经旨，而实自有创发，自成一家之学。宗经之儒，在今日当谓之哲学家。发明经学，惟此是赖。注疏之业，只为治经工具而已，不可以此名经学也。”㉑刘勰在《程器》篇中强调，“盖士之登庸，以成务为用”，因此“丈夫学文”还必须要“达于政事”，要“文武之术，左右惟宜”。他认为，理想的文人应该成为“梓材之士”，“楩楠其质，豫章其干，摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”。这样的“梓材”，应该是不包括皓首穷经的经师在内的。而这样的思想，其本身就是对孔子原始儒学的直接传承。

英国哲学家怀特海（1861—1947）认为：“对思想和行动的全部判断都取决于某种隐含的先前假定，除非遵照某个判断标准和希望目标，否则你无法判断何者为明智、何者为愚蠢，也无法判断何者为进步、何者为退步。”㉒以儒家经典为宗，对刘勰来说，不仅是“隐含的先前假定”，而且如古希腊哲学家亚里士多德（前384—前322）所说，是他“论文”的“第一原理”㉓，并且是公开打出的旗帜。他的思维方式，已形成一种经学思维。经学思维既在一定程度上束缚了他的创造能力，但也给他带来了很大的便利㉔。正是由于有了原始儒经作为理论根据和判断标准，有了“宗经”作为令旗和全书理论体系的“枢纽”㉕，刘勰“正纬”“辨骚”“论文叙笔”“剖情析采”等谈文论艺和补偏救弊的大量论述才得以充分展开，《文心雕龙》才成为空前的体大思精的学术著作。

马克思主义认为，语言是思想的直接现实。《文心雕龙》一书也可以充分证明这一点。刘勰以征圣、宗经为主张，并非仅仅停留于提出口号，而是在全书中时时处处都在“征圣立言”“依经立义”。有学者研究表明：《文心雕龙》全书对五经的征引达 1000 多次，征引方式可归为八类：袭用特有词语、评论儒家经典、评论历史人物、评论作家作品、评析文化现象、支撑材料例证、阐发儒家义理、建立文论主张。除袭用特有词语外，其他七类征引都体现了“依经立义”。其内涵又可概括为三个层次: 一是文体风格上的 “依经立体”； 二是理论内涵上的 “依经立论”；三是思维方式上的“依经而思”。㉖这样的数据统计和分析归纳是足以说明问题的。现当代学者中有意淡化甚至完全否定刘勰“宗经”之真诚者大有人在，认为刘勰在《文心雕龙》中所秉持的是道家、佛家学说者亦颇有其人，大抵是脱离了文本、过度发挥己意或对其中个别字眼过于敏感的产物。殊不知当时各家学说互相渗透、不少语词已经通用，如果不能从总体上把握其主旨确定其趋向，仅对个别字眼作过度解读，就很容易一叶障目不见泰山，钻之弥深而惑之弥甚。

四、 痛斥玄风： 崇实黜虚的集中表现

刘勰在《文心雕龙》中，明确表示与玄学的对抗，多次对魏晋以来风靡于朝野的玄学风习进行痛斥。试看以下论述：

迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争涂矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去代》，叔夜之《辨声》，太初之《本玄》，辅嗣之《两例》，平叔之《二论》，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。至如李康《运命》，同《论衡》而过之；陆机《辨亡》，效《过秦》而不及；然亦其美矣。次及宋岱、郭象，锐思于几神之区；夷甫、裴頠，交辨于有无之域：并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎！逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。（《论说》）

自中朝贵玄，江左称盛，因谈馀气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。故知文变染乎世情，兴废系乎时序，原始以要终，虽百世可知也。（《时序》）

江左篇制，溺乎玄风；嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈。袁、孙已下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄。所以景纯《仙篇》，挺拔而为俊矣。宋初文咏，体有因革。庄老告退，而山水方滋；俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新，此近世之所竞也。（《明诗》）

这些论述，或勾勒玄学产生发展的过程，或概括玄学诗赋的特点，或揭示玄学盛行的危害，对玄学进行了总体的否定和批判。当然这种否定和批判，不是简单地下断语完事，而是有分析和区别的。因为风靡一时的玄学思潮，在中国思想史上本来就是一个复杂的现象，既不无进步意义，更不乏消极影响，存在着瑕瑜互见、得失并存的现象。《文心雕龙》作为一部“论文”的著作，刘勰论文又坚持“擘肌分理，唯务折衷”，他要对各类文体“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”，即对“文”的发展做历时性的描述，自不宜出现断档，对当时曾产生广泛影响的一些代表性著作，必须做出相应的评价。我们看到，在《论说》篇中，他对早期与玄学有关的作家作品，评价较高，称其“师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也”。至于或“同《论衡》 而过之”，或“效《过秦》 而不及”的“李康《运命》，陆机《辨亡》”等，就已经依傍前人而缺乏创新了。到了“宋岱、郭象，锐思于几神之区；夷甫、裴頠，交辨于有无之域”，则各走极端，“滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥”，以致“徒锐偏解，莫诣正理”了。对南渡之后学风的评价，又等而下之，“逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪”。当时的士大夫们尽管“唯玄是务”，但玄学兴起时的创新精神、求索意识已基本消磨殆尽，于义理上的探究已无所发明，幽深玄远的表象之下，只剩下语言文字的争奇斗巧了。我们还应注意到，刘勰对这些作家作品有褒有贬，有的褒词中也隐含了对玄学的批判。例如：“袁、孙已下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄。”“莫与争雄”似乎是很高的评价，其实不过是说当时玄风弥盛，其他类别的诗歌无力与其抗衡而已。至于“景纯《仙篇》，挺拔而为俊”，是说与当时大量的玄言诗相比，郭璞（字景纯，276—324）的《游仙诗》就算是出类拔萃的了。此种评价，诚然不无肯定成分，但却有矬子堆里拔将军的明显意味。此类的褒词其实还是服从、服务于对玄学的批判的，是批判玄学这一总基调的产物。而“聃、周当路，与尼父争涂”、“世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”与“江左篇制，溺乎玄风；嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈”等概括性的语句，所表现出来的对玄学的深恶痛绝之情，则是再明白不过的。对此，切记避免陷入二元对立思维模式的困境之中㉗，以为刘勰既然对玄言诗文作者有某种肯定，便误认为他对玄学有多么欣赏。

学界以往把刘勰批判的矛头所向只认作是过分讲求藻饰的形式主义文风，限定于文学创作或批评的领域，现在看来，是有失准确的，也是不符合《文心雕龙》实际的，是仅仅把《文心雕龙》视为现代观念中的“文学理论”“文学批评”的狭隘观念的产物。须知，刘勰所论之“文”，是整个的学术思想文化和所有文章，包含但不限于当今之所谓“文学”，而《文心雕龙》其实是刘勰用以“树德建言”的子书㉘，如台湾著名学者王更生（1928—2010）所说，是“子书中的文评，文评中的子书”㉙。具体到文学创作或文章写作领域，笔者一向认为，刘勰并非反对当时流行的注重形式的骈体写作，也并非不加分析地反对“雕华”。他明言：“古来文章，以雕缛成体” （《序志》），所谓“雕缛”，即“雕华”也，不过要“去太、去甚”而已。在这方面，他与当时文坛的主流意见并无多大不同，否则他不会把自己的著作取名《文心雕龙》，《文心雕龙》也不会用骈体写作，不会在书中专设《声律》《镕裁》 《丽辞》 《事类》 《练字》 《章句》等诸多篇章研究这些骈文写作技巧，更不可能在成书之后去取定于文坛宗主沈约并受到赞赏。㉚当然，他反对“逐奇而失正” （《定势》），对“文体解散”“离本弥甚”（《序志》）深感忧虑，但他认为这不过是“江左篇制，溺乎玄风”的产物，是“文变染乎世情”的表现，所以，“魏晋浅而绮，宋初讹而新，从质及讹，弥近弥澹”的文学变化（《通变》），只是文坛反映出来的表面现象，其根源则是离实向虚的玄虚之风。要之，刘勰反对的主要对象，是玄虚之风的“浮华”，而不是文藻的“雕华”。后世研究者错解其义，既与纪昀评语的误导有关，也与古今“文学”的含义相去甚远不无关系。

刘勰指出，“宋初文咏，体有因革。庄老告退，而山水方滋”，但却出现了“俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新”的现象。本来，刘勰认为“山林皋壤，实文思之奥府”，屈原（前340 年—前278）之所以取得伟大的文学成就，是得益于“江山之助”（《物色》），说明他对山水诗相当重视，但他对当时的作者“志深轩冕，而泛咏皋壤；心缠几务，而虚述人外”（《情采》），争相以藻饰之繁缛掩盖思想之贫乏的做法非常不满。因为此类“真宰弗存”“言与志反”的作品，显然走上了“为文造情”、欺世盗名的歧路。看来在刘勰心目中，刘宋以来的“山水方滋”，在某种程度上也不过是玄虚之风的变种。为什么在“体有因革”之后，没有回到“正途”上来呢？刘勰认为，原因在于没有“正末归本”。他发现，文学仅靠自身的“新变”是不可能健康发展的，扭转文风必须从扭转学风、世风着手。他试图解决“聃、周当路，与尼父争涂”的学术风气以及由此导致的“嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈”的不良世风，还要解决“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”的文坛弊端，恢复儒家经典的正统地位和指导作用，回归务实求真、经世致用的学术正途，发挥“摛文必在纬军国”的功能。作为一名“少孤家贫”、不得已寄身佛寺的青年士子，这样的抱负或许因过于宏大而显得不自量力，但愈是如此，愈能见出刘勰以天下为己任的广阔胸怀和历史担当，而这种担当，直接传承了孔子“当仁不让”（《论语·卫灵公》）和“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的精神。

五、 刘勰崇实黜虚的时代背景和家学渊源

《文心雕龙·时序》篇云：“暨皇齐驭宝，运集休明：太祖以圣武膺箓，世祖以睿文纂业，文帝以贰离含章，高宗以上哲兴运，并文明自天，缉熙景祚。今圣历方兴，文思光被，海岳降神，才英秀发，驭飞龙于天衢，驾骐骥于万里。经典礼章，跨周轹汉，唐、虞之文，其鼎盛乎！”这是全书唯一一次提及齐代文化之处。对齐代文化作如此大而无当、言过其实的评价，就理论价值而言并无可取，但从史料角度看，却不无价值，至少可以证明《文心雕龙》 成书于南齐末年东昏侯萧宝卷（483—501）或齐和帝萧宝融 （488—502）在位期间 （因为句中已出现齐明帝萧鸾的庙号“高宗”，而又有“圣历方兴”云云），并且入梁之后也没有做过修改（如果修改就不会保留对前朝歌功颂德的文字）。我们知道，在南朝各代中，南齐是比较特殊的。其特殊性表现在：一是统治期最短，从公元479 年萧道成（427—482）受禅，至公元502 年萧宝融禅位，总共只有23 年，形如历史上的匆匆过客；二是在南朝将近170 年中，这一时期儒风最盛。史载，齐高帝萧道成13 岁开始从著名礼学大师雷次宗（386—448）“受业，治 《礼》及 《左氏春秋》”㉛。取得政权、天下略定之后，于建元四年（482）下诏：“夫胶庠之典，彝伦攸先，所以招振才端，启发性绪，弘字黎氓，纳之轨义，是故五礼之迹可传，六乐之容不泯。朕自膺历受图，志阐经训，且有司群僚，奏议咸集，盖以戎车时警，文教未宣，思乐泮宫，永言多慨。今关燧无虞，时和岁稔，远迩同风，华夷慕义。便可式遵前准，修建敩学，精选儒官，广延国胄。”㉜继任的齐武帝萧赜（440—493）也与其父一样尊崇儒学，他在位的10 年间，儒风大盛。史臣称誉萧氏父子云：“天子（按指萧道成）少为诸生，端拱以思儒业，载戢干戈，遽诏庠序。永明（按指萧赜）纂袭，克隆均校，王俭为辅，长于经礼，朝廷仰其风，胄子观其则，由是家寻孔教，人诵儒书，执卷欣欣，此焉弥盛。”㉝可知萧氏父子当政期间，虽不辟佛道，但尊经崇儒却是主流，社会相对稳定，经济趋于繁荣，儒学地位较之刘宋时期大为提高。牟世金先生（1928—1989）说：“刘勰此时正值求学之际，齐祖尚儒，辅以王俭，其后数年之‘儒学大振’，对彦和之重儒必深有影响。”㉞是很有道理的。齐明帝萧鸾（452—498）夺位上台后，虽然“时不好文，辅相无术，学校虽设，前轨难追”，但表面上也不能不“因循旧绪”，不敢菲薄儒学。“儒风在世，立人之正道；圣哲微言，百代之通训”㉟，其实是当时社会占统治地位的流行观念。由此可知，在写作于齐代的《文心雕龙》中，刘勰以征圣、宗经为主张，与当时的国家导向和社会趋向是一致的，实乃顺势而作，并非逆势而为。他对齐代的溢美之词，也不宜完全看作是没有底线的拍马颂圣，而应该是在某种程度上表现了他对齐代当政者尊经崇儒的赞赏。从另一角度来看，当时刘勰寄寓佛寺，能在整理佛经的同时撰写《文心雕龙》 这样一部宗仰儒学的著作，而定林寺住持僧祐却能不以为意并提供某种程度的支持，也应该与当时的时代背景和社会风气有很大关系。

社会政治的原因之外，刘勰所接受的家庭影响和文化教育也可证明他崇实黜虚的价值取向其来有自。他的家族在晋宋之际也曾颇为发达。史载：刘勰先祖中刘穆之（360—417）为刘宋佐命元勋，曾“内总朝政，外供军旅，决断如流，事无壅滞”㊱；刘秀之（396—464）官至司空，其人“善于为政，躬自俭约”，“以身率下，远近安悦”㊲；祖父刘灵真即刘秀之之弟，父亲刘尚官至越骑校尉，虽无高官显爵，但刘氏一族世代皆非好玄务虚之人，是可以断定的。这样的家族传统，对刘勰人生价值观的形成自会有潜移默化的影响。刘勰天资颖悟，于书无所不读，但最初学习的则肯定是儒家经典。因为从汉代以来，士子读书学习的路径就是从《论语》《孝经》入手，然后扩展到五经，“钅容铸经典之范”之后，再进一步“翔集子史之术” （《风骨》）的。可以说，儒家经典为他打下了牢固的知识基础和浓重的思想底色，孔子的思想学说早已形成了他思想观念中的“第一原理”。这样的知识基础和思想底色以及由此形成的价值取向，遇到了统治者尊经崇儒的历史机遇，遂催生出了《文心雕龙》这样一部旷世奇书。

六、 结语

现代以来的《文心雕龙》研究，已有百余年历史，几代学者辛勤耕耘，硕果累累，使之已成为一门“显学”——龙学。但繁荣的表象之下，也存在不少的问题。即就学术的传承而言，由于学者之间大抵出于师徒相传。后代学者往往恪遵师训，迷信权威，不敢质疑，只在前代学者研究成果的基础上“接着说”甚至“照着说”，最多在一些枝节问题上有所拓展，而鲜有能独立思考、另辟蹊径、敢于在基本观点上超越前人者。殊不知前人观点是当时学术和社会条件下的产物，不可能没有局限甚至错误。正是由于前人的某些结论成了当今不少后学的先入之见，导致连篇累牍的龙学论文，陈陈相因者多，而能令人耳目一新者则难得一见。如著名学者龚鹏程（1956—）所指出的：“大多数人只是学习了一套套的话语，照着那个学派学说的预设、条件、推理、证例去说话。说起来也是头头是道，仿佛很有学问、很有思考力一般，其实仅如鹦鹉之学舌，并没有自己讲话的本领。”㊳这对学术的创新发展显然是不利的。看来，当今学界也极有必要向刘勰学习，大力倡导崇实黜虚的价值取向。

笔者本文考察所得的结论，显然与多年来学界流行的认识不尽一致，但如刘勰《文心雕龙·序志》所说，“异乎前论者，非苟异也”，自信持之有故，尚可言之成理，应能破除纪昀以来对《文心雕龙》主旨的误判，抉发刘勰崇实黜虚、崇儒黜玄的真实价值取向，对正确解读《文心雕龙》、破除刘勰因对“齐梁文藻日竞雕华”不满而“标自然以为宗”的误解有所裨益。千虑一得，是否有当，欢迎学界朋友研讨交流。

注释：

①② 戚良德辑校：《文心雕龙》 （刘勰著，黄叔琳注，纪昀评，李祥补注，刘咸炘阐说），上海古籍出版社2015 年版，第 6、6 页。

③ 魏伯河：《〈文心雕龙·原道〉之“道”为两层次说——基于文本细读的结论》，《中国文化论衡》2020 年第1 期。

④ 魏伯河：《走出“自然之道”的误区——读〈文心雕龙·原道〉札记》，《中国文论》第四辑（2018 年），第 64—78 页。

⑤ ［唐］魏征等：《隋书·文学传》，中华书局1973年版，第1729—1730 页。

⑥ ［清］ 阮元： 《研经室三集·二》，转见黄侃：《文心雕龙札记》，商务印书馆2014 年版，第8 页。

⑦⑫ ［唐］姚思廉：《梁书》，中华书局1973 年版，第 712、534 页。

⑧ 《梁书·刘勰传》 称刘勰有“文集传于世”，但《隋书·经籍志》即无著录，难以证实。所谓“文集”，或即指《文心雕龙》本书。

⑨⑳ 贺昌群： 《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆2011 年版，第 59—60、10 页。

⑩⑪ ［唐］ 房玄龄等： 《晋书》 卷 89《嵇含传》，中华书局1974 年版，第2302、2302 页。

⑬⑭ 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局1984 年版，第71、446—447 页。

⑮ ［宋］司马光：《资治通鉴》 （第10 册），中华书局2013 年版，第6743 页。

⑯ 张践：《试论中国实学文化的普世性》，《湖南大学学报》 （社会科学版）2005 年第1 期。

⑰ 张传友：《清代实学美学研究》，上海交通大学出版社2012 年版，第5 页。

⑱ 刘勰在《文心雕龙·序志》 中极言其对孔子的崇拜，且云：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行”，不啻以孔子传人自居。

⑲ ［汉］ 班固： 《汉书》 （第 11 册），中华书局1962 年版，第 3620 页。

㉑ 熊十力： 《读经示要》，中国人民大学出版社2006 年版，第 181 页。

㉒ ［英］怀特海：《观念的历险》，洪伟译，上海译文出版社2013 年版，第4 页。

㉓ ［古希腊］亚里士多德：《论题篇》，徐开来译，《亚里士多德全集》第1 册，中国人民大学出版社1990 年版，第353 页。

㉔ 魏伯河：《论刘勰的经学思维》，《社会科学动态》 2020 年第 8 期。

㉕ 刘勰《序志》 中以 《原道》 《征圣》 《宗经》《正纬》 《辨骚》五篇为“文之枢纽”，而其中的核心则为《宗经》。参见魏伯河： 《〈文心雕龙〉 “文之枢纽”新探》，《重庆三峡学院学报》2018 年第3 期。

㉖ 朱供罗、李笑频： 《从征引五经看〈文心雕龙〉的“依经立义”》，《昆明学院学报》2020 年第2 期。

㉗魏伯河：《二元对立思维模式的困境——对〈文心雕龙·辨骚〉“博徒”“四异”争议的反思》，《社会科学动态》2020 年第3 期。

㉘ 魏伯河：《论〈文心雕龙〉 是刘勰“树德建言”的子书》，《福建江夏学院学报》2018 年第2 期。

㉙ 王更生：《文心雕龙研究》，台北文史哲出版社1979 年版，第 133 页。

㉚ 魏伯河：《论刘勰〈文心雕龙〉与骈文之关系》，《中国文化论衡》2019 年第2 期。

㉛㉜㉝㉟ ［梁］ 萧子显： 《南齐书》，中华书局1972 年版，第 3、37—38、687、686 页。

㉞ 牟世金：《刘勰年谱汇考》，巴蜀书社1988 年版，第16 页。

㊱㊲ ［梁］沈约：《宋书》卷42、卷81，中华书局1974 年版，第 1306、2074 页。

㊳ 龚鹏程：《文心雕龙讲记》，广西师范大学出版社2021 年版，第 474 页。